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发帖数: 115 | 1 近些年流行的“国学热”体现了人们对于传统文化的价值的重新挖掘与重视，中小学课
程中甚至加入了《三字经》《弟子规》等国学读物，要求小孩子通过背诵的方式来掌握
经典中的内容。但是，不假思索地接受传统价值并不是对待传统的正确态度，通过理性
论证与分析的方式来面对那些古老的文化资源，或许能使之焕发出新的生机。
作者便从对儒家示范伦理的分析入手，论证了为何“子女孝养父母”是不可逃避的责任
，捍卫了“孝养”这一价值在传统伦理关系中坚实地位。
父慈子孝，天下之公德，这无论在东方还是在西方的古代伦理传统中都是一样的。但是
，近世西方以意志自由和个体选择为基础的某些伦理理论，却对这一古训的哲学论证基
础提出疑问，从而不愿承认我们成年子女有孝养年老父母的道德义务和责任。在这些理
论看来，成年子女无论在精神上还是在物质上对自己的年老父母，都不应比同一社会中
的其他成年人具有更多孝养义务和责任。之所以如此，因为我们作为子女并没有要求父
母将我们带到这个世界上来，或者没有要求养父母收养我们。这也就是说，因为父母和
子女关系的最初并非建立在双方自愿的基础之上。所以，对于父母含辛茹苦，将我们抚
养成人，我们虽然心存感激，但仅仅这些并不能构成我们对年长父母孝养的义务和责任。
中国古代的孝道按照这种说法，传统道德规定的成年子女对年长父母的孝养义务与责任
，现在只能由老年人自己以及整个社会来承担。例如，曾任美国克林顿政府全国医疗改
革计划高级顾问，美国哈佛大学公共卫生学院伦理哲学教授努曼·丹尼尔斯(Norman
Daniels)就指出，在传统伦理中关于父母对幼年子女抚养的义务，和成年子女对年长父
母孝养义务之间“有着一种根本性的不对称”，父母对幼年子女抚养的义务是父母“自
我赋予的”，因而具有道德约束力，而成年子女对年长父母孝养义务则是“非自我赋予
的”，因而不具道德约束力。
另一位美国哲学家，曾任美国北卡罗莱那大学哲学教授的简·英格莉希(Jane English)
也在其被选入多本美国大学教材的一篇著名文章“成年子女究竟欠他们的父母什么？”
中说道，某个人对另一人行一件未经被施予人要求的善事，或者做出一自愿的牺牲只能
构成一种“友好的姿态”，这种姿态既不能使对方产生一种“亏欠”，也不能加诸于对
方一种“回报”的道德义务。因此，倘若我们成年子女“应当”对我们的年老父母做些
什么的话，那这种“应当”也不是因为父母曾在我们年幼时为我们付出了、牺牲了很多
，而是因为在父母和我们之间现今还存在着爱和友谊。
循着这一思路，英格莉希得出结论，“孝养的义务仅仅出于子女对父母的爱”和“友谊
”，而这一结论的另一面说的则是，当子女不再感受到或承认在他或她与父母之间存有
“爱”或“友谊”之际，子女孝养的道德“应该”也就终止了。
就哲学推论而言，丹尼尔斯/英格莉希的论题有两个不言自明的前提。第一个前提涉及
的是一似乎无可辩驳的事实，即所有的子女来到这个世界都是不由自主的，或者说他们
是被“抛到”这个世上来的。这也就是说，他们没有选择地成为他们父母的儿子或者女
儿。与第一个前提相比较，第二个前提依据的则是一现代道德伦理学中似乎无可怀疑的
公理，即任何一种传统道德范式，若要被认为一道德上的“应该”，就必须建立在这一
道德行为主体对此行为自愿同意的基础上。将这两个前提迭加起来，我们不妨用以下更
清晰的逻辑推论方式来重构丹尼尔斯/英格莉希的论题:
前提一:所有的子女来到这个世界都非经其自愿同意。
前提二:任一道德范式，若要被认之为一道德上的“应该”，就必须建立在这一道德行
为主体的对此行为自愿同意的基础之上。结论:所以，成年子女孝养父母不应被视为一
道德上的“应该”。
显而易见，如果我们要想有效地反驳丹尼尔斯/英格莉希的论题，我们必须首先对上述
两个前提进行一番批判性的考察。
首先让我们来看前提一。正如前面所言，丹尼尔斯教授认为在子女与父母之间的相互道
德义务上有着一种“根本的不对称性”，并且这种不对称性有着事实上的根据，即所有
的子女来到这个世界都非经其自愿同意。事实果真如此吗？我以为这里至少可以提出两
个问题。第一，什么叫我们没有同意或没有自愿选择(choose)成为我们父母的子女？这
是一个真问题还是一个假问题？当我们说“同意”或者“不同意”，“选择”或“不选
择”时，我们除了假设这种“同意/不同意”,“选择/不选择”不是在强迫的条件下发
生之外，我们还必须假设真的存在这种选择的可能性。
基于这一点，我们不难看出，丹尼尔斯教授的问题假设的是一个虚假的前提，因为我们
根本没有选择是否作为我们父母的子女的可能性，甚至没有选择是否出生的可能性。换
句话说，我们既没有选择作为我们的父母的子女的机会，也没有不选择作为我们的父母
的子女的机会。如果根本从一开始就没有这种机会，如何谈得上“同意”还是“不同意
”，“选择”还是“不选择”呢？所以，要想将丹尼尔斯的问题变成一个真问题，我们
应该以如下的方式发问：倘若我们每个人在出生时都有一次选择的机会，选择出生还是
不出生，我们是否会选择(would choose)出生呢？
对于这后一个问题，我想对于99％的绝大多数人来说，一个肯定的答案是不言自明的。
第二,从“同意”或“不同意”的角度来思考子女与父母之间的关系，是一种自由主义
的和契约论的思路，这种思路本身在这里是否恰当，我们后面会讨论。但即便沿循这一
思路，我们仍然可以发问，“同意”有没有程度强弱之分?我们知道，在一个正常的家
庭，子女从出生那一刻起，衣食住行，无一不受到父母无微不至的关怀。“慈母手中线
，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归，谁言寸草心，报得三春晖”。这首千百年来
家喻户晓的古诗言尽天下父母心。我们从小受到父母呵护，在父母身边长大，直至成人。
因此，即使我们没有“选择”出生，我们“是”出生了，但从出生到成人的这一漫长的
过程中，无论有心还是无心，有言还是无言，我们难道不是每时每日都在“同意”接受
父母的爱与付出吗？难道这种“同意”不构成任何道德“责任”或约束力吗？丹尼尔斯
教授可能会反驳说，不错，在我们成年之前，我们大多数人都在接受父母的爱心付出。
但是，这种接受不是真正的“同意”，因为作为未成年人，孩子并不真正知晓这一“同
意”的后果。他们不具备真正的道德承担能力，正如未成年人不真正具备法律承担能力
一样。为了更好地讨论上述问题，我们有必要区分“强同意”与“弱同意”这样两个概
念。
英国哲学家洛克（John Locke）在谈及他的自由主义政治哲学时，曾区分“明确同意”
（express consent）与“默许同意”（tacit consent）这两个概念，可作参照。
让我们假定“强同意”指的是一个有决定能力的成年人主动地、明确地要求或赞许做某
事，“弱同意”既可以指一种被动的准许，例如没有明确反对某人对你做的某事或默许
此事的进行，也可以指某一尚未具备完全责任能力的人的主动或被动的准许对之进行某
种行为。显然，倘若未成年子女与父母之间有一种“同意”关系的话，这种同意属于“
弱同意”。
现在让我们来看一看在“弱同意”条件下的同意行为，是否应当构成某种道德约束力。
假设有一位年轻人叫小明，今年20岁，精神正常。小明在邻居家的房子里玩火，造成人
员伤亡和财产损失。在这种情况下，我们知道，小明不仅应当在道德上遭到责备，而且
会在法律上受到追究和惩罚，因为他的行为属于主动同意或“强同意”行为。
但如果我们稍稍改变一下条件，假设小明不是20岁的年轻人，而是15岁的少年，甚至10
岁的孩子，情况会怎样呢？显然，因为这是一种“弱同意”行为，小明也许不应当像成
年人那样受到严厉的责备和惩罚，但这并不等于小明完全没有任何道德责任，完全不应
受到责备和惩处。因此应当说，当幼年子女“自然而然”“心安理得”地接受父母的关
爱、牺牲与付出时，他们已经对父母—子女关系给出了某种“弱同意”。这种“弱同意
”虽然不像“强同意”那样要求子女对日后赡养父母承担“全部”责任，但要求其“部
分”地承担责任应当是合情合理的。
而且，这种“弱同意”随着时间与子女年龄的增长会越来越强，与此同时，我们作为子
女对父母的道德责任也变得越来越强，最终会达到“强同意”的程度。
丹尼尔斯的论断的盲点就在于他把做出同意，承担道德责任的行为主体视为一非历史的
、孤立的、抽象的个体，而非一在具体历史情境中学习、成长着的活生生的人。
丹尼尔斯这里也还混淆了道德责任主体与法律责任主体的界限。不错，我们并非生来就
有同意的能力，就可以承担道德责任，但是，我们也不是一天之内就获得这种能力和承
担的。所以，硬性地强调“成年人”与“非成年人”的道德同意之间的绝对区别，除了
能为某些人对待父母的忘恩负义行为开脱之外，大概什么也说明不了。 |
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