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N*******e
发帖数: 580 | | b****l
发帖数: 23606 | 2 对。实际上当时在大学里做学者的那些犹太人，几乎全是犹太人的叛徒。
马克思对犹太人的描写，是那一批学者犹太人的共识。
【在 N*******e 的大作中提到】
: 犹太人恨死
| e***d
发帖数: 8248 | 3 我的理解是:
老马以一个民族为例，探讨了人类解放的终极形式。 | Y**M
发帖数: 2315 | | g******y
发帖数: 1 | | t**x
发帖数: 20965 | 6 是这篇吗？
布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》
1843年不伦瑞克版
德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。
布鲁诺·鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自
由。我们怎么可以使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的
解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的政治解放而奋斗；作为人
，你们应该为人的解放而奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱，不应该看成是通则的例
外，相反，应该看成是通则的证实。
或者，犹太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等权利？如果是这样，他们就承认
基督教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度。既然他们满意普遍奴役，为什么又
不满意自己所受的特殊奴役呢？既然犹太人不关心德国人的解放，为什么德国人该关心
犹太人的解放呢？
基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他
享有基督徒所没有的权利。那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！
如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就是要求基督教国家放弃自己的宗教偏见
。而他，犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教
呢？
基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人
按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，这两
者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。
基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太
人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同
占统治地位的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是，犹太人对待国家
也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的
民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出
来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹
太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。
那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢？为了你们的宗教？你们的宗教是国教的死
敌。因为你们是公民？德国根本没有公民。因为你们是人？你们不是人，正像你们诉求
的对象不是人一样。
鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方案以后，又以新的方
式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，
二者的特性是什么？他通过对犹太人的宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和
基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，——他把这一切都做得大胆、尖锐、
机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。
那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的？结论是什么？他对问题的表述就是对问题
的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答。总之，可简述如下：
我们必须先解放自己，才能解放别人。
犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能
成立。怎样才能使宗教对立不能成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立
的宗教只看做人的精神的不同发展阶段，看做历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看做
蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，
人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。
德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。
但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义
的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教束缚和政治解放的矛盾问题。他认为从宗
教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，还是对于应该解
放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。
“有人说，而且犹太人自己也说：很对，犹太人获得解放，不应当是作为犹太人，
不应当是因为他身为犹太人，不应当是因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相
反，犹太人自己将退居公民之后，而且也将成为公民，尽管他是而且应当始终是犹太人
；这就是说，他是而且始终是犹太人，尽管他是公民，并生活在普遍的人的关系中：他
那犹太人的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务。偏见始终存在，尽
管普遍的原则胜过它。但是，既然它始终存在，那么它就会反过来胜过其他的一切。”
“只有按照诡辩，即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此，如果
他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利，就是说，他在
国家中的生活只会是一种外观，或者只是违反本质和通则的一种暂时的例外。”（《现
代犹太人和基督徒获得自由的能力》。《二十一印张》第57页）
另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。他写道：
“不久以前〈众议院 1840年12月26日的辩论〉，法国在犹太人问题上，就像经常[
1]在其他一切政治问题上一样，向我们展示了一种生活的情景，这种生活是自由的，但
又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行
动上推翻了自己的自由法律。”（《犹太人问题》第64页）
“在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的
自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特权的控制和割裂，
生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压
迫者。”（［同上］，第65页）
那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢？
“比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说
，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了。任
何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，
甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私事而听其
自便。”（第 65页）“如果不再存在享有特权的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教
丧失其专有的势力，宗教就不再存在。”（第 66页）“正像马丁·迪诺尔先生把反对
在法律中提到礼拜日的建议看成是宣布基督教已经不复存在的提案一样，根据同样的理
由（并且这种理由是完全有根据的），如果宣告安息日戒律对犹太人不再具有约束力，
那就等于宣布取消犹太教。”（第 71页）
可见，一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公
民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以
宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家。
“当然，宗教观念给国家提供保证。可是，给什么样的国家？给哪一类国家？”（
第 97页）。
这一点暴露了他对犹太人问题的片面理解。
只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做
到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪
些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问
题真正变成 “当代的普遍问题”。[2]
鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些
条件并不是政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题
，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对
意见的人时说：“他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为唯一真正的国家，而没
有像批判犹太教那样给以批判。” （第 3页）我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判
的只是“基督教国家”，而不是“国家本身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系
，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。
如果鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放？[3]那我们要反
问：政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一般人废除宗教吗？
犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述。在德国，不存在政治国家，
不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹神学的问题。犹太人同承认基督教为自己
基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判
，是双刃的批判——既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在
神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中移动。
在法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。
因为这里还保存着国教的外观，——虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式，并且以多
数人的宗教的形式保存着，——所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立
的外观。
只有在实行共和制的北美各州——至少在其中一部分——犹太人问题才失去其神学
的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教
信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才呈现其本来的、纯粹的形式。
一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教
，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。
在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。
“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的
优势，国家与一切礼拜无关。”（古·德·博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版
第214页）北美有些州，“宪法没有把宗教信仰和某种礼拜作为取得政治特权的条件”
（同上，第225页）。尽管这样，“在美国也并不认为一个不信教的人是诚实的人”（
同上，第224页）。
尽管如此，正像博蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样[4]，北美
主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于
：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家
，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定
在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷
的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原
因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们
并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他
们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题
。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，
而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政
治解放对人的解放的关系问题。我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治
国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们从人的角度来看，国家
和某一特定宗教例如和犹太教的矛盾，就是国家和特定世俗要素的矛盾；而国家和一般
宗教的矛盾，也就是国家和它的一般前提的矛盾。
犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗
教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何
宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的
方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没
有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。
政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆
脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家[5]。鲍威尔自己默认了
这一点，他提出了如下的政治解放条件：
“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是
许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私
事而听其自便。”[6]
由此可见，甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出
来的。绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。
不过，国家，特别是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由
此可以得出结论：人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，
就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限
制。其次，可以得出这样的结论：人在政治上得到解放，就是用间接的方法，通过一个
中介，尽管是一个必不可少的中介而使自己得到解放。最后，还可以得出这样的结论：
人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，就是说，他宣布国家是无神论者
，这时他总还是受到宗教的束缚，这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己，仅仅通过
中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者。国家是人和人的自由
之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在
他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它
身上。
人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美
许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作
为国家就宣布私有财产无效，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。汉密尔顿从政治
观点出发，对这个事实作了完全正确的解释：
“广大群众战胜了财产所有者和金钱财富。”[7]
既然非占有者已经成了占有者的立法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗
？财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。
尽管如此，从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为
前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别
而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实
生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差
别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有
财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废
除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处
于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定
的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：
“要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形
式和信仰形式区别开来；但这种区别只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出
现；只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。
”（黑格尔《法哲学［原理］》第2版第346页）
当然！只有这样超越特殊要系，国家才使自身成为普遍性。
完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种
利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民
社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在
现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共
同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生
活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成
为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯
灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教
克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从
市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即
在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家
中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥
夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。
人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲
突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。对于作为bourgeois［市民社会的成
员］的人来说：“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的
例外。”[8]的确， bourgeois，像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中
，正像 citoyen［公民］只是按照诡辩始终是犹太人或 bourgeois一样。可是，这种诡
辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民之间的差别，是商人和
公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别。宗教信徒和
政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮皮之
间的同样的矛盾。
犹太人问题最终归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提——无论这些前提
是像私有财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神要素——的关系，普
遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在抨击这些世
俗对立在宗教上的表现的时候，竟听任这些世俗对立持续存在。
“正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那
种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常
更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生了更迭。”（［《犹太人问题》
］第8页）
我们不妨再读一读根据黑格尔法哲学的基本要点写成的《市民社会》整个一节（［
《犹太人问题》］第8—9页）的内容。鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的
，因为他承认政治国家是必然的。
政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止
的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的
解放。
人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。
宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人——虽然是以有限的方式，以特殊的形式，
在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主
义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的
本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。
它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如，宗教在北美的不断
分裂，使宗教在表面上具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被
逐出作为共同体的共同体。但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和
私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成；因
此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。
人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公
民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是使自己从
宗教中解放出来的政治方式。当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部
产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且
必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额
、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特
别自信的时候，它试图压制自己的前提——市民社会及其要素，使自己成为人的现实的
、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是
不间断的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、
私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。
的确，那种把基督教当做自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基
督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教
归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式
声明自己信奉基督教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中
，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现
。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗
教的基督教，而只是基督教的人的背景。
所谓基督教国家，就是通过基督教来否定国家，而决不是通过国家来实现基督教。
仍然以宗教形式信奉基督教的国家，还不是以国家形式信奉基督教，因为它仍然从宗教
的角度对待宗教，就是说，它不是宗教的人的基础的真正实现，因为它还诉诸非现实性
，诉诸这种人的实质的虚构形象。所谓基督教国家，就是不完善的国家，而且基督教对
它来说是它的不完善性的补充和神圣化。因此，宗教对基督教国家来说必然成为手段，
基督教国家是伪善的国家。完成了的国家由于国家的一般本质所固有的缺陷而把宗教列
入自己的前提，未完成的国家则由于自己作为有缺陷的国家的特殊存在所固有的缺陷而
声称宗教是自己的基础，二者之间是有很大差别的。在后一种情况下，宗教成了不完善
的政治。在前一种情况下，甚至完成了的政治具有的那种不完善性也在宗教中显露出来
。所谓基督教国家需要基督教，是为了充实自己而成为国家。民主制国家，真正的国家
则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式
实现了宗教的人的基础。而所谓基督教国家则相反，既从政治的角度对待宗教，又从宗
教的角度对待政治。当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观。
为了阐明这一对立，我们来看一下鲍威尔根据对基督教日耳曼国家的观察所得出的
有关基督教国家的构思。鲍威尔说：
“近来有些人为了证明基督教国家的不可能性或非存在，常常引证福音书[9]中的
一些箴言，这些箴言，［当前的］国家不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使
自己［作为国家］完全解体的话。”“但是，问题的解决并不那么容易。那么，福音书
的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、
废除世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即
使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种
国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，
但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的
背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。”（第55页）
鲍威尔接着阐明：基督教国家的人民只是一种非人民，他们已经不再有自己的意志
，他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑，但首脑按其起源及本性来说是与他们相异
的，就是说，他是上帝所赐，他降临于人民面前并没有得到他们本身的帮助；这样的人
民的法律并不是他们的创作，而是实际的启示；他们的元首需要在自己和本来意义上的
人民即群众之间有一些享有特权的中介人；这些群众本身分成许多偶然形成并确定的特
殊集团，这些特殊集团是按各自利益、特殊爱好和偏见区分的，并且获准享有彼此不相
往来的特权，等等（第56页）。
但是，鲍威尔自己却说：
“如果政治只应当成为宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看
做宗教事务，这种事就不再可能是家务事一样。”（第108页）
但是，要知道，在基督教日耳曼国家，宗教是“家务事”，就像“家务事”是宗教
一样。在基督教日耳曼国家，宗教的统治就是统治的宗教。
[1] 布·鲍威尔原著中写的是：“就像七月革命以来经常……”——编者注
[2] 布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第3页和第61页。——编者注
[3] 布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第19—21页。并见本卷第38页。
——编者注
[4] 古·德·博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第1卷第218—221页，亚
·德·托克维尔《美国的民主制》1835年巴黎第2版第2卷第209—234页，托·汉密尔顿
《美国人和美国风俗习惯》1834年曼海姆版第2卷第241—244页。——编者注
[5] 德文原文是“Freistaat”，原义为“共和国”。在这句话中，这个词在字面
上也含有“自由国家”的意思。——编者注
[6] 布·鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第65页。——编者注
[7] 托·汉密尔顿《美国人和美国风俗习惯》1834年曼海姆版第1卷第146页。——
编者注
[8] 布·鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》，见《来自瑞士的二十一
印张》1843年苏黎世—温特图尔版第1卷第57页。——编者注
[9] 指《新约全书》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福
音》。
: 论犹太人问题
: ： 哪篇？汗。
【在 g******y 的大作中提到】
: 论犹太人问题
:
: ： 哪篇？汗。
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