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发布时间: 2016/7/14日 【字体：大 中 小】
作者：袁浩
内容提示：是一项关于当代中国城市化处境下城市民工教会的实证研究。本文采用案例
研究作为主要研究方法。建立在对北京市橄榄山教会深度访谈与参与观察基础上，通过
描述橄榄山教会的兴起、增长及变迁，试图寻找城市化与民工教会的关系。此前学界对
民工基督徒的研究，主要从基督教人类学出发，以基督徒个体为分析单位，阐释信仰对
于民工基督徒的意义。本研究虽仍以民工基督徒为对象，但以教会组织为分析单位，是
一项宗教社会学研究。笔者认为：一方面，城市化推动民工教会的兴起、增长，并形塑
民工教会的诸多方面，如资源、制度及文化。另一方面，民工教会并非完全被动，在城
市化处境中主动改革、调适，推动教会转型、融入城市。中国城市化进程，亦是民工教
会由信仰共同体挣扎转向公民共同体的进程。
关键词： 城市化 民工教会 橄榄山教会 教会转型
一、 研究设计
改革开放以来基督教先后在中国农村与城市复兴。 学界对当代中国基督教研究主要集
中在政教关系、身份认同、基督教发展原因、基督教与民间宗教等领域。 而社会变迁
与基督教的关系被忽略。城市化作为中国社会变迁一个重要维度，深刻影响基督教发展
，促成城市农民工教会（以下简称民工教会）的兴起。本文要探讨的是：城市化与民工
教会之间呈现一种怎样的关系。
目前学界对中国城市化与民工教会研究成果较少。段琦从宏观视角探讨城市化对中国基
督教带来的变化与影响。黄剑波以城市民工教会为例，探讨民工教会兴起及归信的几种
解释。此外袁浩对中国城市化的概念作进一步阐释。 现有研究不足之处在于，（1）分
析单位：民工基督徒群体为分析单位，堂会组织为单位的研究缺失；（2）单向度研究
：城市化对民工教会的形塑有涉及，但民工教会对城市化回应被忽略；（3）宏观叙述
较多，对一个堂会的微观研究缺失。
本文以北京市橄榄山教会作为研究个案，探讨民工教会与城市化之间的关系，尤其是民
工教会转型以及对城市化的回应。本文要回答的研究问题有：北京市民工教会的兴起，
民工教会的日常运作，中国城市化具体特征，城市化对民工教会形成怎样的冲击与挑战
，民工教会如何响应城市化等。
重要概念。在城市的农民基督徒被称为民工基督徒，由他们组成的教会是民工教会。
基督教神学研究一般认为，教会有普世教会与地方教会之分，并没有社会阶层、职业之
别。本文所提到的民工教会，仅是一种社会身份意涵上的教会类型。城市化的概念在本
文后面专门介绍。本文之所以选择北京市民工教会，因为：（1）北京市是中国政治、
文化与经济中心。（2） 北京市城市化较为显著。在高速城市化与现代化背后，充分暴
露传统社会向现代社会过渡的特征。可以说北京市是中国城市化发展的缩影。（3）一
九九零年代以来民工教会在北京市发展迅速。从2010年到2013年间，笔者进入田野，使
用滚雪球的方式参与观察民工教会11间；访谈教会领袖、普通信徒20多人次，形成20万
字的访谈资料。访谈设计采取半结构与结构性问题相结合的方式。
二、 北京市城市化
1．城市化
城市化是指在城市经济日益繁荣、管理及政治组织增加以及交通网络逐渐普及的处境下
，人口不断前移入城市生活的过程。 城市化不仅是经济、社会与人口的变迁，亦是一
种生活方式、行为方式与文化的改变。城市化其基本内涵有：农村人口大量涌往城市；
城市面积不断扩大，取代农村地区或非城市地区；一种城市文化与生活方式。
城市化在当代中国有其特殊内涵：（1）城乡二元对立的户籍制度。1949年以来中国实
行严格的户籍制度，将农村与城市以制度性方式区隔。近三十年有较多改革，但户籍制
度仍没有根本性改变，仍旧是阻碍城市化及人口自由流动的制度性因素。 （2）城市民
工并不具有公民身份(citizenship)，被排斥在国家制度外，成为城市的二等公民。（3
）城市中的民工群体较难融入城市，与家乡土地保持密切的联系，最终不得不返回农村
。
2.北京市城市化
依据上文对城市化概念之界定，城市化在北京市的开展可以从以下几个方面来理解：
（1）城市人口急剧增长。城市化进程中人口增长主要是透过外省移民，其中从农村来
的移民占很大比重。第六次人口普查显示，截至2010年底，北京市常住人口达1961.2万
，与十年前相比增加604.3万人。 而2010年北京市民工数量约500万，约占全市人口25%
。民工来自全国各省份，主要分布于河北、河南、山东与安徽四省。
（2）城区面积持续扩大。自一九九零年代在市场与政府推动下北京市城市化进展较快
，城区面积年均增加30平方千米，城市面积从1981年346平方千米，增加到2005年1209
平方千米，进而增加到目前1400平方千米。随城市化推进，城中村、周边农村或城乡结
合部相继拆迁，被整合到城市。
（3）文化与生活方式呈现多样性。改革开放以来大量外来人口从中国各省份涌入北京
市，不同的地方文化开始重塑城市的文化与生活方式。外省农村移民在北京市生成以地
缘与血缘为联系纽带的各省族群共同体，比如“河南村”、“安徽村”、“浙江村”与
“新疆村”等，较有名的是“浙江村”。各省族群共同体内部仍然维持家乡文化与生活
方式。1982年甘斯（Herbert Gans）对美国波士顿意大利人的研究，1967年利博(
Elliot Liebow)对华盛顿特区黑人研究，都反应了类似的文化隔离模式。 然西方国家
城市发展已进入相对稳定期，文化多元主义下不同族群聚居区可长期维持现状。北京市
面对急速城市化与现代化，大规模拆迁与重建使得各省族群共同体遭到冲击而趋于解体
。各省份族群共同体所代表的传统的文化与生活方式因缺少空间支持而处于变动状态。
（4）户籍制度、公民身份与城乡之间的“边缘人”。户口制度是国家对人口进行控制
的制度性安排，该制度使得民工无法取得城市户口，失去公民身份，从而民工在城市的
基本公民权利、社会权利都无法保证。民工群体成为城市中的“边缘人”， 这种边缘
人的身份，不仅体现在经济地位，更体现于文化意义。关于移民与同化，帕克（Robert
Ezra Park）提出“边缘人”的概念，认为“边缘人”是生活在两种不同且对立的社会
与两种文化的边缘。 民工其“边缘人”的身份，致使很难融入城市现代生活，返乡后
亦很难适应农村生活。
三、北京市民工教会
1.教会兴起的处境
以河南、安徽农村基督徒为主体的北京市民工教会兴起于1990年代。 民工教会兴起与
中国人口流动/移民运动存在密切联系。 从社会运动的政治机会结构与资源动员理论来
看，民工教会的兴起作为一个宗教运动，需要足够资源以及相应的政治机会。 而农村
基督教复兴、城乡宗教市场分化、市场经济建立等结构性变迁为民工教会兴起提供政治
机会与资源。
第一，农村基督教的复兴。自文革后期农村基督教复兴持续到1990年代，河南、安徽农
村基督教发展更是引人注目。有学者称河南为“耶稣窝”。 第二，城乡宗教市场的分
化。国家在城市与农村不同程度的宗教管制，导致城乡宗教市场的分化。日益多元与开
放的城市生活，为宗教组织在城市发展提供更大空间；尤其是城乡结合部与城中村，是
政府公共管理较薄弱地区，客观上为民工教会兴起及发展提供了灰色空间。 第三，城
乡二元结构的瓦解。进入1990年代全能政治时期形成的城乡二元结构逐渐松动，为大量
人口（包括农村基督徒在内）从农村向城市流动创造了条件。 第四，市场经济在城市
的建立与发展，为流动人口提供诸多就业机会。
2.教会的生成
城市化推动大量外省农村人口涌入北京市。农村基督徒亦被这个移民运动所席卷。现有
田野资料及研究表明，城市中的民工基督徒，其宗教生活，除参加建制教会，他们还自
发组织祷告、交通等信仰活动。如有宗教精英的参与、组织，以及家乡教会支持，初级
的信仰社群往往发展成一个聚会点或教会，是为民工教会。
3.教会的增长
会众增加。持续进行的城市化源源不断吸引农村人口及农村基督徒进入城市，为民工教
会新成员再生产提供基础。作为民工教会的橄榄山教会从1999年发展到现在有近30个聚
会点，会众人数多达2000人。民工教会新成员的增加及教会数量快速增长，并非是开展
城市宣教所致，而是将散落在城市中的民工基督徒聚合起来。
组织的裂变与复制。城市化带来大规模拆迁，客观上促成民工教会的裂变与扩散。面对
拆迁，教会依会众住址而分为若干区域小组。宗教精英参与区域小组，吸收附近新成员
，一个新聚会点得以建立。橄榄山教会即以组织裂变与复制的方式实现教会增长。对此
橄榄山教会柳牧师坦诚城市化带来教会增长：
城市拆迁，对教会发展是拦阻也是机遇。拦阻是给教会带来冲击、损失以及人数的失落
；机遇是带来发展。整体教会的发展完全在神的掌管和引导中。奶西教会、北湖教会与
东三旗教会都是仰山拆迁后建立的。沙河教会也与仰山拆迁有关系，一些同工搬到那边
住，建立起来的。
4．以橄榄山教会为例
下面简单介绍本文的研究对象：橄榄山教会及下属的东三旗教会、靛厂教会与名佳教会。
橄榄山教会是城市民工教会的典型。教会始于1999年，由河南农村一对基督徒夫妇开创
。该教会自成立发展迅速，现有近30个聚会点/教会，会众近2000人，会众构成以河南
籍民工为主。教会宣教依赖于会众个人的社会网络——同乡、邻居、亲戚，教会人数持
续增加。橄榄山教会下属的靛厂教会、东三旗教会、名佳教会，基本信息如下。
（1）靛厂教会：位于城市南部的城中村，始于2005年。目前教会拥有会众100余人，专
职传道1位，义工12位，小组团契4个。信众多来自河南固始县。教会自成立，聚会场所
屡次搬迁，至今已有八九次之多。2009年该教会传道推动教会进小区楼房，但遭失败。
2012年另一位传道再次推动教会进入小区。现在教会分为两个聚会点崇拜，一个在小区
，一个在餐馆。
（2）东三旗教会：2002年建立，属于橄榄山教会系统规模较大、建立较早的教会。该
教会位于城市北部的东三旗村，租赁村中大院作为聚会场所。教会有1位主任牧师、十
几位义工、200多信众。据该教会传道统计，信众80%以上来自河南省固始县，多从事于
废品回收。
（3）名佳教会：2009年东三旗教会建立名佳小组，现发展成教会。位于城市北部的名
佳花园，属于小区教会，信徒多数是本小区居民。教会有一位专职传道人、信徒三四十
人。
笔者将从会众、治理模式、制度建设三个层面进一步描述橄榄山教会。
关于会众：城市边缘人。民工教会信众都来自外省农村，进京后面对工时长、收入低、
居住条件差的压力。民工是名符其实的“异乡人”，没有城市户口，无法取得“市民”
身分，不被主流社会认同，难以建立对城市以及教会的归属感。关于治理模式：轮换制
。橄榄山教会实施“轮换制”，传道人约三至四年轮换一次，调动悉由柳牧师决定。“
轮换制”近似“主教制”下的神职人员调派。主教制下，教区教牧人员也会作定期调派
，但各堂区事工已建立稳健制度，故人事变动影响较少。以靛厂教会为例，传道人与义
工约12人构成教会核心。同工由传道从会友中挑选有心志及教育水平相对较高者担任。
但民工教会同工，并未形成参与教政的实体，只扮演“协助者”角色。他们并非由会友
选出，对教会事务的参与程度，也视不同传道人的作风。关于制度建设。第一，教会组
织化程度较低。即使是人数较多、规模较大的教会，其内部的团契、小组等组织很少；
现有的组织，其功能、角色等不清晰。以靛厂教会为例，教会人数总计100多人。然而
只有3个小组，参加小组的人数仅是20多人，占教会总人数20%。第二，组织的运作方式
。现有小组有组长与副组长等角色，但是他们并不清楚自己的角色及功能，并不能行使
相应的职责，而小组维持与运转很大程度上依靠组长与成员之间的熟悉程度。第三，教
会没有成文的规章制度，教会运作完全依靠领袖层。从教会议事可见一斑。即使开会也
没有明确的会议纪录制度，而是由牧师自己记下来。同工之间就对这些而互相提醒。除
了教会的会议缺乏成文的纪录外，日常的运作，也不是根据明确的制度，而是“惯例”
比较多。比如：
传道人对金钱使用的权限是500元以下，超过500元，需要和柳牧师商量。如果负责财务
同工要变动的话，需要和牧师商量。如果传道人离开，需要有人礼拜天讲道，需要跟牧
师商量。如果教会要去接待团队之外的人，需要和牧师商量。一般来讲，随机性多一点
，不是那么清楚的用条文和白纸黑字的。现在的教会对传道人是高度依赖的，大事小事
都是传道人来想、来参与。
从访谈中可看到，橄榄山教会日常运作较依赖于教会领导层，教会的日常信仰生活并无
规章制度来规范、约束。
四、城市化对民工教会的形塑
城市化是一种在经济、社会与文化领域内的变迁，这些变迁形塑城市民工教会的发展。
宗教社会学家南希(Nancy Ammerman)提出基督教堂会研究的理论框架：资源(resources
)、权威结构(the structure of authority)与文化(culture)。 本文对该理论框架稍
作修改用来分析城市化与民工教会的关系。第一，资源。教会得以运作的物质资源与人
力资源。宗教活动场所、经济能力、会众的人数与质素，以及专业的神职人员等。第二
，制度与治理方式。教会是否有成文的规章制度，以及教会的治理权力如何分配。第三
，文化。会众在信仰实践中所体现出的文化类型。
城市化给民工教会带来冲击、挑战，并形塑民工教会，表现在以下层面：
1.教会资源
（1）活动场所。民工教会及其宗教场所的流动性。城市化促成民工教会的裂变与增长
，同时带来负面影响。城市建制教会使用固定的、公开的教堂，新兴教会租赁甚至购置
写字楼。不同的是，民工教会租用城中村与城乡结合部的平房、大院、仓库及废旧工厂
等作为聚会场所。一方面，城中村、城乡结合部租金便宜。另方面，民工生活与工作地
点分布在上述区域，他们一般就近寻找教会。城市化及城市拆迁意味着城乡结合部、城
中村消失在城市视野中。分布于该区域的民工教会其聚会场所也在拆迁之列，他们一次
又一次寻找新聚会场所。靛厂教会自2005年成立经历六七次的搬迁。平房、仓库、饭馆
，甚至公园都曾是聚会场所。宗教活动场所的频繁更换，使得民工教会成为一个流动的
信仰共同体，教会没有一个稳定的空间进行共同体内部建造。
（2）会众。民工基督徒的流动性。教会搬迁之后分为几个小组，一方面小组裂变与复
制，吸引新的民工基督徒加入。另方面教会搬迁总会带来一定数量信徒的流失。这种随
拆迁节奏而流失信徒、吸引新成员的模式，加之民工基督徒没有稳定的职业，因此会众
流动性较大。拆迁导致民工教会与信众都处在一种流动当中，拆迁不停、流动不止。如
此情境，信众对教会事务参与较少，教会亦较难进行事工长期规划。
2.教会制度与治理方式
中国农村基督教组织化、制度化水平较低，是一种彻底的复原主义。 民工教会承传农
村基督教的运作方式。橄榄山教会建立后一直没有成文的规章制度，其运作主要依靠惯
例、经验以及牧师或传道人的推动。教会创建者柳牧师的属灵权柄及魅力运作，在教会
建立及运作过程中起关键影响，体现“魅力权威”(charismatic authority)的形态。
然而低水平的制度化与传道人主导型的教会治理，受到城市化与城市生活的冲击与挑战
，具体而言：教会规模的扩大，城市社会发达的组织及组织的制度化与科层化，教会年
青人对教会权威的挑战。而这三个因素都与城市化存在密切联系，共同促进教会治理制
度的变迁。
第一，城市化推动民工教会规模急剧扩大。2008年橄榄山教会聚会点数目增至25个，教
会规模扩大促使教会正式规范的增加与角色日益专门化。 橄榄山教会主任牧师决定增
加聚会点传道人的自主性，远传道开始尝试在教会同工群体建立规则制度，但仍非常有
限。远传道指出，牧师及传道间的权限，仍缺乏明确界定。例如，没有会议纪录，日常
运作更多是依据“惯例”，而非明确的制度规章。
第二，城市社会理性化与科层化组织为民工教会的制度变迁提供典范。改革开发以来城
市正在发生一场广泛的社团革命，各类社会组织大量兴起。 城市社会组织制度化与科
层化发展到一个相当的水平。进入城市的民工基督徒如同其它民工一样，是城市暂居者
，遭遇就业排斥、生活排斥、交往排斥。 但民工教会的宗教精英社会交往较多，与社
会关系较为密切。城市社会组织的发达及其制度化，这种城市图景对民工教会的影响，
主要透过宗教精英来实现。比如橄榄山教会一些传道，初中毕业就从河南农村到广州、
北京市等城市生活、读书与工作，基本融入城市生活。其二，城市新兴教会的典范作用
。较之于城市其它类型教会，新兴教会制度化治理走在前列， 对民工教会的制度变迁
起到推动的作用。推动作用之所以实现，得益于城市跨教会的组织网络的建立。2007年
建立北京市教牧联祷会，这个跨教会网络逐渐扩大，民工教会宗教精英也参加其中。在
跨教会组织中，民工教会的宗教精英主动学习与模仿新兴教会管理模式。新兴教会直接
挑战了民工教会的低水平制度，同时也为民工教会提供了一个典范。最后，新兴教会直
接帮助民工教会推进教会治理的制度化。随城市化扩展，北京市郊区农村的光盐教会搬
入写字楼聚会。有远见的教会领袖庞传道看到社会变化与教会需要，便在教会推行改革
——草拟信仰告白、教会纪律与规章制度。而光盐教会改革得益于另一新兴教会的支持
。
第三，年青会众对教会权威的挑战。持续进行的城市化为民工教会增加新成员。进入民
工教会新成员年青人日渐增多，他们受教育程度更高，较少受传统束缚，更容易融入城
市生活。他们对权威的认可不同于以前。笔者曾参与某教会青年团契活动，与其讨论中
观察到教会年青一代对教会现状并不满意，他们渴望更多的机会参与教会，并能改变教
会的某些运作方式。他们为此会与教会负责人分享，当建议不被接纳，有些年青同工甚
至离开教会，这无形中推动教会制度的改变。
3.教会文化
基要主义。笔者整理靛厂教会主日讲道（2012.1-2013.1），合计49次。关于信仰基要
真理的主题33次，其余以生活应用为主。靛厂教会传讲的信息绝少涉及社会公共议题，
是典型的基要主义信仰。民工信徒又如何理解自己的信仰？访谈中，大多肯定信仰有助
提升个人道德，对家庭和谐也起了积极作用。例如，一位刘弟兄，信主后拒绝“包二奶
”及堕胎（女婴）。原因何在？正如他所言：“上帝知道，他看着我！”
灵恩主义。橄榄山教会宣教对象多是城市中的边缘群体。教会发展初期注重赶鬼治病。
这种灵恩色彩较浓的的宣教方式，流行于1980年代开始的中国农村基督教大复兴。
私人宗教。民工教会信仰呈现一种私人宗教的特征。教会所传讲信息，基要主义色彩较
为浓，更重视人与上帝之间的关系，而教会与社会之间并无提及。对教会使命，宗教领
袖并没有提出一个清晰的共识，仅是维持教会现有运作。信徒的信仰实践，都无法跨越
私人领域的边界而走向公共。
民工教会基要主义、灵恩主义以及私人宗教的文化特征，受到城市化与城市生活的挑战
。城市化是现代化的组成部份，城市现代的文化与生活方式挑战民工教会的文化类型。
如帕森斯在《社会系统》中所说，现代社会是一种世俗文化，这种世俗文化具有韦伯所
言的祛魅性，赶鬼治病等灵恩色彩的信仰模式在世俗化城市中市场较小。而城市基督徒
更倾向于理性与知识的信仰模式，基督徒书店在城市的兴起，以及基督教书籍在城市基
督徒群体中的传播就是有力的证据。 城市的快速变迁以及城市化，促使宗教领袖去关
注国家与社会时事新闻，并非仅仅关注信仰共同体之内。而城市生活中发达的信息传媒
与网络，很大程度上改变了教会会众当中社会资本与经济资本较为富裕的群体，使得他
们有更加宽广的视野而更多关注社会。
五、教会转型：民工教会对城市化的回应
如上所言，北京市城市化给民工教会带来诸种挑战。教会领袖是否认识这些挑战？是否
推动教会改革以响应之？笔者在北京市的田野调查可帮助回答上述问题。民工教会部分
领袖清醒看到这些问题与挑战，并着手推动教会改革，以适应新的社会环境。须指出，
并非所有教会领袖都认识到城市化这一社会变迁；改革者对教会进行改革的方向也不尽
一致。
1．教会转型
橄榄山教会负责人较为普遍认为，随城市化与城市拆迁，作为城市边缘人的民工群体终
将消失，而民工教会亦会随之消失在城市视野。2007年橄榄山教会即提出教会转型，教
会转型就是将同构型较强的民工教会，转型成为一个包括民工群体在内的、会众多样性
的本地教会。而橄榄山教会的转型，核心问题是教会应否或如何由民工教会转向本地教
会。
模式一：从平房教会到楼房教会。聚会场所从平房直接搬入楼房，用柳牧师的话就是“
将民工空降在小区楼房”。然教会若干次转型皆以失败告终。主要挑战是：第一，邻舍
投诉。居民楼聚会声音对邻舍有滋扰，因此被邻舍投诉。教会在诸方面压力下被迫离开
。第二，民工基督徒很难适应小区文化，以及楼房教会的敬拜模式。在访谈中，就民工
基督徒的文化适应议题，柳牧师如此说：
房子装修很漂亮、一尘不染，进来要脱鞋，手纸不能乱丢。民工有很强的拘束感，甚至
讲道人都感觉压力大。后来教会又搬到天悦小区，但就一两个月，信徒高低就不去。因
为进小区需办卡、刷卡。进屋虽不要脱鞋，但装饰也很漂亮，他们感到拘束，不自由、
不随便，缺乏圣灵的工作。再后来教会在北湖附近租了一个平房聚会，他们就觉适应、
舒服。所以我觉得，民工就是民工，在这样环境下，他们就很适应、释放。祷告敬拜他
们哭鼻子、流泪都行，但在小区，他感觉差距太大，很难适应。
转型中的教会——靛厂教会。教会同工层对转型持不同意见，有人消极对待，有危机感
较强则支持。而改革第一步是将教会堂址从平房区迁入城市居民区的楼房。迁到楼房：
第一，可避免堂址不断变迁，为教会发展与转型创造一个稳定空间。第二，可发展小区
福音工作，吸纳本地居民参与教会。远传道是改革支持者与推动者，他的愿景就是建立
以学生、小区居民为主体的本地教会。有同工持强烈反对意见，除顾虑租金外，也流露
出消极态度：“我们在这里两三年就会走，何必费这么大的劲呢？”未几，由于现有聚
会地点的迁拆期逼近，无论如何要另觅新地。几经转折终于在邻近租用一处商住两用的
楼房。为此，他特别拟订问卷，而收回的问卷显示，大多数同意迁入小区。但迁至新地
方后，教会却流失了三分一人（40多人）。其中包括较有经济能力及愿参与事工的信徒
。这反映信徒对转型未能达到共识，部分选择离开。
模式二：从小区小组到小区教会，以名佳教会为例。对于靛厂教会转型，柳牧师有不同
看法：
我们也想转型，但我感觉转型需要一个跳板。比如我们教会主要是民工，但有一些是在
小区中的人，不多，10%；但抓住这10%的人在小区中建立小组，这些小组建立以后稳定
发展，有了这个基础，在小区中植堂，这样教会转型会健康一些。名佳花园的教会是一
个比较好的案例。
东三旗教会会众200多人，有少部分信徒是名佳花园的居民。2009年柳牧师决定发展小
区教会：第一，在名佳花园租赁楼房作为聚会点，并差一个传道主持聚会点事工。第二
，邀请名佳花园基督徒参加本小区聚会。第三，与小区居委会建立良好关系。发展小区
教会的模式取得一定成效，三四年下来名佳教会信徒发展到三四十人，稳定聚会的有二
十人。虽为非注册教会，但名佳教会鼓励信徒服务小区，比如清洁卫生、节假日送礼物
等，与本小区居民及居委会建立良好关系，为小区传福音工作赢得空间。名佳教会的建
立，主要依靠本小区基督徒的参与，缓解教会与小区有可能出现的紧张关系。而且不会
出现文化差异与适应的问题。鉴于名佳教会的成效，2012年东三旗教会建立天通苑小组
，并计划以小组为基础建立北苑教会。
模式三：购买楼房、建立母会。柳牧师对橄榄山教会发展有自己的一套看法，简单概括
：筹款建堂，建立母会、服务分会。柳牧师计划在全教会发起筹款，在东三旗教会附近
的屋苑购买一处房产，作为整个教会系统的母会。母会作为聚会场所，另方面作为服务
各分会的神学培训中心。柳牧师的这个教会发展计划尚未实施，在讨论阶段就遇到教会
部分传道人的反对。反对者认为，筹款建堂风险太大，有可能产生紧张的政教关系；城
市房价如此高，会众经济实力有限，奉献有限，即使购买房产，只能购买面积较小的房
子，作为教会聚会场所以及神学培训中心都不实用。
2.制度化治理
远传道也看到，制度化对未来教会发展是很重要的，甚至影响教会的延续性．例如他就
充分明白到，现在制度化水平不高的情况下，很容易形成“一些事情我们不公开不透明
的时候，人就会猜来猜去，对领袖的权威性，品格的质疑。” 对教会的运作，是相当
大的限制．不仅传道，教会中少数信徒亦认为规章制度对于教会的重要，并坦言制度化
规则意识在民工基督徒群体中实践的困难。如卫弟兄所言：
很想教会有很好的制度，因为没有制度就没有方圆。每一样事情都必须有制度性，不是
乱七八糟的，都是有分寸的。不过是有难度的。比如说，我们作见证会给弟兄姊妹说：
见证之前你们要登记，向传道人或是服侍的同工说一声。登记上来，不是说今天登记下
周二就执行，需要经过几星期。没有不打招呼而直接上去的。以前没有这个制度，教会
讲道完了，先欢迎新来的，接着有见证的可以做见证，大家就哗哗的起来。
固然民工教会在制度化水平较低，同时我们也发现民工教会在制度化方向较为积极的一
面。
第一，民工教会的公共生活有助于培育信徒的规则意识与公共意识。橄榄山教会同工每
月都有培训，参加人数超过一百人，时间是每月某周六，地点一般选择面积较大的聚会
点。每月培训大会，教会负责午饭。厨艺较好的信徒负责做饭，而中午信徒就在大院子
一起进餐。2011年6月份笔者曾参加培训大会，午间观察信徒就餐的秩序。中午12点，
大院中的信徒100多人自觉排成两支队伍，大家端着餐盘安静等待饭食同工为他们加餐
。与农村公共秩序较乱的情境相比，民工基督徒在教会公共生活之中发展出城市的生活
方式。
第二，教会领袖留心培养民工基督徒的规则意识，因此群体的规则意识得到提升。靛厂
教会主日崇拜结束之后，有一个环节是信徒见证。教会最早实践做见证，没有规则、秩
序较乱——愿意做见证的信徒们都站起来，拥挤在讲台前；有时一位信徒没有讲完，其
它信徒就开始讲话。作见证的信徒大多持家乡话。就此番情景，远传道就制定报名规则
——愿意做见证的信徒要提前一周报名，而且要准备见证内容，以避免到时不知说什么
或说两分钟却没有内容的情况出现。最后，作见证要尽可能使用普通话，为使得更多人
听明。自实施报名规则，信徒开始学习使用普通话、学习报名以及尊重秩序。
3.灵恩信仰与理性生活
从文化延续性角度来说，橄榄山教会很大程度上把乡村文化移植到城市，是为城市中的
乡村教会。然而同时教会处在一个充满现代性的城市，教会自身无论是信仰教导、教会
治理模式、宣教方式等，为适应城市生活而不得不做相应调整。笔者在研究中发现，作
为乡村文化载体的橄榄山教会亦有追求现代性的一面。
灵恩的宣教方式被年青传道所质疑。年青传道多来自农村，但他们在城市读书与生活。
这种城市生活背景与理性的思考方式，使得他们对教会灵恩的信仰表达保持一定距离，
甚至有批判与质疑。事实上，受城市生活影响较深的年青传道，对城市的认同感较强，
也更愿意融入这个城市。有传道在分享自己的现实生活与未来理想时这样说：
自己虽然生活在这个大都市，可自己这么低的收入，只能过着一种拮据的生活。虽然在
北京已经生活若干年，但感觉与这个城市格格不入，不是这个城市中的人。我家孩子在
家乡很短的时间就回到北京了，你也知道，农村那环境……虽然我们生活不太好，但总
是在城市中，教育生活等各方面都不错。不想让孩子在农村待着，也不想让父母带我们
的孩子，他们的观念方式太陈旧了。
这位传道的自白无疑将自己内心对城市生活的向往，以及与现实生活之间的挣扎叙述出
来。从他们对孩子的教育就可以看到年青传道自己及下一辈留在城市生活，从而脱离农
村人身份，成为城市人。
六、总结与讨论
笔者采用案例研究作为主要研究方法。建立在对北京市橄榄山教会三年深度访谈与参与
观察基础上，通过描述橄榄山教会的兴起、增长及变迁，试图寻找城市化与民工教会的
关系。笔者认为，北京市城市化与民工教会转型之间，并非单向度关系，而是存在一个
双向互动关系。此前学界对民工基督徒的研究，主要从基督教人类学出发，以基督徒个
体为分析单位，阐释信仰对于民工基督徒的意义。本研究虽仍以民工基督徒为对象，但
以教会组织为分析单位。通过对橄榄山教会的个案研究，笔者认为：一方面，城市化推
动民工教会的兴起、增长，并形塑民工教会的诸多方面，如资源、制度及文化。另一方
面，民工教会处于城市化处境之中，但并非是一个完全被动的角色。教会领导人及部分
会众开始学习城市文化，在一个新的社会文化环境下主动改革教会，调适教会与社会之
间的张力、冲突，着力于教会转型，以适应新环境、融入城市现代生活。反观中国城市
化进程，亦是民工教会由信仰共同体挣扎转向公民共同体的进程。
作为中国社会变迁的城市化，推动民工教会在一九九零年代崛起。城市中的民工教会，
是否依然维持传统社会的某些特征？是否如学者所言，是为“城市中的乡村教会”？
作为特殊主义(particularism)的共同体。帕森斯在模式变量中提出传统社会向现代社
会过渡的五个特征,其中之一是特殊主义与普遍主义。 沃纳认为：在发展方向上，基督
教堂会更倾向于一种特殊主义而非普遍主义。 当代中国民工教会的生成与维持，很大
程度依赖于血缘与地缘的社会网络。整体而言民工教会是为一种特殊主义的共同体。那
么，这种宗教共同体是否一成不变？是否有可能发展成为现代的、公共性的共同体？
橄榄山教会是北方北京市典型的民工教会。而北京市城市化给橄榄山教会带来很大冲击
，在活动场所、会众、教会制度、治理方式以及教会文化等领域对民工教会形成挑战，
并形塑民工教会。面对城市化以及城市生活，在教会有改革意识的宗教领袖推动下，民
工教会开始革新：尝试搬迁城市小区，发展城市小区的成员；尝试将教会管理制度化，
并分散教会领袖的治理权力；突破传统的具有灵恩色彩的信仰实践。在教会转型、融入
城市生活的这一变革中，笔者看到：
第一，教会转型的推动力。具有现代意识与革新思想的宗教领袖是民工教会转型的推动
力。而这个宗教领袖群体，在教会内有其同盟军。民工教会会众呈现经济与社会地位上
的分化。大致分为三个群体：拥有一定量资本、雇若干员工的信众；拥有少量资本、独
立从事经济活动的信众；占有很少资本、被雇佣的信众。教会义工多数来自第一个群体
，他们对城市认同感较高，更愿意融入城市生活。经济资本与社会资本较为丰富的群体
可以取得基本的公民身份，愿意委身于现有教会，成为教会传道改革教会的同盟军。
第二，教会转型的方向。城市化进程中的民工教会，是继续维持一个传统的宗教共同体
，还是发展出一种现代意义的公民共同体？我们可以看到城市的现代生活与文化在形塑
民工教会的文化类型，这首先表现在部份宗教领袖融入城市生活的愿意甚为强烈，是这
个群体带领教会走向一种现代的与公共的方向。
第三，特殊主义的共同体孕育积极因素。这包括：部份会众及宗教领袖对制度化有初步
的认识以及推进，民工教会提供了一个公共空间，便于会众培育参与精神与规则意识。
灵恩色彩的信仰不再居于垄断地位，理性信仰与反思开始在会众中传播。不仅关注共同
体内的事务，部份会众开始有更大关怀，包括对其他群体福祉的关怀以及对社会的关注
。这些都是宗教共同体迈向现代性与公共性的迹象。
即使出现若干积极变化，当代中国民工教会仍然无法像拉美或美国移民教会那样提供一
种充足的社会资本。拉丁美洲有些国家在城市化中，灵恩色彩的五旬节基督教在贫民区
广泛传播，为会众提供技术培训，以及信徒之间的互相支持。教会产生的社会资本帮助
移民更好融入城市生活。 美国有研究表明，城市移民教会扮演服务俱乐部的角色，在
生活工作诸多方面帮助移民融入当地生活。
转自中国基督宗教研究 | m*****n
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流离与凝聚:巴黎温州人的基督徒生活
发布时间: 2016/7/7日
作者：澳中华研究中心
关键词： 流离 凝聚 巴黎 温州人 基督徒
通过结合温州独特的地区文化和一个全球化的基督教，温州人在中国的全球化商业扩展
中维护着他们的地方骄傲。一个温州基督徒曾这样比较有基督信仰的温州人和其他海外
华人群体:“无论温州人去到哪里，他们都会保持他们的生活方式和敬拜方式。但是外
人(指其他海外华人团体)往往成为一盘散沙——他们希望融入主流社会，一旦失败则常
常会觉得低人一等。”
自上世纪末至本世纪初，随着中国的移民政策愈趋宽松，以及中国在全球舞台上跃升为
愈益重要的政治经济力量，中国人、中国制造、中国的文化生产与消费、中国的资本以
及意识形态都以惊人的速度席卷到几乎世界的每一个角落。中国海外移民现象日益呈现
出多样性和多向性的复杂特征（移出、回流、多重迁移并存）。中国不再仅只是地缘政
治上的有形概念，其作为一个全球现象已经超越了民族国家的疆界，影响着世界不同地
方的社区生活、文化发展、政治形式、经济与消费。
与全世界做生意的温州人作为中国改革开放后最早走出国门的华商群体之一，已经成为
中国经济全球化的一个标志。今天的温商在某种程度上扮演着跨国界的中国海外经贸代
理人角色，他们以费孝通先生所归纳的“小商品，大市场”和“家庭生产”为特征的“
温州模式”，通过民间自发的、几乎无孔不入的商品流通网络，不断在全球拓展着中国
的商业版图。
据温州官方的统计数字，现有 60多万温州人在世界五大洲131个国家和地区创业发展，
遍布全国和世界各地的温州街、温州城与温州商会形成了温州人的营销网络，年商品交
易额高达6,650亿元。另据温州市侨办几年前统计，90%的温州华侨侨居欧洲，主要集中
在意大利的普拉托和米兰、法国巴黎、荷兰的阿姆斯特丹和海牙、德国的法兰克福几个
城市。恰恰是这一超越国界在全球范围内活跃的温州人经济，在物质层面上促成了华人
商城经济在全球的发展与扩张。然而这一经济全球化故事背后鲜为人知的是华人社区的
宗教信仰与组织形式。本文将以旅法温州华人基督教为例，展示一个在流离与凝聚、传
统情感与现代理性的张力中生存与发展的移民社区。
流动的信仰与离散的社区
温州的边缘政治地理位置不仅有利于历史上活跃于沿海地区的西方传教运动，同时也成
就了改革开放后本土化基督教与移民商业的蓬勃发展。旅居巴黎的温州移民至少有13万
左右。据笔者实地统计，在大巴黎地区约有二十家以温州移民为主的华人教会。几乎没
有温州人是为了纯粹的宗教原因而移民西欧，他们中的大部分在国内已经是基督徒，为
了实现致富梦而来到法国这一世界时尚之都从事小商品零售和批发贸易。巴黎有三条著
名的“温州街”，分别在庙街、美丽城和伏尔泰街。温州人在那里经营的皮具、首饰与
旅游纪念品商店林立。巴黎温州移民社区内最大的一个群体来自于温州郊区的丽岙镇这
一著名的侨乡。在20世纪80年代中期，越来越多的温州人从丽岙移居到巴黎的10、11、
19和20区。一个温州传道人将这一跨国人口流动描述为“把温州一个村搬到了法国”。
只有极少数人是从温州的三个主城区(鹿城、瓯海和龙湾)移民过来的。这就注定了移民
经历的城乡与中西的双重文化过渡将是曲折坎坷的。
宗教在巴黎温州商人的社会生活中扮演着鲜明的角色，塑造了信徒在面对非法身份、道
德权变、原籍忠诚及国族归属等问题时所持的态度及处理方式。这些移民的温州基督徒
在一个陌生的社会空间中采取了一种宗教意义框架来支持他们的商业社会运作。温州移
民教会与西方教会或其他海外华人基督教社群不同的是，他们坚持自治原则，并不与法
国本地教会交往而是与温州家乡的教会组织保持紧密联系。这与在欧洲的温州移民群体
的家族式商业运作方式相似。
例如，这些温州移民教会会定期邀请温州传道人在欧洲用温州方言讲道和主持教会活动
，并支付他们差旅费用。巴黎最大的温州移民教会“巴黎温州教会”有1000多位受洗信
徒，曾为温州郊区建立的一所神学培训机构捐献了30,000欧元，并持续为招生和培训提
供资金支援。这个移民教会也制订了一条相关规则，即一旦收到任何温州教会要求资金
援助建设教堂的吁求，他们就会立刻捐献1500欧元。巴黎较大的温州教会团体都已经有
或者已计划购置他们自己的聚会场所。对于温州信徒来说，拥有教产就好像在巴黎拥有
一个物质与属灵的家园。跨地域温州教会空间的增长使得世界各地的温州基督徒的声誉
都得到显著提升。
巴黎温州移民总人口中的基督徒比例仍未可知，但笔者估计巴黎温州华人中约有10%-20
%是基督徒，这与温州本土的基督徒比例基本持平。大多数温州移民是通过不同途径非
法进入法国的。基督信仰对于是否移民的决定——无论是以合法还是非法的方式——几
乎没有影响。事实上，移民和迁移的经验往往会生成或加强个人的宗教委身度。有一些
温州移民会进行长达数月横跨亚欧大陆的危险旅行，以偷渡来法，他们皈信基督教以寻
求或感谢上帝保佑他们旅途平安。
作为来法国后皈依的信徒，晓敏讲述了她在来法旅途上的磨难与信仰见证，认为神拣选
一个人，就会把他放在这样一个特别的环境当中来塑造。她在一个寒冷雪夜被安排从克
罗地亚偷渡到斯洛文尼亚的路上不慎跌落到一个冰窟窿里，她回忆到：“那时候我整个
人身上手上全部已经冻住了一样，还有两个外国人跟我们一起偷渡的，他们就过来左边
架一个右边架一个，把我整个人这样拉过去了，后面也继续走，差不多走到那个交界处
的时候，我们又在那里等，等那些车过来把我们送过去。在这样的情况下我还没有相信
耶稣，但我觉得是神他让我经历这样一个过程，我想起我的婆婆对我讲的一句话：‘孩
子，出去外面无论碰到什么事情，当你惊慌或者有困难的时候你就叫耶稣，求你来帮助
我，求你来救我’，当我掉进去的时候，我第一个想到就是我婆婆对我讲的这句话，我
说主啊，你来救我，就这样子。”晓敏在遭遇劫难那一霎那感受到神与她同在，她感到
自己的信心被神建立了起来，并觉得真的世界上有一位神的存在。每当她走不动了，她
会祈祷神帮助她安全到达法国。
恩德是91年来法的温州传道人与服装商人，他在50天的路途中跨越了13个国家。当他回
想起那段无比艰辛的旅途，都十分感慨自己的幸运与所得到的上帝的恩典，正如他所说
：“这也是神带领的，非常奇妙。所以我经常在讲道的时候说，在圣经里面，天使跟玛
利亚讲，蒙大恩的女子，你是有福的，所以我是蒙大恩的男子，上帝特别祝福，特别赐
福给我。” 正如17世纪乘坐“五月花”客轮从英格兰跨越大西洋登陆美洲大陆开创新
生活的清教徒一样，恩德也为自己的冒险经历进行了富有宗教灵性色彩的诠释：“上帝
今天把我们带到法国，那我就跟上帝说，把你给我的救恩也带到法国，把你给我的恩典
，借着我也来到法国，把你给我的平安借着我带到法国，我现在是还福音的债。”
移民是一个高度选择性的社会过程，特别是当人们由于经济驱动而非法跨越边境时。宗
教为其信仰者或潜在信仰者于颠沛流离中获得情感与身份的安顿。巴黎的温州人大部分
都是中年人。他们是于上世纪80年代和90年代到达法国的第一代温州移民，都有积攒第
一桶金和建立家族生意的强烈愿望。他们中的不少人支付给蛇头约15-20万人民币以偷
渡到巴黎。那些基督徒也同样采取这样的方式，但他们在讲述自己的移民故事时常常会
强调“人往高处走”的人类天性而低调处理偷渡的非法性。对一部分基督徒而言，前往
巴黎途中所经历的艰难与遭遇的苦难增强了他们的信仰，并成为他们依靠和寻求上帝的
见证。在大部分人眼中，移民通过解放年轻人的商业精神而造福了那些处于移民输出社
会中的家庭，因此应尽可能地鼓励这种行为。而在另一方面，一些温州移民教会的牧者
也很自然地表达了他们对法国悠闲生活方式的震惊，这包括法国的低结婚率、女性吸烟
现象、年轻人的消费欲望，以及他们没有野心成为“老板”。
对于大部分温州移民基督徒来说，他们的生活主要关切两件事：做工赚钱和事奉教会。
这种自我孤立常见于温州移民社群，特别在第一代移民中尤为突出。移民教会圈是他们
在巴黎除了家庭之外唯一延展的社交网络。老华侨吴弟兄在巴黎住了18年仍然不懂法文
，并宣称自己也没有时间看中文报纸或是中文电视节目。当被问及是否喜欢法国食物时
，他说他只喜欢麦当劳，而麦当劳在他眼中是典型的法国食物，他常常在探访教会信徒
后吃麦当劳。
移民教会中的中老年人对领袖的职分竞争十分激烈。笔者曾亲历他们在主日聚会后在整
个会众面前争吵甚至发生肢体冲突。当大部分信徒哀叹教会的不和之时，他们也往往沉
浸于评论教会内“戏剧化”的权力斗争与家长里短。那些男性的平信徒领袖似乎特别希
望通过这种宗教式的补偿来平衡他们在新社会中对于生活的缺乏掌控。通过强调传统的
父系权威，来弥补他们在主流社会中的边缘化地位。由于这些来自中国农村沿海地区的
温州移民在语言和文化上有巨大缺失，使得移民教会很可能成为他们在巴黎参与公共政
治生活的唯一机会。无论是传统的民间同乡会网络还是专业的商会组织似乎都无法像以
会众模式(congregational model)为基础的基督新教那样有效地容纳大众参与社会的热
情。同为宗教全球化形式的移民佛教会馆在巴黎温州人圈中虽有不小影响力，但相比较
而言，其影响力主要不在日常参与公共事务与家庭生活领域，而局限于节庆时期的烧香
祈福以及私人灵性服务的框架。
抱团融入：因信仰而凝聚
在学术圈内和大众媒体上，人们对温州人同乡互助的文化精神有着广泛的认识，将之视
为温州人经济在国内外成功的法宝。基督教信仰更为这一同乡之情附加了一层内部相互
信任的跨国网络。在巴黎的许多温州移民基督徒都来自家乡同一个教会系统。同一系统
内的教会，不管彼此相距有多远都会保持紧密的联系。以至于在巴黎，“温州教会”这
个词经常同时涵盖了巴黎这边的温州教会以及中国的温州教会。在一定程度上，可以将
巴黎的温州移民基督教社群看作是中国温州商业家庭模式的基督教复兴的延伸物。
教会为年轻男女们提供了可控的互相结识的渠道
不论是在海外还是在国内，温州人教会都是以众多家庭或家族为其有机组成单元的。第
一代温州移民很少与其他地方的华人通婚，更不要说与外族通婚，这来源于他们对一种
近代家庭经济模式的终极坚守。笔者的被访者中很大一部分都公开表示对于挑选温州裔
配偶的偏好。比如，曾有一个温州年轻男子(也是一个传道人的儿子)持短期旅游签证来
到巴黎，经由移民教会介绍认识了一个9岁就来到巴黎的法籍温州裔女子。他们在男方
的三个月签证有效期快结束时完婚。结婚两个月之后，这对年轻夫妇就开始为女方的家
族做生产箱包的生意。这位女子也是一个基督徒，在回顾他们的关系时她说自己非常信
任丈夫，而且在第一眼见面时就相信他是那个对的人，因为传道人的儿子一定是值得信
任的，尽管他们在结婚前只在周末见过几次面而已。
移民教会为年轻一代的温州移民提供了一个高度可控的环境，为他们提供互动的环节来
遇到自己潜在的未来配偶。与温州移民社群以外的人通婚常常不被看好，因为这样会“
淡化”他们所苦心经营并珍视的温州式家族生意。特别是在市场与社会融资渠道受限的
情况下，稳定的传统家族网络往往是移民唯一的商业资金来源。因此在巴黎温州华人圈
中，最受欢迎的结婚对象自然是温州裔基督徒。在离婚与婚前同居盛行的法国社会，没
有同居经历的人往往会遭到讥笑。法国社会过于世俗的道德伦理观在某种程度上可能进
一步强化了移民教会清教徒式的文化保守主义倾向，他们以基督信仰见证一个人在法国
这样“自由放纵”的环境中是否还能保持“圣洁”的品性。温州移民教会明文规定，在
教堂中举行婚礼仪式的双方信徒均不许有婚前性行为。个别甚至明文规定教徒不得离婚
再娶（嫁），否则即犯下淫乱罪。
在移民教会中，信徒们听温州方言布道，并用方言讨论教会事务，在一些特殊聚会中分
享他们从返乡旅途中带回来的家乡食物。卤鸭舌是经过加工和包装的温州著名小吃。在
温州，人们常常将鸭舌作为开胃凉菜或是下酒菜。在巴黎时，笔者曾数次受邀去一对温
州夫妇家和几十个温州裔移民一起用餐，他们同是一个教会的教友，一起在主日晚上参
加聚会。在这些定期的每周聚会中，这对夫妇准备温州口味的菜肴以及西式的餐后甜点
(法式沙拉)和餐前浓缩咖啡（espresso），大家就着鸭舌喝咖啡。在品尝正宗温州菜肴
的时候，人们用温州方言七嘴八舌地讨论适合教会发展的正确路径。
对于第一代移民来说，移民教会使他们不用取得法国人或少数裔法国华人(ethnic
Chinese)身份即能够参与公共生活及决策。通过结合温州独特的地区文化和一个全球化
的基督教，温州人在中国的全球化商业扩展中维护着他们的地方骄傲。一个温州基督徒
曾经用比较的方式评价温州基督教的全球扩展:“无论温州人去到哪里，他们都会保持
他们的生活方式和敬拜方式。但是外人(指其他海外华人团体)往往成为一盘散沙；他们
希望融入主流社会，一旦失败则常常会觉得低人一等。”在当代全球化的时刻，基督教
也为这些移民商人以及他们的亲属提供了一个相对安全和有确定价值观的社会空间，共
同参与营造和感受一个跨国界的原籍大家庭的想象。
至于年轻一代将如何定位他们的人生或是重构他们的身份认同，是否会嵌入他们父辈所
建立的既跨国又封闭的移民网络中仍未可知。笔者曾访问巴黎历史最久、拥有上千成员
的温州移民教会的领袖，询问当在法国出生的年轻一代成长起来以后，温州移民教会是
否有朝一日会成为“法国教会”。出乎我的意料，他认为这将永远不会发生。确实，教
会中的许多父母努力让他们的孩子在文化上认同自己是中国人，希望有一天他们能在中
国做生意。这很大程度上是因为中国已成为一个正在日益增长的全球经济力量，在投资
中国的收益远大于欧洲。而且普通话正在成为国际商业用语。出于这些考虑许多人将他
们的孩子送去周日的主日圣经学校去学习普通话。针对第二代移民青少年的很多教会项
目都以普通话为媒介，这些项目潜移默化地渗透了老一代移民的传统价值观。一些富裕
的家庭还会将孩子送回温州学习汉语。
许多年轻人说着流利的法语，也常常用夹着温州方言和普通话的法语和他们的父母交流
，星期日也有针对这些说法语的年轻人的崇拜活动。虽然他们用法语唱赞美诗，但是却
往往会由一个第一代移民的传道人用汉语普通话讲道，再由一个汉语－法语的翻译员进
行翻译，传道人也会用普通语进行开场祷告和结束祷告。此外，巴黎的温州裔教会领袖
们坚持用温州基督教的方式培养年轻一代，如此年轻一代便不会与被视为文化威胁(同
时也被认为是对宗教的威胁)的法国主流文化所混杂——“纯正的信仰”将会被传递下
去。
在部分已经成年的第二代身上，可以清晰地看到这种民族文化印记与向法国主流世俗
文化同化趋势之间的强大张力，而基督信仰至少在现阶段及不远的将来能够促成传统价
值的回归。这尤其体现在下面这个温州基督教家庭第二代移民的成长故事中。
22岁的阿莲是出生在法国的二代温州移民，18岁那年在巴黎的移民教会受洗。她是看着
《还珠格格》长大的，并通过看片学会了不少普通话。她父母都在80年代偷渡来法国，
之后在移民教会里第一次相识。父母都来自基督教家庭，以前也常去教会，但自从拿到
居留证件开了餐馆后，就很少有时间再去教会，他们的餐馆在周日也开张营业。她觉得
父母不明白生活中除了钱还有别的快乐。她说其实她父母即使现在不工作，也够他们以
后退休的生活了，但他们总是有很多忧愁，觉得如果不继续挣钱，未来就没有保障。以
前她不太明白他们的焦虑，现在明白很多，所以她一直在尽力帮助父母。但在她和父母
之间，只有她接受他们的想法，而父母根本无法接受子女的想法，也不可能改变。每次
如果在她和父母之间有冲突，她父母就会说：“因为你是法国人，你当然不明白我们的
想法。”而她就只得让步。
阿莲从18岁开始就在父母的中餐馆做半工，但她并不讨厌这个工作，她承认自己以前是
非常害羞的，餐馆服务员的工作让她有和客人说话的机会，并从和客人的交流中学到了
很多。她觉得做餐馆老板太辛苦，更喜欢将来去法国公司工作。但父母并不理解她，在
读高中时她父亲已经劝她不要读大学，直接来餐馆做全工。而她觉得做餐馆老板相比在
法国公司工作性价比太低。而父母认为她即使读完大学以后在法国公司也不过挣比最低
工资多不了多少的薪水。她对神祷告后想知道神的意见，之后觉得神希望她继续学业，
她才会有足够的勇气继续报考大学。现在她希望通过个人努力证明父母的观点是错误的。
说到婚姻问题，父母很早就对她说不要找温州以外的对象。对她来说，未来的先生第一
是要信教的，第二最好是中国人，是不是温州人完全没有问题，如果找温州人只是为讨
父母开心而已。她想找中国人结婚的主要原因是和法国人在一起很难保证在婚前不发生
性关系，这对她如此重要，而对法国人来说，即使是基督徒，婚前守贞也不太重要。
阿莲的父母来法国后靠教会的支持谋生，但是一旦可以自己开店就离开教会的保护，为
了钱打拼。她曾劝父母在周日休息去教会，她说这是主日，也是家庭团聚日，对信仰和
个人都非常重要，但父母从来不听。直到她妈妈因为工作太辛劳生病后才开始在周日下
午3点后停止工作，去教会参加温州人团契的聚会。她说自己其实也很担心父母的身体
，他们长期凌晨1点才睡觉，早上7点就起床，而且没有周末，早就积劳成疾了。经济危
机之前他们还有几个工人，而现在就只有四个人：她父亲和一个二厨，她和她母亲则是
服务生。从小在教会长大的阿莲，周日来教会已经成为她根深蒂固的习惯，即使是在餐
馆帮忙时，她也坚持周日的时间是属于她自己的。
显然，第二代的信仰和第一代移民有很多不同的地方，这和两个群体的价值观差异有关
。这一差异甚至不比中法文化的整体差异小。阿莲似乎比父母在宗教信仰上更保守和虔
诚，强调去聚会的重要性和家庭价值观，尽管她身处其中的家庭类似于男权支配下的经
济生产单位，甚至是一个让她为家族生意过早放弃学业的“冷漠”家庭。她说如果没有
神的爱，她无法忍受这种家庭成员之间的“冷漠”。在与父辈紧张与疏离的关系上，阿
莲是很有代表性的巴黎华二代青年。她试图去理解自己的父母但却很难期待自己被父母
理解。在这里，宗教信仰作为一种可以打破常规代际界限的语言起到了神奇的沟通作用
，似乎比温州话、法语和普通话在他们生活中起到的作用更为关键。
如果说温州话是移民家庭的语言，法语是社会正式场合用语，而普通话是华人圈内工作
经商和娱乐使用的通用语，那么宗教语言则赋予他们文化上的自信、理解力与宽容度。
不少第二代移民青年是在教会中学到了孝顺等中国人的思维方式和价值观，这种文化价
值观的重组离不开对信仰的执守。信仰的凝聚力也使保持中国传统与想融入法国社会的
渴望在主观认识上不再矛盾。
当问到另一名生于法国并嫁给温州华人的二代女信徒现在更觉得自己是中国人还是法国
人时，她说两者都不是，她只是上帝的子民，“因为到最后，世界上只有两种人，信上
帝的和不信的。文化之间的区别已经不重要了。”在教会里她经常和其他第二代的年轻
人说，“信仰上帝，而不是文化。”
虽然在表面上基督徒坚守永恒性而非传统，但现实实践中，对上帝的信仰无形中阻碍或
至少减缓了青年移民同化到高度世俗化的法国主流文化，同时潜移默化地保留了部分中
华传统价值。发生在这些二代身上的故事也说明，跨国移民与经济全球化并不注定彻底
改变一个人的生活半径与文化视野，而也可能会带来对传统的家庭和道德秩序体系的回
归（尽管这会是一个间接过程）。这里所描述的温州移民家庭甚至比国内的温州人群体
在文化上更显保守和自成一体。这样一种宗教性的跨国与跨代际联结强化了移民家庭治
理(family governance), 有助于抱团融入的移民适应，并形成连接传统价值与世界商
贸经济的道德桥梁。
结语：依托制度宗教，诉说中国故事
当传统伦理与道德秩序在跨国迁移与同化过程中受到冲击日渐势微时，制度性宗教为华
人移民的日常活动提供了一个与主流世俗社会平行的世界，以使参与者在受政教分离法
案与宗教自由政策保护的环境下实现社会融入与传统的保持。对无证移民来说，教会这
一相对封闭的空间更是提供给他们在工作场合得不到的庇护。在此基础上，基督教信仰
不仅与中国价值观与情感的表露并不相悖，而且对后者具有积极鼓励的影响，为背井离
乡的移民创造了一个温暖的精神故乡。
在当前世俗主义的（历史上天主教影响下的）法国社会框架下，温州移民基督教已经成
为失去了“西方宗教”或“洋教”文化特征的海外华人自治群体，以及为华人社区表达
指向遥远祖国的情感、话语与行为的媒介。正如大多数巴黎华人的商业性移民动机所预
示的，温州移民基督徒社区正依托一个家庭经济关系为纽带的离散型宗教（diaspora
religion），来集体诉说中国的故事。
巴黎的温州华人移民社群有其鲜明的跨国主义特色，这令其不同于美国纽约的唐人街等
世界其他地方的大型华人华侨聚居地。从制度上来说，唐人街是一种基于所在国的少数
族裔移民经济体。美国唐人街的居民往往追求先融入后脱离华埠教会网络的方式，来获
取向中上层的社会经济流动。不同于他们，巴黎的温州华人移民持守基督教信仰并不是
为了在陌生国度生存所采取的权宜之计，而是在全球化的处境下展现他们爱国爱乡的传
统情怀。许多在巴黎的温州裔商人从事家族生意，他们直接从中国进口皮制品和服装面
料，在生产者与消费者间建立桥梁，这类跨国经济行为实际上拓展了中国在欧洲的外贸
出口市场。移民社群为不同地方的温州商人搭建了一个信息、资本、劳动力和材料的全
球流通网络。
美国的华人基督徒多为移民后新皈依的信徒，而这些巴黎的温州基督徒则以他们的家族
信仰传统为荣，并且他们乐于强调一个＂中国化＂的基督教，将温州誉为“中国的耶路
撒冷”，称其是中国最大的城市基督教中心。和温州当地许多教会一样，巴黎温州移民
教会主要依靠流动温商的资金奉献。当巴黎的温州商人为了获得新的教会场所而集资时
，移民教会的象征性边界与移民商贸圈的边界发生重叠，流动的基督徒商人们往往可以
在快速变迁的环境中获得最大的确定性、安全感与海外华人四海一家的实在感。
本文是对中国全球化时空中巴黎温州华人基督教现状的刻画与分析。这并不意味着对政
经层面上中国崛起故事的宏大解读可以涵盖华人群体的精神变革或个体信仰的意义。而
是力求通过这一个案来探寻中国的海外商贸发展是如何依托多样的民间制度路径、文化
与道德资源，使移民经济嵌入当地社会体系中的。这对于理解全球市场经济运行的多元
文化格局也不无启发意义：宗教网络与宗教实践在中国经济全球化中扮演了不为人知的
角色，宗教文化与道德观并非理性市场经济的对立面或全球商业发展中细枝末节的因素
，而已构成当代华人追求都市现代性与跨国社会流动过程中的有机组成部分。
【在 m*****n 的大作中提到】
: http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=7011
: 发布时间: 2016/7/14日 【字体：大 中 小】
: 作者：袁浩
: 内容提示：是一项关于当代中国城市化处境下城市民工教会的实证研究。本文采用案例
: 研究作为主要研究方法。建立在对北京市橄榄山教会深度访谈与参与观察基础上，通过
: 描述橄榄山教会的兴起、增长及变迁，试图寻找城市化与民工教会的关系。此前学界对
: 民工基督徒的研究，主要从基督教人类学出发，以基督徒个体为分析单位，阐释信仰对
: 于民工基督徒的意义。本研究虽仍以民工基督徒为对象，但以教会组织为分析单位，是
: 一项宗教社会学研究。笔者认为：一方面，城市化推动民工教会的兴起、增长，并形塑
: 民工教会的诸多方面，如资源、制度及文化。另一方面，民工教会并非完全被动，在城
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