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发帖数: 110 | 1 第三章 论公开信的议题：关于人性的本质
公开信的下一段以“人性的本质”为题，并佐以李常受著述的摘录：
“基督有两种性情—人的性情和神的性情；我们也是一样，我们有人的性情，又用神的
性情遮盖起来。祂是神而人，我们也是神而人。祂是木造包金的约柜，我们是木造包金
的板。以数目来说我们不一样，但以性质来说我们完全一样。”
李常受，《包罗万有的基督》
（台北：台湾福音书房，1970），繁一二八至一二九页，简91页。
“神能对信祂的人说，‘我是神而人者。’信祂的人能回答说，‘主啊，赞美你。你是
神而人者，我们是人而神者。’”
李常受，《三一神作三部分人的生命》
（安那翰：水流职事站，2008），繁五四页，简44页。
“我的负担就是要你们清楚看见，神的经纶、计划就是要把祂自己作成人，又把我们这
些祂所造的人作成神，叫祂自己人化，叫我们众人神化。结果，祂和我们，我们和祂，
都成了神人。”
李常受，《关于神圣分赐更深的研读》
（台北：台湾福音书房，1990），繁四五页。
“我们信的人都是从神生的。从人生的就是人，从神生的也就是神。你我都是从神生的
，所以我们也都是神。”
同上，繁四四页。
“因着父、子、灵都与基督的身体是一，我们可以说三一神成了‘四一神，’这四一就
是父、子、灵与身体。神圣三一的三者不可分，不可离，也不可乱，这四一也是一样。”
同上，繁一七九页。
一如公开信的前段，本段不外乎摘录一连串李常受看似异端的话，而没有按其上下文为
李氏此等教训提供任何解经或解释的根据。我觉得就着前段来说，还比较容易同情公开
信的起草人，因为在没有对李常受作过任何透彻研究之前，把他归为“形态论”也还算
可以理解。但是本段所摘录的李氏言论，与任何错误的教训，可谓风马牛不相及，显然
不能证明什么。
这些话如果是“新纪元”（New Age）运动者，或是印度教的宗师说的，那也就不过是
异教，或拜偶像者之举；如果是出自摩门教，或是普世神的教会（Worldwide Church
of God），那也就不过是“伪教”（pseudo-Christian）或是异端者的言论；如果是出
自“信仰的话”（Word of Faith）或“春雨运动”（Latter Rain）的教师，那充其量
只不过是偏激之论。然而这话若是出自古希腊教父，或是东正教神学家之口，那就要被
接受为正统了。不提供上下文和语汇的定义，只凭这些节录的话当作异端证据，是缺乏
学术水平、感情用事、不负责任且无立论根据的；其指控并未顾及地方教会关于“人性
的本质”所作实际的教导。
公开信的起草人可能辩称，这只是一封致地方教会的公开信，所以没有提供任何李氏详
尽文献的必要。这种说法只有对私函说得通，对公开信却不然。这还不仅 是一封公开
信，起草人更召开记者会发布其内容，且公布于网站，在福音派人士中间大力传播，并
且执意以此公开信，当作针砭地方教会的论证之作，同时也允许他人如此使用该信。
当我们对地方教会针对人性本质的教导深入了解之后，发现和前段所面对的极其雷同；
我们发现和他们对神的本质的教导，如出一辙地被误解和误传。李氏就此一主题施教时
，一再论及本体的三一（ontological Trinity）与经纶的三一（economic Trinity）
之间的不同，却完全被忽略或忽视。不仅如此，地方教会所教导的“人成为神”（
Human deification）与东正教会的教导相似，但与上文所提的任何其他例子完全无涉
。这两个因素—本体三一与经纶三一之别，以及与东正教教义相近—完全将李常受置于
正统，而无涉异端；不管你同不同意他的立论，或认为他的解经是否合宜。
素质与经纶的分别—再次失误！
反邪教或教义辨正事工对基督的身体提供了极重要的服事；有些基督徒未能珍赏护教及
教义辨正工作的重要，认为这不过是一种“异端狩猎”，因此从事这方面工作的人总是
必须为此申辩。然而，反邪教研究人员若是断章取义，挖掘出一位教师看似异端或丑闻
的言论，为要制造震撼效果，好让大众反对这位教师及其团体，这种行为乃是低劣的“
异端狩猎”。虽然我对参与这封公开信的许多人极其尊重，也不认为他们已往的工作是
“异端狩猎”，但这次他们处理李常受“成神论”的方式，就叫我很难为他们辩护了。
公开信中所引李氏的三本著作，其中两本说到“成神论”只是点到为止，所以在信中都
只引用了一次。然而，《关于神圣分赐更深的研读》一书被引用了三次，这本书提供了
地方教会对此议题完整的看法，还有好几本书都是该信起草人可以或应该参阅的。
以下这段引自《关于神圣分赐更深的研读》的话，包含了公开信从该书所摘录三段话的
其中之一。请留意，摘录者在看出李常受显然不是在作异端陈述时，就立刻停止摘录。
下文中黑体字部份是该信摘录部份，斜体字部份是该信故意不摘录的部份。
我们信的人都是从神生的。从人生的就是人，从神生的也就是神。你我都是从神生的，
所以我们也都是神。虽是这样，我们必须认识，我们没有神的身位，不能给人敬拜；有
神的身位而当得人敬拜的惟有神自己。1
不幸的是，对于为该信署名，或是支持该信的福音派人士而言，还有更恶劣的事。就在
公开信摘录的那一段话之前，有一段话作了重要的解释（见下文斜体字部分），公开信
的起草人却置之不理：
神最终的目的，乃是要把祂自己作到我们里面，作我们的生命、一切，作到一个地步，
使我们能成为祂；但这不是说我们就成为神了，和独一的神一样。我们要知道，我们虽
然是从神生的，有祂的生命，成为祂的儿女、作祂的家、家人，我们却没有神那主宰一
切、受人敬拜的身位。2
如果该信的起草人对李常受 “人成为神”整体的教导作过研究，就会发现类似上述的
解释一再不断地出现。以下再举数例（李氏解释的话用斜体字标示）：
早期的教父，用“神化”（deification）这辞形容信徒有分于神圣的生命和神圣的性
情，却无分于神格。我们人需要神化，在生命和性情上成为象神一样；但说我们在神的
神格上成为与神一样乃是极大的异端。我们是神，但不是在祂的神格上，乃是在祂的生
命、性情、元素、素质和形像上。3
在我们运用灵的属灵呼吸里，我们享受、接受并吸取神圣的本质，连同神圣的素质、神
圣的元素和神圣的表显。这使我们成为神，就是被经过过程的三一神构成，使我们在生
命和性情上（不是在神格上）成为神。在这一面的意义上，我们可以说信徒成为神乃是
一个过程，这个过程要终极完成于新耶路撒冷。4
一面，新约启示神格是独一的，并且只有神—那惟一有神格者，当受敬拜。另一面，新
约也启示，我们这些在基督里的信徒，有神的生命和性情，并且我们要在生命和性情上
成为神，只是绝不会有祂的神格。5
质疑者对这个议题会很合理地提问：“一个信徒如果有了神的生命和性情，怎么可能不
具有神的神格？”这个问题在读过李氏的论述，及他对各词汇所下的定义之后迎刃而解
。当李氏说到“经过过程的神”时，显然的他是说到经纶的三一。神是在这个三一里，
就某一面说成为“四而一”的。当信徒“成神”时，神在祂素质或本体的三一里（李称
之为神格），是不变的；一如基督在成肉体时，本体的三一是不变的一样。地方教会认
为，在神的经纶或救赎的计划实施时，有一个按步骤进展的过程，首先父神在成肉体里
具体化身于子，基督又在复活里实化为那灵，至终三一神要彰显在得荣的教会里；而神
的素质或神格则是永远不变的。
这不仅是从李氏的教导归纳而得的思维，更是李氏在多处所明确陈明的。例如：“三一
神成为赐生命的灵所经过的过程，是经纶的事，不是素质的事。神的改变只能是经纶的
，绝不能是素质的。在素质一面，我们的神不能改变。从永远到永远，祂在祂的素质一
面仍是一样。但在祂的经纶里，三一神在经过过程的意义上改变了。”6这些神学上的
区别与解释都已明确陈述，若仅仅是被那些签署公开信而非专业的反邪教护教者忽略了
，还情有可原；若是公开信连署者中资深的神学家也忽略了，就难以理解。然而，后者
也许有人亦参与了该信起草的事。除非指出谁是起草者，否则，如此断章取义地引述他
人著作，将使全体学者同受质疑了。
与东正教成神论相配的更正教义
总而言之，地方教会成神的教义，根本就是更正教福音派人士耳熟能详的信徒圣化、得
荣的教义，只不过其观点较为奥秘而已；其实地方教会就此的遣词用字有点非主流之外
，他们的说法与教会历史的先例，和福音派主流的信仰是相当吻合的。地方教会的成神
论，与东正教的成神论相比，是更为接近更正教义的。
这样与神联合，或成为神，乃是基于基督法理的救赎。它包含惟独凭靠恩典，相信基督
而得称义，以及接受圣灵。借着内住的灵，信徒得着神生命的注入，借这生命生机地联
于基督，并联于祂奥秘身体（教会）的众肢体。这生机联结的进展有一过程，“这过程
包括重生、圣别、更新、变化、模成与得荣”。7
地方教会认为基督救恩的实施，终结于信徒的得荣，这种观点中可能有些细节或着重点
，是福音派人士并不熟稔，甚至感到不自在的（正如福音派对东正教的观感一样）。然
而，地方教会的观点，和正统的神学是相当契合的。地方教会的观点，在神论、基督论
、圣灵论、救恩论和末世论等方面，与正统基督教神学都有不谋而合之处。在给富勒神
学院的文件中，地方教会就着此一过程，详述人成为神的原委与限制：
这再次关系到在神格里，神内在所是和祂经纶一面之作为的区别。就着所是与存在而言
，惟有祂是神；然而，就着我们与这位独一之神联合并有分于祂而言，祂“使我们成为
神”。因着神的不可传递性，人绝不会有分于神格；我们绝不会成为三一神中的第四位
格，绝不可能和神一样受敬拜。因着人绝不会失去造物的属性，我们绝不会成为创造者
。因着我们会永远带着人的形状和性情，所以不可能无所不在。因着我们会永远受限于
神在创造时所给我们的智能，所以不可能无所不知。无论是在创造的范围之内或之外，
神永远是神；我们最多只能在受造的界定之内，与神联合，而成为神……。
这个“人成为神”（deification）的传统基督教观点，在初世纪时，普遍为基督教所
接受。亚他那修（d. 373）的著名格言对此有最精练的发表：“祂成为人，是为了使我
们能成为神”（de Incarn. 54.3）……。“人成为神”的观点普遍被西方教会所忽视
。更正教总是对它保持怀疑，罗马天主教则是约略地认同。然而，在东方历代相传的基
督徒却从未丢弃此一观念，他们将“人成为神”视为神救恩的完整意义和功效。与东正
教不同的是，我们这些在地方教会里的信徒，不以圣礼、圣餐和其他仪式，作为“人成
为神”的凭借。相反的，我们相信我们是借着天天享受神的话，借着祷告，借着在教会
的聚会中，与其他信徒交通，分受恩典的运行，而成为神。我们是借着有分于基督，并
且借着天天活在教会中，凭着恩典来活基督，而成为神。尽管有些人出言反对我们对救
恩的观点—“人成为神”，但大多数深入我们职事的读者都明白，我们在这个宝贵真理
上所持的观点，虽与当前更正教的主流思想有异，却完全合乎正统……。8
不实际又不合理的要求
纵览地方教会目前所出版的神学著作，显见他们当今的领导人物，对其教义特色执着的
程度，并不亚于李常受本人。所以，公开信“呼吁水流职事站和‘地方教会’的带领者
放弃并停止出版李氏这类言论”是既不实际，又不合理的。他们不会推翻自己所坚信的
教义特色，因为他们深信这不仅合乎圣经，并且能使他们的会众得益，更进一步地还能
使基督身体其余的部分得益处。他们为什么要放弃他们所信仰的教义？他们所教导关于
神与人的本质，完全符合正统；又有谁有资格断言，他们在这个范围之内，对基督身体
其他的部分是没有贡献的？
虽然就我个人来说，我对信徒之间使用“成神”，“神人”这些字眼并不自在；但是，
我确信地方教会对信徒得荣的内涵，与神对人性终极的计划，所付出的研究、思考与祷
告，要远远超过大多数传统的基督徒。地方教会的人有权利，自认对神在这些方面的启
示有较深的体会；正如浸信会的信徒之于浸礼，长老会信徒之于圣约在今日教会中的地
位，圣公会的信徒之于使徒的世袭，灵恩派的信徒之于灵浸，卫理公会的信徒之于圣别
的重要，时代论者之于字义释经学，家庭教会之于身体的生活等，都可自认有较深的体
会。
离谱至极的双重标准
试想如果有“来自七个国家，六十位福音派的学者及事工领导人”共同签署一封公开信
，要求达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary）的院方及教职人员“放弃神学
院创办人不正统的言论”，那是何等的傲慢和分门别类？毕竟，有些福音派人士的确认
为Lewis Sperry Chafer所教导的古典时代论略失正统，就象有些福音派的人士，认为
地方教会教导“成神论”略失正统一样。再说，为什么不去对付圣公会的受洗重生论，
路德宗所认为，“在圣餐之内、随着圣餐、在圣餐之下”有基督身血“真实的存在”，
或是拿撒勒人会对“二次恩福”的信仰？如果福音派人士，都愿意容忍这些团体教义上
的差异，既便他们相信这些差异并不符合圣经，对基本教义也会造成负面的影响；为什
么地方教会，就得不到相同的待遇？
我个人认为答案有两面：
1. 因着某些福音派人士将地方教会标为邪教或类似邪教，所造成地方教会的反应，使
人认为地方教会有一段好涉讼、多争论的历史。这造成许多福音派人士对地方教会普遍
的敌意，进而对地方教会采取有异于其他基督教团体的待遇（挑剔较多，礼遇较少，也
较不谨慎）。
2. 追根究底，地方教会之所以遭受差别待遇，是因为他们与众不同。许多西方传统主
导了教会历史，不仅深厚地影响了西方人对今日一切基督教事物的态度，对于他们在世
界各地传教带领归依、教导成全的人也有同样的影响。然而，倪柝声、李常受、以至于
当前地方教会的许多领导人，都未承袭西方的传统。这些领导人的母语，都不是英语。
在中国他们曾经遭受严厉的逼迫，目前仍是如此。他们接触基督教著作及薰陶的机会，
也很有限。当地方教会的成员迁移来美，首度面对西方基督教人士时，双方心理上都没
有准备。对西方人而言，地方教会对基督教的态度，即便出于地方教会在西方的跟从者
，显然还是中国式的；这种中国式的行径，对西方人是陌生的，于是不管是否属实，就
自然引发了邪教之想。对地方教会而言，任何人说他们是邪教，或称他们所尊重的教师
为邪教领袖，都是极具攻击性的。为了保护他们合法的基督徒立场，和他们深信对整个
基督身体所能作出的独特贡献，他们只好还击。
在试图对话时，语言和文化上的差异，往往阻滞了进展。李常受和其他华裔领导人，以
至于他们许多缺乏福音派背景的西方跟随者，对于他们某些遣词用字可能给西方福音派
人士所造成的印象，也许浑然不知；这些福音派人士对邪教素有研究，对于已过只在邪
教背景中接触到的用辞，他们是不会轻易认可的。然而，地方教会不可能放弃他们相信
是从神所来的教导。 他们拒绝改变他们的用语，通常也不愿意在施教时为迎合别人而
加上平衡的话。如此固执，就使福音派护教人士误以为是拒绝采纳正统。因此，有的时
候地方教会好象刻意作出邪教表现，而反邪教研究人员对地方教会的研究，方法不够彻
底，手段也不够公允；自此演成双方恶意相向，情形愈演愈烈，至终造成今日的局面。
地方教会的另一面
地方教会还有另外一面，是许多西方基督徒不了解的。因积极回应他们开启对话之请，
汉尼葛夫汉克、巴莎提诺格雷琴（真道实践会（Answers in Action）主席，基督教研
究院前研究员及有关地方教会的作者）和我，有幸亲自目睹地方教会的积极面，不仅在
西方，同时也在东方，包括中国国内许多的省分和城市。
你若投入足够的时间，按其上下文研读地方教会的文献，与他们的领导人和会员交谈，
观察他们如何过个人的基督徒生活和团体的教会生活，你就不得不作出以下结论：这班
人不仅是基督徒，在许多方面更是基督徒的楷模。这一群信徒在对基督的忠信及所受的
训练上，要让大多数西方的基督教团体羞愧。他们经过火炼逼迫的试验，仍然坚定站住
，以致被煅炼成基督的样式，感人至深。他们对耶稣的爱令人佩服，他们奉献的生活折
服人心。
二○○八年十月间，汉尼葛夫先生和我花了九天的时间，走访中国沿海各地。当地圣徒
热力四射，我们深受他们的灵和见证所感。他们亲述主如何在他们多年被监禁之中维持
他们（有一位圣徒被关了二十四年），坐监的原因不外是承认耶稣的名、传福音或聚会
。我们在华访问的同时，有四百多位圣徒被逮捕审问，其间有在北京参加福音聚集的大
学生和工人，也有在杭州参加主日聚会的教会成员。被捕的学生随即得释放，但杭州教
会的带头弟兄，被判送劳改场，接受一年至一年半的“劳教”。
在地方教会中的信徒，不仅在言行上对基督有不变的忠信，也特别在意教义的正确性。
同时他们对于邪教也很留意，并且会以他们的方式予以抵制。这也是为什么当有人称他
们为邪教时，他们是如此伤痛。
依我三十七年（其间三十三年为全职）致力探研此类事件的心得，我认为地方教会是一
个正统的基督徒团体，他们在世界上一个非常关键的区域，追求神的旨意，他们也是该
区域最大的基督徒团体之一（地方教会在中国的会众为数约一百万，全球会众数约二百
万，主要人数分布在亚洲各国）。
依汉尼葛夫先生和我看来，神正在大力使用地方教会，在中国各地带进一个复兴。举例
而言，我们参加了一个主日的聚会，聚会从上午九时进行至下午二时，这是在南京的教
会（位于江苏省，政府特许他们公开聚会崇拜），两层楼的会所，座无虚席。在聚会主
要程序之后，青年人（主要是当地的大学生）挤满了二楼会场，分成小组聚集。汉尼葛
夫先生和一位传译，坐在一个小组中间，我则参与另一个小组。借着大家举手表示，我
得知所在的小组里，没有人得救超过六年；有的人还没有信主，他们是在与地方教会的
人一对一的接触时，感受到他们的属灵活力及其对人生的目的感，而被吸引（在江苏省
，在教堂以外传福音仍被禁止）。这些青年人谈到生活在共产主义之下，灵性的空虚；
再加上身为两位父母，四位祖父母惟一的孩子，长辈所有的希望都投注在一人身上，而
大学毕业生求职的成功率只有百分之四十左右，所以他们备感压力。那天聚会结束的时
候，学生中有四十多人排着队受浸，其中有一位是在听过汉尼葛夫先生的见证后，才相
信的。
汉尼葛夫先生和我深信，任何一个心怀善意的人—不论他起初对地方教会多么有疑虑—
只要和我们一样去接触地方教会，也必会承认他们持有真正的、正统的基督徒信仰。地
方教会只不过是以与西方世界迥然不同的背景来追求基督信仰；正因如此，对我们来说
，他们显得特立独行，令人生疑。
世界上没有一种文化是源于基督信仰的。基督教最初成长的背景是异教的希腊罗马文化
，而这种背景对基督教思想与传统，带进了正面和负面的影响。因着神普及的恩典，希
腊罗马文化为教会神学研究提供了极有效的思维工具，但因着在文化中所既存人类的罪
，也曾在教会中造成盲点。中国千百年来具备高度典雅的文化与文明，但也与任何先进
的文明一样，与西方的世界观和影响力差别甚巨。然而，其中仍有神普及的恩典，当然
也不脱人类罪的因素。
读过中国的历史和在华传教史，以及多年前读过倪柝声的著作，再加上这次和数十位中
国的信徒面对面交通，我发现中国人对真理和属灵的实际，表现出强烈的热诚与渴慕。
换句话说，按照提多书一章十二至十三节，古代的革哩底人中有“说谎的，乃是恶兽，
又馋又懒”，那里的基督徒，需要严厉的责备，对此使徒保罗说，“这见证是真的”；
因此，我想我同样可以直言，在中国，认真、虔诚、全然奉献给耶稣基督的信徒人数，
绝不为人后。
地方教会运动是一个典型的例子。在中国的地方教会，虽然在高深的神学训练上显得捉
襟见肘，但他们对认识什么是新约教会，并活出新约教会的饥渴，是昭然共见的；也正
是这个饥渴维持他们，渡过了数十年严峻的逼迫。
西方反邪教著作在压制宗教异己上扮演的角色
地方教会运动从共产党革命起，即遭受严厉的迫害，文化大革命时更是变本加厉。而最
近这几十年来，他们所遭受的压迫，多是归因于西方福音派反邪教著作的推波助澜。这
还不只是地方教会的说法，这是我们访华时，基督教研究院成员从中方高级官员口中，
所证实的说法。
中国政府不会漠视西方反邪教著作。任何略谙中国事件的人，都明白共产党政府对于社
会不安，以及邪教团体可能造成的煽动，看得非常严重（因此，法轮功和藏传佛教进行
未批准的公开示威，即遭严厉镇压）。在中国一些省份，经过登记的宗教团体，包括一
些基督教团体，享受六十年来仅见的自由。至于未经登记的团体，特别是被视为邪教者
，则持续地遭受迫害。只要政府当局把地方教会运动看作是邪教，他们的苦难是不会停
止的。
中国政府并不反对宗教本身，事实上也越来越同意宗教（包括基督教）在社会上可以扮
演积极的角色。不过政府当局很在意那些由国外引进，并且仍受国外领导的宗教团体。
按当局的规定，任何核准的宗教活动，必须完全是本土的。
可能再也找不到一个比地方教会更为中国本土化的基督教运动了。我们都知道，地方教
会是倪柝声在中国创立的，由中国的同工承继传扬，其中最主要的是李常受。他们发展
出的一套神学和教会生活，虽然合乎正统，却独具中国特质9，是西方世界所未见的。
我们看过，后文也将再提及，地方教会的“教会论”是强烈地以地方为主；地方教会不
接受教会所在城市以外的控制，更不必说国外了。不仅如此，地方教会是不关心政治的
，他们没有革命或煽动的野心。他们教导会众要服从政府，作模范、有用的公民10。换
句话说，你再也找不到一个基督教团体，比地方教会更符合中国政府的要求了。
这真是一个极大悲剧式的讽刺：地方教会对整个基督教真理独特中国式的领会，竟成了
他们在西方被误解，被误认为邪教的主要原因。而当西方对地方教会作出不利的反应时
，中国政府不但没有支持这个中国本土的基督教团体，反而许多官员因受西方文字中“
邪教”一词的刺激，在本来可能对他们放宽管制的时机，反而严加打压。
反对地方教会的声浪中，“人成为神”教义的角色
中国当局不是只受西方的影响，而反对地方教会。其他中国基督教团体对地方教会的态
度正反参半，也有强力反对的，包括某些对政府有影响力的人。一位堪称地方教会专家
的高阶中国官员告诉我，对这些基督教团体来说，最具争议性的议题，大概就是“人成
为神”的教义了。
非地方教会的基督徒，早就应该按地方教会的原意，来正视他们的“成神论”，而不该
继续不断地把非基督教的“成神论”成分，强加在他们的身上。不要望文就“乱”生意
，以为这就是异端和偶像崇拜。
我们都知道，地方教会口中的与神合一，基本上是说到在神可传输的属性上（如，道德
的属性），与神成为一；并且是借着神的“内住”，与祂亲密地“调和”而完成的。地
方教会所教导人与神联合的关系，比大多数更正教徒按其所受的教导而期待的，要亲密
得多，但是丝毫没有违背圣经所说创造者与受造者的区别。
任何以圣经为本，深思未来的基督徒，一定会同意我们将来要模成基督的形像（罗八29
）；这比我们现在所能领会的要高得多（约壹三2）。在圣经里显而易见的，基督自己
降卑为人，又作人的奴仆，好使祂至终能高抬我们，使我们得有分于祂得荣的人性（腓
三20～21，参弗一18～19，来二10～12）。我们也可以说，圣经预见父、子、灵和教会
要合为一；这个合一将亲近无比，却无碍创造者与受造者本质存在上的差异（或者用李
常受和地方教会的说法，就是我们无分于神格）（约十七11、20～23，弗五31～32）。
总而言之，就着救恩论与末世论来说，地方教会和大体福音派的看法几乎没有本质上的
差异。
我惟一能够解析出来的一个差异点，是地方教会强调信徒分受神的生命。这个观念极似
东正教所教导，信徒有分于神的“神能”（energies）而成为神。这个观念比福音派所
熟知的要奥秘得多（虽然倪、李二人均师承西方基督教的内里生命派11），但是东正教
和地方教会的教导，都不是指有分于神的本性或成为敬拜的对象。因此，所得的结论是
：地方教会的成神教义是完全合乎正统的。 | w*****r
发帖数: 7106 | 2 N 位一体, N = 4 了. 摩好象是 N ＜ ３． Ｎ ＞ ３是不是也是异端？ | x***x
发帖数: 3401 | | x***x
发帖数: 3401 | |
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