C****i
发帖数: 1776 | 1 基要信仰概论
目录
自序
第一课 神学范畴概览
第二课 圣经---神的启示与默示记录
第三课 论神---伟大的设计家
第四课 耶稣基督---荣耀的光辉、本体的真象
第五课 论圣灵---神在地上的能力
第六课 论人---神的精心杰作
第七课 论罪---那破坏人幸福的力量
第八课 救赎论---神与人和好的妙计
第九课 论教会---神在地上的居所
第十课 论天使---神的超人圣仆
第十一课 论圣约---神管理世界的蓝图
第十二课 论时代---神的管家计划
第十三课 论末世---神最终启示计划的预告
第十四课 论天国---神的王权从亘古到永远
自序
名神学家平诺博士（Clark H. Pinnock）谓“神学乃将神的启示记录有系统的、仔细的
组织起来”〔注〕；换言之，神学是将神的启示“系统化”、“组织化”，旨在使信徒
更容易领会神的启示，如保罗对腓立比教会言“使我认识基督”（3:10），是以各界学
者纷纷著书立论，力释圣道，于是系统神学、教义神学、圣经神学、历史神学等参考书
籍汗牛充楝，充斥坊间，可惜这情况只限于西方教会言，中文在此方面的著述仍步伐缓
慢。
在一九八一年，当笔者在美国加州三藩市华人宣道会任牧职兼负责一连半载的成年人主
日学“基要信仰”课程时，深感中文参考书在这方面的缺乏，在迫不得已下，只厚颜不
自量力写就十课讲义，俾学员能有辅读资料，以增对神启示的认识。一幌眼又七年多，
此间笔者在各地主领一些专题讲座，遂将部分讲稿搜集，附在书末，是为后四课，是以
首十课与末四课在程度方面稍有差异，读者可自由地将本书十四课程分为初阶及中阶，
以便课程进展的安排。
在付梓前，笔者回顾本书的内容，它是“小型系统神学”，是“基要神学精义”，是“
福音神学基要”，是“基本信仰扼要”，对信徒认识自己的信仰可供参考之作用，遂冒
昧将之付印。在筹备出版时荷蒙“中信”台湾分会姚国祥牧师与其同工鼎力协助，使本
书能如期面世，在此衷心向他们呜谢。
愿“真理的灵”，就是“那赐人智慧和启示的灵”，“引导我们明白一切的真理”，“
使我们真知道他（基督）”（约16:13；弗1:17）。
马有藻 于美国加州柏城（Petaluma）
一九八九年三月
〔注〕： Clark H. Pinnock, Biblical Revelation: The Foundation of Chris
tian Theology, Moody, 1971O , 1974 (4th), p. 14。
http://www.jonahome.net/files02/PI_BTruth-Belief/gb/index.htm | C****i
发帖数: 1776 | 2 第一课
神学范畴概览
一、序言
“每一个信徒都应该是个神学家”━━这是美国匹次堡神学院历史神学家葛士那博士（
Dr. John H. Gerstner）的名言〔注1〕。固然信徒对神学的认识会有深浅的分别，但这
并不表示说信徒不能成为神学家，因为“神学家”的基本定义乃是“一个学习认识神的
人”。恩约神学院教授派巴博士（Dr. Fraccio Pieper）说：“信徒应该看重神学，因
为追求研究神学的人就是爱神的表现。”〔注2〕
二、什么是神学
“神学”二字本是异教徒首先采用的，后来才被信徒将该词转借过来，用在对神之研究
方面〔注3〕。
“神学”二字乃“Theos”及“Logos”二希腊文字并合成的。前者意“神”，后者意“
话语”。所以“神学”就是有关神的话语，即有关神的研究，或有关神的学问。简言之
，“神学”就是“学神”。
三、为什么要有神学
在过去，许多信徒对神学的研究有几个基本的误解，所以他们对神学缺乏兴趣，甚至反
对。他们反感的原因可能有四：
1.神学本身似乎高不可测，是专门的研究，属于一些专家的范围，与平信徒无关。
2.神学所讨论的是一些无关痛痒、钻牛角尖的问题，如“针尖上可站多少天使”，与实
际生活脱节。
3.神学是人对神“头脑的知识”，“知识叫人自高自大”（林后8: 1），还是避开的好
。
4.神学常引起争辩，“公有公理”，“婆有婆理”，不晓得谁是谁非，倒不如不卷入漩
涡为妙。
虽然神学的研究着实引起上述的弊病，但神学本身是中性的，流弊的产生往往只是人的
问题，而非应否研究之的问题。
可是每一个基督徒或非基督徒，有神论者或无神论者（无神论也是一种神学思想），都
有他个人的神学思想，只是可能没有将他的思想作一有系统的定论。对信徒来说，不读
神学会更危险，因为当他不清楚自己所信的是什么时，他的立场便很容易给外来的思想
攻破。与其说对别的神学派别或异端缺乏认识，往往是对自己的神学缺乏认识，这样便
很容易将错误的神学思想混入自己的信仰之内，可见稍有神学背景的训练对信徒的自信
裨助莫大。
四、神学的重要
神学的需要与其重要有时甚难区别，两者间亦有重叠的地方。神学的重要可从五方面解
释：
1.为真理作演绎或归纳的定论（For Induction-Deduction）━━神学家平诺博士认为：
“福音派的真理皆是用归纳法推演得来的”〔注4〕，这是正确的见解，只可惜是偏重一
面定论真理之法。真理的推演是靠归纳与演绎两法。“归纳法”是从一大堆的真理中找
出其中的细节，将之分门别类成为（归纳）定论，如“神是爱论”、“神是公义论”。
“演绎法”则是从定论中演变原则来，再回到那“一大堆真理”中找着其支持或根据，
如从“神是爱论”演绎出神看顾人、记念人的属灵真理，再回到整个真理中找出根据，
坚立定论。归纳真理与演绎真理两法只是从两个不同的方向寻找真理，而定论真理。神
学的研究便是定论真理。
2.为真理作系统性的定论（For Systematication of Truth）━━圣经中的真理包罗万
有，将之归类并组织起来，这是系统化之的过程，如“神是爱”、“神是公义”、“神
施行审判”、“神的创造”等可统归为神的属性、神的工作等。又将一切有关神的真理
组织起来，成为一套的“神论”或其它。神学的研究便是系统化真理。
3.为真理作定准化或正典化的定论（For Standardization或Canonization of Truth）
━━真理经过系统化，便成为多种的定论，这些定论又需要加以定准，以便给信徒使用
，成为信徒生活与信仰的准则。初期教会在很早的时候便将某些真理“楷模化”、“定
准化”或“正典化”了。（参罗6:17的“道理的模范”；多1:3的“传扬”；1:4的“共
信之道”；1:9的“真实的道理”、“纯正的教训”，犹3的“圣徒的真道”等不赘）。
据瑞士神学家布仁尔（Emil Brunner）称，此“楷模化”真理的始因，是为了对付异端
渗入教会的缘故〔注5〕。神学的研究便是辩护真理、定准真理。
4.为真理作教义化的定编（For Catahetization of Truth）━━初期教会为了将真理教
导慕道或初信之人，便将真理编成课本或册子，叫信徒容易领会及接受〔注6〕，此需要
便成为神学研究的前提。神学的研究便是教条化真理。
5.为真理作伦理化的定论（For Ethicization of Truth）━━信仰与信徒的生活不能脱
节。真理不是一些象牙塔式的空谈，而是信徒处世与待人的伦理准则。神学的研究便是
伦理化真理〔注7〕，将真理中的伦理原则定准，作为信徒生活的导引。
五、神学的范畴
神学研究的范畴相当广泛，俗分十大界域，笔者再附二条，是近代新加的范围：
1.圣经论（Bibliology）━━有关圣经的来源论、启示论、默示论、成正典的过程及准
则，抄本的流传，版本的批判等。
2.神论（Theology）━━神的存在、属性、工作、及三位一体论等均在此列。
3.基督论（Christology）━━基督神人二性，他的历史可靠性，他的职分及使命等。
4.圣灵论（Pneumatology）━━探讨圣灵是三位一体神中的第三位格神，及其在旧约时
、新约时、教会期、与在将来灾难期而至禧年国时的工作。
5.人性论（Anthropology）━━有关人的来源、性情、救赎、归宿等。
6.罪论（Harmatiology）━━研讨罪的始源、性质及结果。
7.救恩论（Soteriology）━━救恩在神计划中的地位，基督之死如何完成救赎，圣灵怎
样为罪、为义、为审判叫人受责备。
8.教会论（Ecclesiology）━━教会在神救恩计划中的地位及其性质、组织、圣礼等。
9.天使论（Angelology）━━天使的创造、目的、堕落，成为鬼魔，邪灵等皆在此类别
之内。
10.末世论（Eschatology）━━简介各类末世论的系统，如千禧年前派、后派，或无千
禧年派；又教会的被提论、复活论、灾难期论及新天新地，永远国度论等。
11.目的论（Teleology）━━神创造世界的目的，救赎的目的，选立以色列的目的，呼
召教会的目的，第一与第二次来临之目的等；换言之，举凡与神工作的目的有关的均在
这里讨论之。
12.教牧论（Pastorology）━━有关教牧的范围，涉及基督徒的生活，教牧人员的资格
、条件及使命，与教会对内的行政、对外的宣教等。
六、神学的类别
上文所列神学研究的范畴共有十二大款，它们统归不同的部门，共分六类：
1.系统神学（Systematic Theology）━━将神学有系统的分析，有条理的阐明。
(1)教义性（Doctrinal）━━尤指基督教内主要信仰的阐释，如圣经论、神论、基督论
、救恩论等。
(2)主题性（Thematic/Topical）━━在某一教义的定论中再选当中的要题，加以更深入
的研讨，如“称义论”、“成圣论”、“恩约论”、“原罪论”等。
2.圣经神学（Biblical Theology）━━系统神学是全圣经性的，圣经神学则以圣经书卷
的组别为主，系统神学的定论乃多根据人的哲学构思，或教会对它的观论而达成，而圣
经神学则多根据圣经书卷的历史背景而成，如申命记与当时近东宗主条约（Suzerainty
Treaty）的关系；创15章血约订立的过程与当时的背景之关系等。
(1)旧新约（OT/NT）━━特研圣经书卷组别的神学命题，如五经的神论、大先知的末世
论、福音书的基督论等。
(2)书卷及作者（Books/Authors）━━如约翰福音的神学、约翰的神学（将书信及启示
录也放入其内），保罗的神学，罗马书的末世论等。
3.历史神学（Historical Theology）━━着重神学观念在教会史中的变化。
(1)教会历史（Church History）━━研究教会在历史上的进展，在进展时的阻挠，及教
会如何克服或渡过艰难。
(2)神学思想史（Christian Thought）━━追溯一些重要教义的形成或定型的经过，及
在教会时期中一些神学思想的变动或兴起。
4.护教神学（Polemic Theology）━━这是辩护基督教信仰的神学，所以不只基督教信
仰本身的可靠性是讨论的范围。其它的宗教也在探讨之内。
(1)护教学( Apologetics ) ━━又称为“辨道学”、“卫道学”或“辨惑学”。凡有关
基督教的可信性，诸如神的存在、圣经的可靠、基督是神的儿子、神迹的可能、科学与
信仰、天灾横祸与世界的苦难等皆受严谨的钻研。
(2)宗教比较（Comparative Religions）━━除了基督教本身外，世界上其它的宗教甚
至是异端也在此领域内加以评判。
5.实践神学（Practical Theology）━━从神学理论的研讨进入实际工作的研究方面。
(1)教牧学（Pastoral Ministry）━━尤涉及教会管理、教牧人员、教牧方法与技巧，
如讲道学、释经学、辅导学等均列入此类别之内。
(2)宣教学（Missiological Ministry）━━着重教会对外的事工，如差传学、个人布道
、露天布道、影音布道、大众传播等。
6.生活神学（Personal Theology）━━这类别有关基督徒的自身生活，属灵的生命及其
伦理观等。
(1)基督徒生活（Christian Life）━━信徒个人灵命的长进，如灵修生活、祷告生活，
甚至家庭生活也在此领域内讨论之。
(2)基督徒伦理学（Christian Ethics）━━这是有关信徒的伦理观，他的伦理基础、根
据或权柄，以至他对某些伦理难题，如堕胎、死刑、怜慈处死、战争、同性恋、说谎等
等伦理问题在此栏内加以研讨。
七、神学的派别
在基督教的圈子内，因着人对神的话语有不同的解释，所以便产生甚多的神学派别，而
每一学派都以自己的见解为最正确，叫一般信徒不晓得如何跟从。若要将今日三大神学
巨头──恩约神学（Covenent Theology），或称“改革神学”（Reformed Theology）
（因这是改革家的主要神学，如长老会）；亚米约神学（Arminian Theology），或称“
循道神学”（因这是循道会主要的神学）及时代神学( Dispensational Theology）━━
略加解释，也非要费一番唇舌不可，这可能已超越本课的初衷了。
可是若要评判所有的神学派别，最安全而准确的途径乃是试观他们对神话语的基本态度
如何，而分别出他们是否正确（正统）或不正确（不正统），故此这方法是一个取舍的
准则。在所有的神学派别中，他们对圣经的态度可分为三大类别，这三大神学主流为：
自由派（Liberalism）（或简称“新派”）━━这派人士认为圣经不是神的话语，圣经
只是人的思想，是人有关神的存在的一种哲理，一来毫无科学根据，二来充满迷信与怪
诞的记录，内中唯一可取是仍有一些颇好的伦理教训，可作警世之用。这派对圣经的态
度竟然如此，信徒大可不需理会。
新正流派（Neo-Orthodoxy）━━新正统派对圣经的态度可分为二，一些认为圣经含有（
contains）神的话语，是神学与信仰的部分，而非历史或科学那部分。另一些则认为圣
经可变成（becomes）神的话语；神的话语是整部分的，没有神学、信仰、历史、科学等
的划分。当信徒研读圣经时，那段经文对他的存在产生莫大的关系，那时他突受感动起
来，觉得自己生命的存留与创造生命的主宰有一个接触（encounter），那时那段经文顷
刻变成神的话语了（所以这观点亦称为“存在主义”〔Existentialism〕的圣经观）。
这观点不能接受之因有二：一则神学或信仰皆建立在历史的证据上，故二者不能解体。
二则若以个人的感动来决定圣经的性质，这实是无稽之谈，况且人的感动有时亦颇可疑
及多变化。
正统派（Orthodoxy）━━正统派（即保守派、福音派、基要派）认定圣经是神的启示记
录，全部不折不扣的是神的话语，是信徒生活与信仰最高的权威及准则。
八、神学的限制
神学的研究并非毫无困难的，这些问题的产生可能基于三个原因：
启示的性质━━圣经虽是神的启示记录，然而这记录并不完全。这并不是说圣经启示有
瑕疵。圣经的启示是完善的（ perfect ），只是不详尽（incomplete）矣，因为圣经的
记录全是选择性（selective）的，所以还有很多资料没有记录下来，满足我们的好奇心
。信徒便需要从可知道的凭信心接受，相信未完成的会完成。
理性的有限━━理性的有限就会引起不同的解释，神学派别遂随之而生。信徒在基要教
义上若毫无异义，其它的神学细节则需客观地包容，而不能太主观的摒弃。
信心的必需━━因着启示的性质及理性的有限，信心的操练是必需的，否则神是无法可
证明其存在的，只有运用信心，接受神说他是这样便这样，那样就那样，这是信心的表
现。神学研究必要运用信心，接受一些没法解释的事实，待模糊的镜子清楚了，那时必
得一切的答案。
书目注明：
〔注1〕： John H. Gerstner, "Everyman Must Be a Theologian," The Necessity
of Systematic Theology, ed. John J. Davis, Baker, 1978, p.19。
〔注2〕： Francis Pieper "Nature and Character of Theology"在上引书第89页。
〔注3〕： Pieper上引书第87页：希腊诗人荷马（Homer）亦被称为“神学家”，见C
harles Hodge, Systematic Theology, I, Eerdmans,1960, p.19。又罗马史家斯色路（
Cicero）也被誉为“神学家”见J. P. Boyce, Abstracts of Systematic Theology, A
merican Baptist Publication, 1847, p.3。
〔注4〕： Clark H. Pinnock, Bilblical Revelation, Moody, 1971, p.16。
〔注5〕： Emil O. Brunner, "The Necessity for Dogmatics,"在John J. Davis上
引书第79页。此点也是他尔泊（Talbot）神学院教授所示（Robert L. Saucy）的重点，
刊在"Doing Theology for the Church,"在John J. Davis上引书第63页。
〔注6〕： E.O.Brunner，上引书第80页。
〔注7〕： 这是苏格兰神学家百克莱（William Barclay）所列举四项重要神学研究其
中之一点。见氏着"Why Theology," Faith and Thought, 1968, pp. 46-51；刊登于Ro
bert L. Saucy上引书第64页。
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发帖数: 1776 | 3 第二课
圣经
━━神的启示与默示记录
一、序言
“圣经是进入神的心意必经的门径”━━这是现代名神学家柏克博士（J.I. Packer）在
其名著“神曾说”（God Has Spoken）一书中所特别强调的一句话〔注1〕。既然圣经是
神的见证，是基督的见证( 约5:39 )，信徒必须明白圣经的本质，而至其内容及信息；
这样，圣经才能成为他们信仰与生活最绝对的权威与准则。
二、圣经的本质
A.圣经是神的启示
1.启示的定义━━“启示”最基本的定义就是神将人所不能知道的事直接或间接地告诉
人，故启示便是关乎神对过去、现今或将来的作为，借着不同的工具或媒介让人知晓。
2.启示的样式━━神给人启示的样式总分为二大类：
(1)普通的启示（General Revelation）━━这启示样式亦称为自然启示（Natual Reve
lation）；质言之，乃是神透过其创造的世界，让人知晓他的存在与全能（参罗1:20；
徒14:13-17；诗19:1），故普通启示的对象乃全人类〔注2〕。
(2)特殊启示（Special Revelation）━━这启示亦称为超自然启示（Supernatural Re
velation）；质言之，乃是神借着特殊的方式与媒介，让人知晓他的存在、心意与对人
的要求，诸如直接说话、律法、异象、异梦、神迹、天使、现身、祭物、制度、帐幕、
圣殿、救赎的历史、预言、基督，及神仆人对神的领会或阐释等，故其对象在旧约为以
色列，在新约为教会〔注3〕。
普通启示有数方面的限制，故特殊启示是必需的；单凭创造物不一定能明白创造主的存
在、属性，或其对世人的心意，故此对神、对罪恶、对救恩、对末世的警示必无正确的
认识。况且，人自堕落后，罪便使人对神借自然显示的真理不是愚昧无知，便是公开抗
拒；所以人若要被挽回，特别启示是必须的，诚如康德萨博士（Dr. Kenneth Kantzer）
言：“特别启示的目的乃是为了救赎世人，及恢复世人不能借普通启示而明白神的心意
。”〔注4〕故此，特殊启示便是圣经启示，圣经是神特殊启示的启示记录。
B.圣经是神的默示
1.默示的定义━━“默示”最单纯的定义乃是神的灵感动人，将神的启示记录下来。“
启示”完全是神主动的，是神独自的工作（虽借用一些工具，或借着一些媒介）；然而
“默示”则是神人的合作，是神的灵感动人记录下神的启示来（提后3:16的“感动”，
原文意“吹过”，其重点不只落在工具━━人━━方面，亦放在作品上；而彼后1:21的
“感动”原文意“背负”，其重点则放在人不能控制自己，而任凭圣灵工作。圣经学者
贝士博士（J.M. Boice）指出：提后3:16的“感动”一字之用途与徒2:2同字译作“吹过
”的果效是一样的━━那时被圣灵充满的人不能自己说出方言来；而彼后1:21的“感动
”一字之用途与徒28:15, 17的同字译作“刮去”、“飘去”的果效亦是一样━━那时船
被风控制不能自主地飘到一海岛去〔注5〕。在神的灵感动人在记录神的启示时，他则让
人自由地运用其文学的词藻，透过自身的领会，诠释神的心意，其文字的结晶就是圣经
。因此圣经是神人合作的杰作。
2.默示的理论━━神学家对圣经的默示论采有几个不同的观点：
(1)自然论（Naturalistic View）━━或称“原知论”（Intuition View），此论认为
圣经的作者都是一代的伟人，他们有特殊崇高的道德、伦理及宗教的思想，故在这些方
面他们是有默示的。这论点多是新派神学家的主张。
(2)启发论或光照论（Illumination View）━━又称“神秘论”（Mystical View），它
主张圣经不是神的话，却含有神的话；受灵感者不是著作，而是作者〔注六〕，故作者
有启发读者的本领，叫读者能受感动。圣灵透过作者光照读者，叫他的生命有改变，这
是圣灵神秘的工作。这是新神学派及新正统派的观点。
(3)默写论（Dictation View）━━或称“机械论”（Mechanical View）━━这理论认
为圣经的作者全盘受圣灵的控制，机械式地笔录圣灵囗授的话语（如圣经中的十诫或其
它的律法及先知书）。这理论是回教徒对可兰经的态度，亦是基督教圈子内一些极端基
要派者（如John R. Rice）的见解。
(4)动力论（Dynamic View）━━此理论认为圣经有人的理论，也有神的；而神的部分带
着能力，叫人受感而有改变。神的部分包括伦理或道德、宗教或神学部分而已，而非历
史或科学的部分，故此这理论亦称为“部分论”（Partial View）。再且，在神的部分
内仍有“人的部分”，因为圣灵只将一些观念赐给人，所以只有观念是对的，是无误的
，是神的，圣灵的默示是观念的默示，而非字句的默示，这样，此论又称为“观念论”
（Conceptual View）。很多新福音派的学者（如Bernard Ramm; Warren C. Young）及
新神学派（如Dewey M. Beegle）都赞成这观点。当人受感时，他的存在意义便产生改变
，所以此论也称为“存在论”（Existential View）。这多是新正统派的看法（如Karl
Barth）。
(5)逐字论（Verbal-Plenary View）━━这理论是大部分福音派神学家的主张。据此理
论，圣灵的默示是每字每句及全部的，而非观念，或部分而已。圣灵的默示并不干预人
的文学修养，只在暗中保守人下笔时的用字毫无错误的成分。所以圣经便是神人合作的
文字结晶，这方面神人合作的成果，在神学上称为“合体论”或“汇合论”（Confluen
ce Theory）〔注7〕。
C.圣经是神的话
1.话的定义━━在旧约中，“话”有三指：一指神单次对人的启示，二先知之言指神借
着先知所表达之话，三指整个旧约启示〔注8〕。由此可见，“话”便带有三方面的意义
：
(1)话是旨意━━“话”道出神的心思意念，即“言为心声”。故神学界中的名句：圣经
的话就是神的话（What the Word says, God says）。因为话就代表神的旨意，神的存
在与属性皆靠他自己启示的话揭露（self-disclosure）出来，否则人无法知晓他的计划
意旨，与其它的属性。难怪后来犹太人便选用“话”（memra）这字来作“神”字的代表
〔注9〕，而约翰则以“道”（话）(logos)这字作“神”字的对换词〔注10〕，因为两
字皆可代表神与其旨意。
(2)话是权威━━既然“话”是神的代表，“话”便立刻具有权威。在世上，权威共分三
类：内蕴（inherent）的权威（如国王）；受托（delegated）的权威（如大使）；公认
（accepted）的权威（如会章）〔注11〕。“话”是神的权威，因它是神的话，它具有
内蕴的权威；因它是神仆人（先知及使徒）所写成，故具有受托的权威；因它吩咐人按
它的内容而作生活的准则，故具有公认的权威。因此接受“话”便如同接受神一般。
(3)话是正典━━“话”是神权威的代表，故“话”便是绝对的准绳，是正典，故“话”
是完全准确的真理；换言之，凡所记载的，无论是有关世界的始源方面、神方面、人性
方面、灵界方面、救恩方面、末世方面、伦理方面等均带着神本身的权威，是正典的权
威。
2.话的证明━━圣经是神的话，可从二方面引证：
(1)旧约的证据━━在多处地方，旧约自称是神的话，如申6:6-9，17-18；书1:8；8:32
-35；撒下22:31；诗1:2；12:6；19:7-11；93:5；119:9，11，18，88-93，97-100，10
4-105，130；箴30:5-6；赛55:10-11；耶15:16；23:29；但10:21等。在这些经文内，神
的心意与权威可见一斑〔注12〕。
(2)新约证据方面━━同样，新约也有多处记录圣经自称是神的话，如太5:17-19；22:2
9；可13:31；路26:17；约2:22；5:24；10:35；徒17:11；罗10:17；林前2:13；西3:16
；帖前2:13；提后3:15；3:15-17；彼前1:23-25；彼后3:15-16；启1:2；22:18等。在上
列的经文内，可见主耶稣及其门徒对神话语的态度〔注13〕。
三、圣经的正典
A.正典的定义━━“正典”一词本意“量度的竿”（结40:3）或“量度的杖”（启11:1
），后来喻作“真理的标准”（从量度的准则之意念来），更是指圣经的书卷。质言之
，所谓“正典”，就是标准，一切的真理也以此为准绳，也以此为量度的取舍。
B.正典的观念━━正典这词用在圣经经卷上虽是基督徒起首〔注14〕，但这观念却是源
远流长。正典的观念是犹太教信仰的基础；就因这缘故，犹太人从不接受次经或伪经为
神的话，这观念的开始是根据犹太人三个根深蒂固的观念：
1)神的观念━━神是独一的、绝对的、无上的、具有至上权威的。既是这样，凡他所说
的都带着权威。
2)启示的观念━━这神并非高高在上独享人的敬奉膜拜，而是主动和乐意地与人接触及
交往，将自己的心意、计划、期望、要求向人启示及显明；要人透过他的启示（言语和
作为）来认识他。
3)默示的观念━━犹太人授命将神的启示记录下来，其中过程有神的灵默示作者，使其
记录带备权威，而这权威与神启示的权威是一致的；因为默示的权威是人受托的权威，
而启示的权威是神内蕴的权威，两者的权威是相等的，并无高低。所以犹太人认为，书
（启示记录）的性质便决定了该书是否属正典，而书的默示性质与作者（神的授权人）
又产生莫大的关系，正典的决定因此在乎书的作者有无神之受托权了。
C.正典的鉴定━━一本书是否该纳入正典内的最后原则，并不是审阅该书是否带来属灵
教训（在初期教会史中，因误用了这原则来决定书的“正典性”，结果雅歌书便摒弃门
外），而是该书的作者是否具有属神仆人的权柄：
1)旧约方面━━一本书成为正典全在乎该书作者是否有神的仆人，即神的代言人（即“
先知”的基本定义）的资格或条件〔注15〕，是故摩西自称为神的仆人（出14:31），这
并非自夸的言语，而是要建立自己从神而来的权柄，此外，他多次记述“耶和华对摩西
说”，旨在指出他具有神的权柄而发言。其它的书卷，只要作者带备神的权柄（如先知
书的作者在其书卷的首段便开宗明义地记载他们蒙召的经过或时间，好叫读者毫无疑问
的接受他们的言语），该书便可归为正典，因为该书有神的代言人的权柄在其中。
2)新约方面━━同样，新约的书卷成为正典的原则，也是全在乎该书的作者是否为耶稣
的使徒，因为使徒（如先知般）也是主的授权人（参太10:40），这是最主要的准则〔注
16〕。他们是主亲自选立的（可3:14），主又赋予他们权柄（路9:1），故他们是赋有特
殊的权能，如荷兰神学家雷特博博士（Dr. Ridderbos）称，使徒是神启示显明的器皿，
他们的权能象天使般（参来2:4）；而主的救恩也要靠使徒的口开〔注17〕，其它非使徒
手笔的书卷（如马可福音、路加福音、希伯来书）也不成问题，因它们的作者也是在使
徒权柄的接纳下写成的（如马可有彼得的鉴督，路加有保罗〔此两点有教父游斯丁Just
in、帕皮亚Papias作证〕，而希伯来书有多使徒的权柄成分在内）〔注18〕。
圣经书卷成为正典，全因它们本身具有神的权威（启示的权威）及神授托的权威（默示
的权威）。它们书成后，即被认出有神权威居其中。它们面世后便被教会收集起，后又
将之分门别类，成为一套完整的新约启示记录。圣经不是教会开大会决定书的正典性，
而是因为它具有正典权柄，所以在教会大会中申订坚立其正典性，如哈门（Hammond）指
出：“圣经不是经审定之汇集的书卷，而是审定书卷之汇集”〔注19〕。又如柏克博士
（J. I. Packer）指出：“教会没有发明正典，象牛顿没有发明地心吸力般；教会只是
发现圣经的正典权威，如同牛顿发现地心吸力律而已”〔注20〕。
D.正典的集成━━一本书成为正典是因其内容的权威及作者的权威，所以该书写成后就
立刻被人觉察那书的“正典”成分，而把它收集起来，列为正典的一部分。而全部正典
的搜集过程可分二方面讨论之：
1.旧约方面━━旧约的集成可分三大时期：
(1)写作与接受时期━━旧约的书卷逐渐写成，立刻逐一被认定是神的话。
a.律法书的集成━━摩西完成五本律法书后随即成为正典，因它是神的律法。圣经有多
处称摩西五经为神的律法书（如书23:6）。摩西的后继人约书亚早已承认这律法是正典
，并吩咐百姓遵守（书1:8）。这些律法书在当时为祭司严加保管，放在约柜旁，以示神
的圣言记录（申31:9-11,24-26等），是正典的记录。
b.部分历史书、诗类书及先知书━━这些书卷的作者虽不一定是先知，但他们都是神的
代言人，所以虽然只写历史书或其它的文学，他们的书卷也被承认为正典。这样，一位
作者继另一位写下神的启示，这些作品便逐一加入原来五经的阵容，成为正典。
c.其余的书卷━━当不同的作者写完其余的书卷后，这些书卷便陆续受到当时人的尊重
并保存下来，因他们首先觉察这些作者在他们当中生活与事奉所带出的权柄，而加以留
意将他们的话语记录。待这等人的文字一“出炉”时，立刻便被采用、诵读、默想，或
作教导的准则。当时大部分的经卷已面世，但还没有正式的收集统归于一的行动。
(2)收集与整理时期━━犹太遗传（Pirke Aboth及Baba Bathra）说在以斯拉时代，犹太
人组织大公会，文士以斯拉授权将旧约的书卷收集及组织起来，因为为了百姓宗教生活
的重建、真理的教育与保存，正典的收集及整理归类是必须的，更且，为了预防有人杜
撰神的话，正典的收集与整理是时机了。
以斯拉在收集神的正典之余，又将旧约的书卷组织起来，如将一些书末了的话加上补语
，使前后连串起来（如代下36之末与“拉”首段）。这种将书卷前后连贯起来的风格，
乃是因为敬虔的犹太人欲将神的启示作为一个有系统与连络的记录，为一套权威记录。
(3)全套归一时期━━当时除了以斯拉所收集的经典（包括被掳前的作品，及被掳后的书
卷，以及归回时期所写成的），尚欠玛拉基书还未入正典。该书后来在大公会会议中被
纳入正典内。
2.新约方面━━新约书卷的集成亦可分成三时期：
1)写作与接受时期━━与旧约一般，新约书卷陆续写成，立刻逐一被认定是神的话。
a.部分福音书凡是使徒的手笔，又是有关主基督生平的书，当一面世而流传在教会中时
，立时被当时信徒一致公认为正典，与旧约正典同列（参徒28:23；提前5:18；彼后3:1
5-16）。
b.其它福音书及使徒的书信━━从新约书信的启语词中，可见作者的权威，从内文又再
见他们的权柄（如林前7:10、40），而他们也以自己的书信作神话语的一部分，吩咐教
会诵读与遵守（如林前14:37；帖后3:14-17；西4:16），如同遵守旧约正典般（如彼后
3:15-16），或彼此认为有属神正典的权柄（如犹18引用彼后3:3；提前5:18引用路10:1
7等）。
c.启示录━━此书的权威在开始数节中可见（1:1-3），在结语时又见（22:7,18-19）。
作者在书内多次强调本书独特的地位与权柄，对神话语的态度，不能增删，不能不读，
从此等的吩咐可见作者视自己的书如同旧约正典一般。
(2)收集与整理时期━━新约书卷的收集与整理过程在教会史中是一个空白。学者们只能
对此空白作一合理的臆恻：初期的教会（以耶路撒冷为中心）必先开始收集有关使徒的
文墨，尤在当时教会受迫害期间，以免有权威关于主的轶事记录及教会开始的典故荡然
失存。同样，后期的教会（以安提阿及罗马为中心）也着手收集使徒的资料，以免有权
威性阐释福音真理的文墨也失落了。
(3)全套归一时期━━有关此段时期的资料，教会史存留了一点支离破碎的记录，从这些
残缺不堪但甚宝贵的文墨中可见，新约二十七卷书在最后使徒约翰之后三十年内已逐渐
在早期教父的著作中显出归一的征兆〔注19〕。据新约正典家卫斯曷称（B. F. Westco
tt）：早在第一世纪（主后70-120）最早期教父的著作中可见（主要如罗马的革利免〔
Clement, 95A.D.〕、伊革那修〔Ignatius, 107 A.D.〕、波利甲〔Polycarp, 117 A.D
.〕及巴拿巴〔C. 120 A.D.〕）（笔者附：革利免写作时使徒约翰还在），新约正典已
逐渐“归门别类”了〔注21〕。
书目注明：
〔注1〕： J. I. Packer, God Has Spoken, Hodder & Stoughton, 1979 rev., p.1
4。
〔注2〕： 如章力生言，见章氏着“圣道通诠”，晨星书屋1964年版第152页；又Ken
neth S. Kantzer, "THE COMMUNICATION OF REVELATION," The Bible-The Living Wor
d of Revelation, ed. M. C. Tenney, Zondervan, 1977 O , p. 62。
〔注3〕： 见Kantzer上引书同页。
〔注4〕： 上引书第70页。
〔注5〕： J. M. Boice, Does Inerrancy Matter? ICBI, 1979, p. 16. Michael G
reen, The Second General Epistle of Peter and the General Epistle of Jude, T
yndale, 1968, p. 91。
〔注6〕： A. H. Strong原着，萧维元译，“系统神学”，浸信会出版部一九七五年
版第109页。
〔注7〕： Clark H. Pinnock, Biblical Revelation, Moody, 1971, p. 92。
〔注8〕： J.I. Packer, Fundamentalism and the Word of God, Eerdmans, 1977
O ,1958, p. 85。
〔注9〕： M. C. Tenney, "THE MEANING OF THE WORD." The Bible-The Living Wo
rd of Revelation, ed. M. C. Tenney, Zondervan, 1977, 1968 O , p. 21。
〔注10〕： J. W. Shepherd, The Christ of the Gospels, Eerdmans, 1946, p. i。
〔注11〕： Bernard Ramm, The Pattern of Religious Authority, Eerdmand, 1959
, pp. 10-12。
〔注12〕： L. S. Chafer, Major Bible Themes, rev. John F. Walvoord, Zonderva
n, 1974 r, pp. 11-12。
〔注13〕： 同上书第十二页。
〔注14〕： 据称是主后350年时教父亚他拿修（Athanasius）启用，指基督徒的信仰或
真理。见N. L. Geisler & W. E. Nix, A General Introduction to the Bible, Mood
y, 1973, 1968 O , p. 128。
〔注15〕： R. L. Harris, "Cannonicity," Zondervan Pictorial Bible Dictionar
y, ed. M. C. Tenney, Zondervan, 1963, p. 145。
〔注16〕： Charles Hodge, Systematic Theology, Eerdmans, I. 1872, p. 153。
〔注17〕： Herman Risderbos, "The Canon of the New Testament," Revelation a
nd the Bible, ed. Carl F. Henry, Baker, 1972, 1950 O , p. 193。
〔注18〕： R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, Zondervan
, 1972, 1957 O , pp. 249-253；263-270。又R. L. Harris, "What Books Belong in
the Canon of Scripture?" Can I Trust The Bible, ed. H. F. Vos, Moody, 1968,
1963 O , p. 85。
〔注19〕： T. C. Hammond原着，洪善继译“心志上做大人”，中国主日学协会一九六
八年版第21页。
〔注20〕： J.I. Packer, God Speaks to Man, Westminster, 1965, p. 81。
〔注21〕： B. F. Westcott, A General Survey of the Canon of the New Testame
nt, College Press, n. d., 1889 O , pp. 19-60.
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发帖数: 1776 | 4 第三课
论神
━━伟大的设计家
一、序言
多年前先知但以理曾说：“惟独认识神的子民，必刚强行事”（11:32），这句话在他与
其三友的生平中不鲜凡例，诚如英国名神学家柏克博士（J. I. Packer）在其精着“认
识神”（Knowing God）一书内论但以理时称：1)认识神者必有极多精力为神作工；2)认
识神者必常想念神；3)认识神者必勇敢为神而活；4)认识神者必以神为人生之满足〔注
1〕，是以认识神为所有属神者不可忽略的功课，如何西阿先知呼叫：“我们务要认识神
，竭力追求认识他。”（6:3）
二、有关神存在的理论
历世历代不少人对神的存在采取不同的臆测，既然出发点来自人方面，这亦指出人性先
天固有的宗教感，虽然所循找的路线各自不同，但人性内的“向神意识”是一件不能否
认的事实。下面略述各人对论神的“认识”：
1.无神论（Atheism）
无神论虽是否认神存在的一种定论，但它却非盲目地加以否认，此论先是一种对传统证
实神存在各论据所表示的不满，进而干脆否决了神的存在。无神论亦分四派: 1)传统派
（traditional）━━认为神从来没有存在（如沙特）; 2)神话派（mythological）━━
认为神只是神话中的一人物（如尼采）; 3)辩证派（dialectical）━━认为神先前存在
，现今在十架上死了（如Thomas Altizer）; 4)语言派（semantical）━━认为在语言
上讨论神存在是毫无意义的（如Paul Van Buren）〔注2〕。
2.不可知论（Agnosticism）
不可知论是一种有神论的定论，但此论认为神是不能让人认识的，遂名。此词虽为十九
世纪进化论哲学家T. H. Huxley首创，然其哲学论据早潜伏在休谟（D. Hume）、康德（
I. Kant）等的思想中，在二十世纪时则被多名近代哲学家（如A. J. Ayer, Anthony F
lew）发扬光大〔注3〕。3.泛神论（Pantheism）
“泛神论”一词在一七○五年为英国名哲约翰杜伦（John Toland）发明〔注4〕，此说
主要论据万物皆为神，万有即神，神即万有，故亦称“万有神论”（hylozoism）。此论
发起虽古，然而后人纷纷将原有简单的泛神论演成极复杂之论说。泛神论再分为五派：
1)绝对派（absolute）━━只有一神泛在世上（这是一类变相的多神论，此说首见于主
前六世纪希腊哲学家Parmenides的著作中）；2)发放派（emanational）━━神将自己发
放于世上每一角落（此说以希腊哲人Plotinus为首代表）；3)多层派（multilevel）━
━神分别在三层界内向人显现（故此派亦称“显现派”manifestational）：物质世界、
非物质世界、神自己（此派以印度教为中心代表）；4)媒介派（modal）━━神泛住在无
穷的事物、层面内；神只有一个，但表现他存在的媒介却无穷尽（Spinoza为此派的首脑
代表）；5)平面派（developmental）━━神在历史过程中显出其存在；换言之，历史的
事件就是神（这是Hegel的见解）。
4.泛神内在论（Panentheism）
这论与泛神论差异不大，它只强调神能住在世上各事物中（泛神论说事物就是神），如
人的灵住在人体内。主前五世纪的希腊哲学家Diogenes乃此论的创始人，在后来各希腊
哲士如苏格拉底、柏拉图等的哲论中，泛神内在论常是他们命题。这论广受近代盛行之
过程神学家（如A. N. Whitehead; C. Hartshorne; J. Cobb; S. Ogden）欢迎。
质言之，近代的泛神内在论披上新的衣服，与俗认的意义有别，此论说世界上的神是有
限的、常变的，但朝着至善完全的境界“为神”；在世界外的神才是永恒的〔注5〕。
5.多神论（Polytheism）
多神论是一类变相的拜物主义或精灵论，顾名思义，此论认为神住在不同（很多）的物
质中（泛神内在论指出神在一切的物质内），其量之多如恒河沙数（如印度教的神明〔
pantheon〕共有三百三十万；此外，有数不尽的神分住在各物质内）〔注6〕，故此，多
神论与泛神论、泛神内在论等三论在内涵上可说是毫无分别。
6.国神论（henotheism）
按字源之义，henotheism意“一神论”，但照此论言，世上各国（或地区）皆有自己的
国神，他们存在的目的，主要是为保护或福佑该国（如巴比伦的国神为“马都格”〔Ma
rduk〕，摩押的国神“基抹”（Chemosh），亚扪的“米勒公”〔Milcom〕（王下23:13
）。
7.自然神论（deism）
自然神论（拉丁文）与有神论（theism，希腊文）按字义说完全相同，但deism一词已惯
指自然神论。此论虽始自第三世纪时反对神的希腊哲学家（如Celsus, Porphry）的论着
中，但在后来广受信神的科学家采用（早期的如F. Bacon, Herbert of Cherbury；后期
的如T. Hobbes, J. Locke, J. Loland, M. Tindal，牛顿等不赘）。
质言之，自然神论相信宇宙是神创造的，创造完毕后神便借赋给宇宙的自然律代他管理
之，故这论亦称为“机械神论”，此论反对特殊启示的存在，圣经、神迹、祷告等皆不
需要，神在创造后已撤手不管其创造物了，所以此论又称为“缺席神论”（absentee G
od）。
8.有神论（theism）
有神论是承认有神存在的理论，这论据自逻辑学的原则而推演出神的存在〔注7〕，可是
神是谁，此论则不能作答。
9.圣经有神论（Biblical theism）
圣经有神论指出神的存在先是因圣经明载（特殊启示），亦因信徒用信心接受之，固然
也有自然启示的协助（参诗19:1-6；罗1:19-20），所以神的存在是无可置疑的。
此外，圣经有神论强调这个神是个可认识、可接触及有位格的神；他的属性、旨意、工
作等全在圣经记载内。诚如现代伟大哲学神学家Van Til言：“圣经对神的存在及介绍他
是谁从没有不足的资料”〔注8〕，所以圣经有神论足可使人完全明白神。
三、证明神存在的理论
证明一件事之真实性的方法繁多，最首要之法是科学实证法，但若仅以科学实证法作为
量度真伪之准则，那么历史一概不合格，因为科学实证法在乎一件事的“重演性”( re
peatability) 及“可观性”（observability），这样该事才说是被科学证实其真确实
在；但历史是件不能否认的事实，可是它又不能重演让人观察其实在，可见科学实证法
实有其限度，所以若要证实一件事的真实存在，除科学法外还有其它同样合法证实之法
，证明神的存在亦非例外。兹简述各法如下：
1.宇宙论（Cosmalogical Argument）
宇宙论指出宇宙不会无缘无故突然存在，宇宙存在之先有使它存在的大能，此大能就是
神，柏拉图算是此论的鼻祖，其得意门生亚里士多德将之推广；奥古斯丁、安瑟伦、亚
奎那等继续详释此论。此辩证神存在之法亦称为因果论（aetiological argument），“
果”是宇宙，“因”是神，而神是个“不能使存在的‘因’”，因按定义言神不是“果
”，他是自有永有的“因”。宇宙论的圣经主要根据有四：1)来3:4；2)创1:1；3)来11
:3；4)罗1:20，25。
2.目的论（Teleological Argument）
目的论指出凡在一个有秩序的系统、组织当中，维持秩序必先有管理之律，故此显出目
的与设计，亦显出智慧与能力，那就是神，此辩证法首见于William Paley（1743-1805
）的著作中，亦是将宇宙论作更进一步的解释而成此论，目的论的圣经根据有五：1)诗
94:9-10；2)诗19:1-6；3)诗8:3；4)罗1:18-23；5)徒14:17。
3.本体论（Ontological Argument）
本体论指出人的天性中本有一种敬拜神的天赋，这个天赋是神放置人心内指出他存在的
证据，如俗谓“举头三尺有神明”就是这个道理。首创此论的是中世纪哲学家安瑟伦（
Anselm, 1033-1109），复得笛卡儿（Descartes, 1596-1650）、史宾纳沙（Spinoza,
1632-1677）、利纳斯（Leibniz, 1646-1716）等人相继采用，现代过程神学家（参上文
）亦是此论的代表人，本体论的圣经根据有三；1)传3:11；2)罗1:21；3)约4:24。
4.道德论（Moral Argument）
道德论与本体论大同小异，亦是从人的天性中找出别样的天赋证明神的存在，那是从人
的性情中之道德观念为据。这理论创自德哲康德（Kant, 1724-1804），复得近代甚多学
者支持（如Elton Trueblood, C. S. Lewis）。此论之重点在人赋有的“是非之心”，
这本领只有人才有，是神给人的另一证据指出他的存在，道德论的圣经根据有五：1)罗
1:21；2)罗2:14-16；3)传3:11；4)箴20:27；5)太5:48。
5.理性论（Rational Argument）
理性论与本体论、道德论同归一类，共用人的天赋中之特殊本领说明神的存在，此处则
以人的理解力、思考力作为神赋给人的证据，指出他的存在。理性论复得本体论学者采
纳（如笛卡儿、史宾纳沙、利纳斯），亦为近代甚多学者接受（如S. Hackett, G. Cla
rk, C. VanTil），如高登神学院教授G. Clark博士称：“神、圣经、逻辑是分不开的”
〔注9〕。理性论的圣经根据有四：1)罗1:20；2)徒17:27；3)林前2:11；4)伯32:8）。
6.人类论（Anthropological Argument）。
与上文本体论、道德论、理性论般，人类论强调普世的人，古今中外皆有敬拜神的意识
，拥有分别是非的本能，及具有足够的理性知晓神的存在，一般说来，接受神存在的证
明非仅靠一论，所以人类论亦为本性论、道德论、理性论等代表人所采纳（固然亦有例
外）。人类论强调普世人士均具备明白神的本能，故亦称“普世论”，人类论的圣经根
据与本性论、道德论、理性论等相同。
以上各论皆有优弱之处，故此每论皆受人拥纳，亦有人反对，显见人穷己力均不能“证
明”神的存在，若集以上六大理论于一身，最佳者只能指出神的存在，如系统神学大宗
师Charles Hodge称：“最佳证明神存在的证据只是指出那个早已存在的神”〔注10〕，
故此我们需要一个更完全的证据接受神的存在。
7.启示论（Revelational Argument）
启示论强调神将其存在先向人启示出来，再由人透过其天赋接受及领悟神的真实；启示
论承认以上各论皆有优点，但因出发点来自人的智慧，故最佳者（甚至全部）只能作“
桥梁”，引导人思想神是“可以”存在的，法国无神论哲学家伏尔泰甚至说为了维持世
界秩序起见，神需要存在，否则不能回答各类有关人性、本体等所引发出的问题。
启示论复承认超自然（神迹）的存在，基督道成肉身等特殊启示的事迹，因为没有这些
，人虽知道有神存在，但他究竟是谁那就无人知晓了，所以特别启示是必须的，否则人
只知道房子必有人建造，建筑师是谁却讳莫如深了，启示论指出两类启示的存在，一是
自然启示（natural revelation），即创造的世界；二是特殊启示（supernatural rev
elation），即神的话、圣经。启示论的圣经根据有：1)创1:1；2)诗19:1；3)约1:18；
4)来1:3。
四、神的属性
有限智慧的人是否能给神下个定义？众说纷纭，无论如何，神的属性清楚显明在神的启
示纪录内，这样，神的定义亦不难建立。
属性是指本体内蕴的性情，达赖市神学院首任院长L. S. Chafer博士将神的属性分作两
大类：一类唯神独有；一类见于天使与人当中〔注11〕，首类称“不可传递的”（inco
mmunicable），因那是神独具的属性；次类称“可传递的”（communicable），故人亦
分了此等属性，惟人犯罪，以至甚多失落或蒙蔽，未能发出应有的光辉，在重生成为新
造的人后便逐渐回复其功能（弗4:22-24）〔注12〕。为方便阐释，笔者将之分作三类：
A. 有关存在的属性（existential or ontological attributes）
1.神是灵（约4:24）━━故不能被人看见（西1:15），亦只有在灵方面才能与人相交。
2.神无所不知（诗147:4-5；赛46:10；来4:13)━━人之百需百难神尽皆清楚，人唯有顺
命等候神恩沛降。
3.神无所不在（诗139:8；耶23:23-24；罗10:6-8）━━人之为善为恶，神不仅尽知一切
，亦在当场视察人之所为。
4.神无所不能（太19:26；伯42:2；耶32：17）━━故万有靠他维持（来1:3；西1:16-1
7）。
5.神无始无终，自有永有（永恒）（诗90:2；出3:14；提前1:17；创21:33；约12:34）
━━神是历史之神，太初之先他早已存在，他称为“亘古常在者”（但7:9）。
6.神永不改变（诗102:27；玛3:6；来1:12；13:8；雅1:17━━指属性上，非方法上或治
理上；此点亦显示出神信实的属性。
7.神是独一的（出20:3；申4:35-39；5:7；6:4；赛44:6；45:5-6；提前1:17；犹25）
B. 有关道德的属性（moral or spiritual attributes）
1.神是至圣的（利11:44；19:2；撒上2:2；赛57:15；启15:4）━━在神那里丝毫没有不
义之举。
2.神是公义的（诗85:10；罗3:26）━━指神必赏善罚恶（申32:4），并以公道正直施行
审判。
3.神是慈爱的（约壹4:8；约3:14；弗2:4-5）━━故神处事的出发点皆为爱人而设想。
4.神是真理（约17:3）━━指出神从不虚假，亦无妄语谎言，亦无罪孽行径（代下19:7
；罗3:4）。
5.神是光（约壹1:5；诗36:9；赛60:19-20）━━遂要求人活在他的光中。
6.神是生命（约1:4；5:24；诗36:9；徒3:15）━━今生的与永远的生命俱在神那里，故
他称为“生命的源头”。
7.神是恩慈的（弗2:5；彼前1:3；雅5:11）━━西敏寺神学院教授C. VanTil博士谓，神
的良善达至不配受者身上时就称为恩慈〔注13〕。
8.神是信实的（来10:23；约壹1:9））━━凡他所应许的必定兑现。
9.神是无上的（诗50:10；撒上2:6-8；代上29:11-12）━━这是指神的主权方面，神的
主权在他的创造上表露无遗，亦在他对人的要求上显出其绝对的权能（如他是圣洁的，
他的无上权柄遂要求人与他一样）。
10.神是完全的（太5:48）━━在所行的事皆绝对完全，如完全的良善（太19:17）、圣
洁（利12:45）、公义（罗9:14）、怜爱（弗2:4）等不赘。
C. 有关工作的属性（functional attributes）
1.神是创造主（尼9:6；创1:1；徒17:28-29）━━在历史上，神创造天地万物，现今创
出新造的人，将来创成新天新地。
2.神是天父（约17:11；赛63:16；出4:22；耶3:4）━━呼神为父是犹太人独有的宗教风
俗，“天父”一词在四福音内共出现175次；在保罗书信内则有45次〔注14〕。
3.神是保守者（来1:3；西1:16-17；诗36:6；66:9；徒17:28；箴2:8）━━神保守及维
持万有，包括信徒的生命、救恩、信心，亦供应信徒生活之需。
4.神是救赎主（赛43:14等不赘）━━反照人犯罪的光景及神的怜悯与慈爱。
5.神是审判官（启16:5；传11:9；但7:26）━━神的审判是凭公义、诚实、怜悯（诗72
:2）。
6.神是永远的王（启19:6；赛43:15；诗24:10；29:10）━━先在信徒心中，复在将来的
国度内永远执掌王权。
7.神凭己意自由工作（诗115:5；赛14:24；太20:15）━━这是神无上独权的彰显，惟他
所为尽为人幸福设想。
五、神的名称
神的名字代表他的属性或工作，故此，认识神的名字乃相等更进一步明白神，因为神以
这些名字向人启示他的属性与工作。神的名字可分作三大类，首类是单名；次类是与“
神”（EI）字联合的复名；第三类与“耶和华”字联合的复名。
A.单名字
1.神（Elohim）━━此字为复语，由字意根（el）“强壮”演变而来。EI为近东诸国（
如巴比伦、腓尼基、希伯来等）惯用指神的字；闪族语文（如希伯来文）常以复语字指
出该名词（本处论神）的多元属性，故此字虽是复数字，非说多神，而是指出神具有丰
富的智慧、尊荣、能力等属性，这是希伯来文字特色之一（参创1:1）。
2.耶和华（Jehovah）━━此字由字根（hayah）意“存在”演译而来，故“耶和华”一
词遂带出神永远存在、永活、永恒等涵义。此字在摩西蒙召那次事件显出神与选民立约
的含义（出3:14），嗣后凡神向人显出当中的立约关系时，“耶和华”这字定必选用，
故此，“耶和华”一词就成了这方面的特别词汇（参出20:2；耶31:31-34）。
3.主（Adonai）━━“主”由字根（adn意“作王”、“为父”、“管理”）演变而来，
特别强调“主仆”及“夫妻”间的关系（前者参创24:9-12；后者参创18:12）
B.复名字━━与“神”（EI）有关
1.至高的神（EI Elyon）━━“Elyon”意“至高”，合起来是“至高的神”（创14:18
，22；诗78:35）
2.全能的神（EI Shaddai）━━Shaddai由字根shadad意“能力”或由shad意“乳房”；
前者指神的大能（如中译本，创17:1）；后者指神是乳养、保护的神（如C. I. Scofie
ld）。
3.永生的神（EI Olam）━━Olam意“永远”、“时代”，故此字意“永在的神”（创2
1:33），亦指神是掌管每时代的神。
C.复名字━━与“耶和华”（Jehovah）有关
1.耶和华以勒（Jehovah-Jireh）━━“以勒”意“预备”或“看见”，意说“神必为人
预备”或“神必看见人的需要”（创22:14）。
2.耶和华华法（Jehovah-Rapha）━━“华法”意“医治”（中译本将之译作动词，出1
5:26），意说“神必医治人”。
3.耶和华尼西（Jehovah-Nissi）━━“尼西”意“旌旗”，意说“神必率领人作战”（
出17:5）。
4.耶和华沙龙（Jehovah-Shalom）━━“沙龙”意“平安”，意说“神必赐平安给人”
（士6:24）。
5.耶和华华亚（Jehovah-haah）━━“华亚”意“牧者”，意说“神必牧养带领人”（
诗23:1）。
6.耶和华齐根努（Jehovah-Tsidkenu）━━“齐根”意“义”，“努”意“我们”，全
句意说“神必以公义正直待我们”（耶23:6）。
7.耶和华撒玛（Jehovah-Shammah）━━“撒玛”意“在此”（中译本将之作“所在”，
结48:35）。
以上是主要与“耶和华”字有关的复名字，还有其它如“主耶和华”（Jehovah Adonai
）（创15:2），“万军之耶和华”（Jehovah Sabaoth，撒上1:3；Sabaoth字应作“安息
日”，此处可意“神是安息日的主”），“耶和华神”（Jehovah Elohim，创2:4）等字
其义浅白，无庸赘述。新约方面，神的名字与旧约相同，只是没有旧约那般“多姿多彩
”，主要有六：1)“神”（theos），相等Elohim；2)“主”（kurios），相等Adonai；
3)“创造主”（此字在旧约出现三次〔传12:1；赛40:28；43:15〕，新约二次〔罗1:25
；彼前4:19〕）；4)“父”，神为父的观念在旧约虽多次出现，在新约时借着子的样式
叫人更认识父的作为；5)“子”亦冠以“神性”；6)“圣灵”同样代表神。
六、三位一神
“三位一神”此词在圣经中从没有出现，但其真理却布满旧新约诸书中，据神学家Henr
y C. Thiessen博士考究，这词的希腊文首见于安堤阿教父提阿非罗（Theophilus, 180
A.D.）的著作中，其拉丁文则为非洲教父特土良（Tertullian, 220 A.D.）始创〔注1
5〕，格于篇幅关系，本段只将神的三一位格略为简介，至于这方面的神学辩论就不属本
课的范围。
A.旧约的三位一神论
旧约多处指出神多次多方向人显明他自己（参来1:1），其中之法就是借着圣灵、圣子将
自己的样式、旨意，清晰地启示出来，兹列举各主要经文以助了解：
1.“我们”（创1:26；3:22；11:7；赛6:8）似是赞成多位格的神论。
2.“耶和华的使者”与神有别，然而属性（创22:15-16）、工作皆惟神才能（如士2:1-
5），再且他与神的灵亦有别，而神的灵又分享神的属性。
3.“耶和华”、“灵”、“我”（赛61:1；参路4:8）明示三位一神。
4.“子”、“灵”与神有别，但工作与神有关，而那些工作惟神独能（赛48:16；63:9；
诗45:6）。
5.“三圣哉”、“三恩惠”、“三祝福”（赛6:3；亚4:7；民6:24-26）似暗示三位一神
。
B.新约的三位一神论
1.耶稣基督拥有神独有的属性，如全能（来1:3；启1:8；太28:18）、全知（西2:3；约
16:30；21:17）、不改变（来13:8；1:12）、永恒（约1:1；8:58）、全善（来7:26；4
:15；弗3:19；提前6:15-16）；他又称为神（约1:1，18；来1:8；约壹五20；罗九5；多
2:13），接受人的敬拜，行惟神独能行的神迹等。
2.圣灵与耶稣基督般，拥有惟神独有的属性，被称为神，行惟神独能行的工作（林前2:
10；约16:8；罗8:16-26；加5:18；徒5:3-4）。
3.“三祝福”、“三奉名”（林后13:14；太28:19）暗示三位一神的理论。
4.神的声音、圣灵下降、人子受洗（太3:16-17）那役明说三位一神论。
5.新约与旧约承认神只有一位（新约━━林前8:4-6；弗4:3-6；雅2:19；旧约━━申4:
35；32:39；5:7；赛45:14；46:9；出20:3等不赘），故此结论就是三而一、一而三的三
位一神。
7. 结论
以赛亚先知向以色列人发出注视神的呼喊：“看哪，你的神”（40:9），然后介绍神是
“大能者”（40:10）、“牧者”（40:12）、“永在的神”、“创造的主”、“智慧无
限”（40:28），这位神是配受一切颂赞，将来他在宝座上时，他要接受活物与长老的敬
拜与赞颂（启4:8-11）。所以认识神就是信徒一生的追求，如柏克博士说：“人被造的
目的为何？认识神。”〔注16〕这是何等高贵的目的与目标，又如先知何西阿说：“我
（神）喜爱认识神胜于燔祭”（6:6），愿如耶利米先知言：“夸口！就以认识神为夸口
（9:23）。
书目注明：
〔注1〕： J. I. Packer. Knowing God, Hodder and Stoughton, 1973 O , 1980,
pp. 4-30.
〔注2〕： Norman Geisler, Christian Apologetics, Baker, 1976 O , 1978, pp.
215-216.
〔注3〕： 同上书第13-19页。
〔注4〕： Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible Publica
tions, 1972 O , 1980, p. 105.
〔注5〕： N. Geisler, pp. 193-207.
〔注6〕： E. A. Marshall, Christianity and NonChristian Religions Compared
, Moody, 1910, p. 27.
〔注7〕： 详研此点参N. Geisler,pp. 238-250。
〔注8〕： Cornelius VanTil, "Christian Theistic Evidences," In Defense of
Faith, VI, Presbyterian & Reformed, 1978, p. 51.
〔注9〕： Gordon Clark, Religion, Reason, and Revelation, Presbyterian & R
eformed, 1961, pp. 71, 72.
〔注10〕： Charles Hodge, Systematic Theology, I, Eerdmans, 1960, p. 250.
〔注11〕： L. S. Chafer, Systematic Theology, I, Dallas Seminary Press, 194
7 O , 1983, p. 189.
〔注12〕： Charles F. Baker, p. 141.
〔注13〕： Cornelius VanTil, "SYSTEMATIC THEOLOGY," In Defense of the Faith
, V, Presbyterian & Reformed, 1974O , 1978, p. 239.
〔注14〕： Ibid, p. 149.
〔注15〕： Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 19
49 O . 1980.
〔注16〕： J. I. Packer. p. 31.
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发帖数: 1776 | 5 第四课
耶稣基督
━━荣耀的光辉、本体的真象
一、序言
希伯来书作者说：“神既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世借着他
儿子晓谕我们……，他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真象”（1:1-3），有史以来，
再没有比这句话形容耶稣基督的本相更为透彻。
基督教信仰与其它宗教有别，基督是“人”的宗教，离开了“人”，基督教信仰便荡然
无存，这个“人”就是耶稣基督，诚如英国名神学家W. G. H. Thomas言：“基督教就是
基督”〔注1〕，而这个人特殊之处乃是他具备两种属性，一是神性，一是人性，这种神
人二性合在一身，在世上史无前例，亦缺后来之辈，故基督教正是神启导世人的宗教。
二、耶稣基督的史实
耶稣基督是一个历史人物，此事千真万确，无庸置疑，因记载他的史实之书为数不少，
兹分类如下：
A.新约书卷（主后45-95）
1.作者━━共有八至九人，马太、马可、路加、约翰、保罗、彼得、犹大、雅各与希伯
来书的作者，他们全是当代的历史家，半数以上是目击者，他们的记录按现代历史学鉴
别真史与稗史之原则衡量，确是真实历史之文件。
2.文件━━共有二十七本，统称“新约全书”，虽然今日这二十七本原稿早已荡失无踪
，但它们的抄本存世全丰，据普林斯顿神学院抄本学专家B. Metzger博士说：“现今在
世上仍有五千多希腊抄本存在，可供彼此参照，故原本虽然不在世，这些抄本所提供的
资料必与原本相差极微”〔注2〕。再且，美南浸信会神学院希腊文教授A. T. Roberts
on称：“此外还有约一万三千多残缺不全的抄本，足以佐证今日的新约文件极其可靠”
〔注3〕。
B.早期教父（主后95-200年）
1.罗马的革利免（Clement, 95）━━革利免为罗马教会之长老，他在其“致哥林多教会
书信”内不只证实主的受苦与复活，并引述地中海诸国皆遍布信徒之足迹。
2.安提阿的伊格里修（Ignatius, 70-110）━━安提阿的主教，在赴罗马就义途中书就
致六教会的书信，每封皆引述基督生平一部分，尤在“致以弗所教会书信”中引证耶稣
由童贞女马利亚而生；在“致士每拿教会书信”中提及耶稣的复活。
3.希拉波立的帕皮亚（Papias, 70-110）━━记在优西比乌（Eusebius）之“教会史”
（Ecclesiastical History, III:39）专书内。
4.巴拿巴（Barnabas, 150）━━在著名的“巴拿巴书信”内，作者引证耶稣的诞生、生
平轶事及十架之死。
5.殉道者游斯丁（Justin, 150）━━在其致该撒Pius的“为基督教辩护”（Defense o
f Christianity）（亦称“护教学首卷”，The First Apology）一书内提及基督的死与
甚多使徒行传的史事，游斯丁著作甚丰，不少引证耶稣的生平。
6.里昂的爱任纽（Irenaeus, 180）━━波利甲的门生，在其“反斥异端”（Against H
eresies, III）一书内提及耶稣是生命的主。
7.迦太基的特土良（Tertullian, 197）━━这位北非主教在其“护教学”（Apology 5
:2）内提及耶稣生在该撒提比里亚时代，及死在彼拉多为巡抚之时。
C.早期历史家（主后50-200年）
1.基督徒历史家（100-200 A.D.）
1)他提安（Tatian, 170）━━长于亚述境，将四福音编成历史上首本“四福音合璧”（
Diatessaron），提及耶稣整个生平。
2)路仙安（Lucian, 180）━━安提阿人在其“彼利关尼之死”（The Death of Peregr
ine）一书内提及耶稣的死（只是反对主的复活）（按：如哥林多教会内亦有不少信徒对
主的复活模糊不清）。
3)彼里尼（Pliny, 112）━━庇推尼省长，在致该撒德勒良（Trajan）的公函中（Epis
tles X:96）解释基督徒宁死不屈向该撒崇拜之因，并记述他们在一周之首聚集进行公共
崇拜。
4)亚弗肯尼斯（J. Africanus, 220）━━他是位撒马利亚富有商人，反驳Thallus否认
主在受难时黑暗遮蔽天日的论据，亦即证实耶稣的史实。
5)玛拉巴沙拉比安（Mara Bar-Serapion, 150）━━叙利亚人，在第二世纪中叶在狱中
致儿子一封函件（今存于英国博物馆），力劝其子当思念历世伟人的功绩，提及耶稣是
王，其精神永活于信徒生命中（按：关于此人是否信徒，学者之争辩迄今仍未了结）。
2.犹太历史家（20-97 A. D.）
1)约瑟夫（Josephus, 37-97）━━在其“犹太古史”（Antiquities of the Jews, X
VIII: 33; XX:9:1）一书内提及耶稣整个生平。
2)他勒斯（Thallus 55）━━他是位长于撒马利亚的半犹太史家，在五十二年时他撰述
“地中海列国史”，内中提及耶稣在十架上的受苦，但他反对主受难时黑暗遮蔽大地的
可能性，他的史记迳已失传，这些片段史记载在J. Africanus的史书内〔注4〕。
3.罗马历史家（50-120 A. D.）
1)塔斯特（Tacitus, 52-117）━━他在尼罗为该撒年间任亚细亚的省长，着有“历史年
鉴”（Annals, XV, 44）与其它史记，提及耶稣的死及基督徒在罗马不肯跪拜偶像。
2)苏当里斯（Seutonius, 120）━━他是该撒哈德良（Hadrian）的史官，着“革老丢生
平志”，提及耶稣的门徒在罗马反叛该撒，被革老丢赶逐离城。
3)利未（Livy, 60 B. C.-20 A. D.）━━在其巨著“罗马史”（共一四二册）中，提及
耶稣是罗马称地巴力斯坦的一名“无名师自通”的拉比。
D.犹太经典他勒目（主前200-主后200年）
1.巴比伦他勒目━━提及耶稣生在马利亚之家，死在拿撒勒，因行邪术，迷惑多人，致
在逾越节前被处死（Babylonian Sanhedrin, 43a）。
2.耶路撒冷他勒目━━与巴比伦他勒目所记大同小异，对耶稣之身世大肆渲染，说他是
私生子，其死乃不名誉的死（Yeb. IV: 3, 49a; Baraita）〔注5〕。
三、耶稣基督的神性
耶稣基督完全是神，这是一件圣经的事实，兹从两方面探讨之。
A.从神的属性观他神性
1.先存的属性（Pre-existential attributes）
1)约1:1-4━━耶稣的永恒就是他的先存。
2)约1:15，30━━在约翰的见证中指出一个“时间的关系”。
3)约6:33，38，41，50，51，58，62；8:42━━“源头的指示”。
4)约8:58━━“我是”是永恒神的另一名词。
5)约17:5━━创世前的荣耀本属耶稣。
6)约1:3；西1:16；来1:2━━世界被造时，他早已存在。
7)西1:15━━“首生的、创造之先”（参诗89:27）。
8)腓2:5-6━━耶稣本是永恒的神。
9)旧约的“耶和华的使者”一词及其出现就是耶稣先存的一个有力证明。
10)旧约主要有关弥赛亚（新约用在弥赛亚身上）降生的经文（如赛9:6；弥5:2；申18:
15〔徒3:22；约1:21；6:14；7:40-41；诗40:6-8〔来10:5-9〕；诗69：7-9〔徒2:17；
罗15:3〕；诗2:7〔徒13:33〕；赛28:16〔彼前2:6-8〕；赛53；亚9:9等不赘），皆可指
出耶稣基督的先存性。
2.本体的属性（Ontological attributes）
1)他与神分享同等的属性，他的属性与神的无异，诸如永恒（约1:1）、全知（约2:24；
16:30）、全能（太28:18；来1:3）、全在（太18:20）、不变（来1:12；13:8）、全圣
（来7:26）、全爱（约壹3:16）、全真（约14:6）等。
2)他与神分享同等的地位（腓2:6）。
3)他与神分享同等的权柄（约5:19，21，22）。
4)他与神分享同等的工作，如创造、救赎（约5:17-18，19-26）。
质言之，耶稣基督在名称、工作、受拜等各方面皆分享神的属性，兹列表如后〔注6〕：
经文（指耶和华）
互相合用的名称或工作
经文（指耶稣）
赛40:28
创造主
约1:3
赛45:22；43:11
救赎主
约4:42
撒上2:6
使人复活
约5:21
珥3:12
审判官
约5:27
赛60:19-20
光
约8:12
出3:14
我是
约8:58
诗23:1
牧人
约10:11
赛42:8
神的荣耀
约17:1，5
赛41:4；44:6
首先的、末后的
启1:17；2:8
何13:14
救主
启5:9
赛62:5
新郎
启21:2
诗18:2
磐石
林前10:4
耶31:34
赦罪之权
可2:7，10
诗148:2
天使拜之
来1:6
旧约多处
向之祈求
徒7:59
诗148:2
创造天使
西1:16
赛45:23
接受为主
腓2:11
3.工作上的属性（Functional attributes）
1)他是创造主（约1:3；西1:16；来1:10）
2)他是万有的托立者（来1:3；西1:13，17）
3)他是救世主（约1:28；4:42；路19:10）
4)他是审判官（约5:22；启20:10）
5)他是永远的王（启1:5；11:15；19:16）
6)他是生命的主（徒3:15；约10:10）
7)他是好牧人（约10:11，14）
8)他是以色列的王（约1:49；18:37）
4.名称上的属性（Ascriptional attributes）
(1)神的儿子（太16:16-17；可1:1；路22:67-71；约1:49；5:25；9:35）━━这是旧约
惯指弥赛亚神的一个名称。
(2)人子（可14:62；约12:34；太16:13）━━这又是另一在旧约内惯指弥赛亚神的名称
（参但7:13-14）
(3)弥赛亚（约1:41；4:26）━━意“受膏者”，指蒙神选立完成神旨者。
(4)主（太13:14-15；约6:68；20:18）━━这是旧约惯指神的名称。
(5)神（罗9:5；15:6；弗1:3；5:5，20；彼后1:1；约壹5:20-21；约1:1；多2:13；赛9
:6-7；徒20:28）━━以上经文逐句皆有良好的引证耶稣是神。
(6)“我是”（约8:24，58）━━“我是”是旧约指神的代名词。
(7)世界的光（约8:12）━━在旧约，神亦称为“光”，以色列人的光，外邦人的光，即
世界的光（赛42:6；49:6）。
(8)圣者（路4:34；约6:69）━━这亦是在旧约内神的一个专有名词（赛48:17；54:5）
。
(9)首生的（西1:15）━━在诗89:27的引用作参照，首生是指拥有属神性情的意义〔注
7〕。
(10)神的形象（来1:3；西1:15）━━这是指同等属性之意。
5.彰显性的属性（Manifestational attributes）
1)神迹━━这是神独具的权能（约9:3）。
2)医病━━医病是神的权能，亦是弥赛亚工作的一部分，借此显出他的神性（赛35:5-6
；53:4；太8:17）。
3)赶鬼━━这是弥赛亚神能力彰显的一部分（太12:28；路9:49）。
4)赦罪━━这是神特有的权能（可2:10）。
5)受拜━━只有神才受人的敬拜（约9:38）。
6)祈祷━━耶稣接受人向他祷告。
7)差遣━━神差遣耶稣到世上，他照样差遣门徒（约17:18；20:21）。
B.从别人对他的反应观他的属性
1.他的门徒
耶稣的生活是一本公开的书卷，若他在生活上稍有瑕疵（约8:46），他的门徒必会离他
而去，为何要跟从一名众所周知的人？可是他们不但没有离弃他，反为他甘愿舍上生命
。再且，甚多门徒在文字上见证耶稣的无罪神性，主要经文如下：
(1)彼得━━彼前1:19；2:22；徒2:36；太16:15-17
(2)约翰━━约壹1:8-10；3:5；启19:10
(3)保罗━━林后5:21；腓2:9-11；多2:13
(4)多马━━约20:28
(5)司提反━━徒7:59
(6)希伯来书之作者━━来1:8
2.他的仇敌
门徒若以耶稣为主为神，那有点令人深觉“老李卖瓜”之感，但除了门徒的见证外还有
仇敌之承认：
(1)路23:41━━十架两边强盗之一。
(2)路23:22━━巡抚彼拉多。
(3)路23:47━━十架下的一名百夫长。
(4)可14:55-56━━其它的反对者。
C.从耶稣基督的自称观他的属性
1.他自称与神同等（约5:18；10:33）
(1)约10:30━━与父神原为一
(2)约16:15━━父所有的都是他的（约17:10）
(3)约17:22━━与父合而为一
2.他能作神所作（约5:17）
(1)使人复活（约5:21）及各类神迹（如约5:10）
(2)审判世人（约5:22，27）
(3)赦人罪孽（可2:5；路7:48；太9:5-6；约8:11）
3.他视接受他如接受神
(1)敬他如敬父（约5:23）
(2)信子如信父（约5:24；14:1）
(3)得他如得父（约5:26）
(4)认识他如认识父（约8:19；10:15；14:7）
(5)爱他如爱父（约8:42）
(6)看见他如看见神（约1:18；12:45；14:9）
(7)拜他如拜神（约20:27-29）
四、耶稣基督的人性
耶稣基督虽是全神，他亦是全人，这两性合一身称作“两性合一论”（hypostatic uni
on），而这两性各自独立，互不抵触，完全和合。兹从两方面述说耶稣基督的全人性：
A.从耶稣的降生看他的全人性
1.降生的主要经文
(1)赛7:14；9:6-7；路1:31-33--大卫家。
(2)弥5:2；太2:5-6；路2:4-7--生在伯利恒。
(3)约1:14--生在世上。
(4)腓2:6-8--成了人的样式。
(5)西1:13-20--神的象在十架上流血。
(6)提前3:16--神在肉身显现（参西2:9）。
(7)来2:9，14-15--以血肉之体受死而释放死的奴仆（参罗8:3）。
2.降生的主要目的
(1)完成神向世人的应许--先对以色列（赛9:6；罗15:8），后对外邦人（罗15:9-12）。
(2)显明神向世人的心意--先是以色列，作以色列的王（约1:31；18:37），再向外邦人
（徒28:29）。
(3)除掉世人的罪孽--先是以色列（太1:21；约4:22）；再是外邦人（约1:29）。
(4)显出人可作完全人━━耶稣所受的试探，旨在显出他不会受诱而犯罪（impeccabili
ty），非不能受诱而犯罪〔注8〕（参来4:15；约8:46））。
(5)败坏魔鬼的权势（来2:14；约壹3:8；约12:31；14:30）。
(6)为人设立可循规的典范（彼前2:21；约壹2:6；太11:29）。
(7)审判罪人之反叛，将治理宇宙之权复再订立（来2:7-9；林前15:24-28；弗1:19-22）
。
B.从耶稣的生平看他的全人性
1.他的出生是循世人之途径（罗1:3；9:5；路3:23）。
2.他多次被称为约瑟之子（路4:22；约1:45；4:9；太13:55）。
3.他的长大过程与世人无异（路2:40，52）。
4.他有人的需要，如吃、喝、饿、倦、诱（太4:2；8:24；21:18；约19:28；来2:18，4
:15）。
5.他的死是真实的死亡。
五、有关基督两性的理论
历世历代，不少人对基督具备二性此事发生莫大兴趣，以致产生各种解释的论说：
A.否认基督神性的理论
1.伊便尼派（Ebionism）━━这是主后第二世纪初的一犹太人之教派，领袖名“伊便尼
”，此派人士反对基督的全神性，认为在浸礼时基督披上神性，在十架上将之除下，此
说的影响维持至第五世纪后。
2.动力神格唯一论（Dynamic Monarchism）━━此说认为基督本是人，但具有神的质素
，即与神同质，称“同质说”（homoousios或consubstantial），故可行神迹奇事，这
派在第二世纪末兴起，流传不久。
3.亚流论（Arianism）━━亚流本是亚历山大教会的长老（主后三一八年），视基督是
神最先造的（并以西1:15作根据），然后赋与他神性，借着他再造万有，所以基督只是
介乎神人间的“半神”（demigod）。此论在三二五年的尼西亚大会中被判为异端。
4.苏仙尼派（Socinianism）━━亚流派在三二五年的尼西亚大会被判为不合正统之异端
，可是在十六世纪时受义大利改革家苏仙尼（Socinus, 1539-1604）之错误经文原意，
以致死灰复燃。苏仙尼派认为神只有一位，基督的神性只是其超奇的生活矣〔注9〕。
5.一神论（Unitarianism）
现在甚多异端（如耶和华见证人会）只接纳基督是人，非神，神只有一位，基督只是完
全人。
6.虚己论（Kenoticism）━━此论源自腓2:7的“虚己”（kenosis意“倒空”），基督
本是神，但在降世为人时他将本身的“神性”倒掉，放他在世上只是人的出现，全无神
性，在他死而复活升天后，他的神性才回归原来的“主人”〔注10〕。
B.否认基督人性的理论
1.幻影说（Doceticism）━━此说认为基督完全是神，他不可能曾为人，他只“看似”
（dokeo）是人（是故称为“幻影说”），没有受苦、十架等，此说在第一世纪相当流行
，嗣后销声匿迹。
2.亚波伦拿流派（Apollinarianism）━━尼西亚大会后，老底嘉教会主教亚波伦拿流对
亚流之论说愤怒异常，他遂高举基督的神性，因而趋向贬低了他的人性，说他只有人的
魂与体，灵却不在；而灵那部分就是神，这派论说在三八一年的君士坦丁堡大会内判为
异端。
C.否认基督两性合一的理论
1.涅斯多留派（Nestorianism）━━涅斯多留本是君士坦丁堡教区之主教，他极力反对
亚波伦拿流派的理论，进而强调基督同时有截然互不相干的神人两性，这样将基督变为
分位格的神人，称“两性两位论”〔注11〕；此论在四三一年的以弗所教会大会中判为
异端。
2.优提克斯派（Eutychianism）━━当涅斯多留派开始称盛时，君士坦丁的教会领袖群
起攻之，其一为优提克斯（380-456），极力否认基督拥有互不相冲的神人两性，而是神
人两性揉合成一性，是为第三性，所以基督只有一性。此说在四五一年的迦克墩教会大
会内判为异端〔注12〕。六、基督的职分
基督的职分除了俗俦分作先知、祭司、君王三要职外，还有其它，合共六要职，兹简述
如下：
A.先知的职分
据申18:15记载，神必为以色列兴起一名先知，并以他为神人间的代言人；使徒彼得在徒
3:22应用在基督身上。耶稣基督也自称他是神的代言人（约14:22），基督升天后，此工
作亦中止了。
B.救主的职分
耶稣基督为救主是四福音中的一个主要命题，亦是书信中一个引发阐释伦理生活的基础
（如罗1-11章的主题是救恩，12 - 16是生活，串连前后两部分的钥字“所以”。12:1就
以上文为基础、根据，劝勉信徒），就是在再来时，其一身分他向世人显明就是救主（
罗11:26）。
C.祭司的身分
在世上时，耶稣基督的祭司身分虽非普遍，然亦叫人领悟（参约17章）；在他归回天家
后，他主要的职事就是每日为人代求，即为大祭司的工作（来7:25；4:14）；这俗称为
“在右边的事奉”一直维持至他第二次再临（罗8:34）。
D.元首的职分
这亦是耶稣基督今日在天上的事，成为教会的元首，即是他负上带领、建立的职责（弗
1:22；4:15-16；西1:18）。
E.君王的职分
基督在首次降生时本要作以色列的王，借此为全地之王（路1:32-33；约18:37），但这
职分因“悔改”的条件未能全周性达到（太3:2；约3:3），故要押后才能完成（太21:4
3；徒3:21）。
F.审判官的职分
这职分是主升天后才执行，他先审判神的家━━教会（彼前），那是在“基督台前审判
之时”（林后5:10；林前3:12-15；弗6:8；西3:24-25；罗14:10），然后他再来时便审
判以色列与外邦人（太25:31-46）。在其国度建立时，他在地上实施其审判官的权柄，
如分配治理之权（太19:28），肃清叛徒直至禧年完毕，再在白色大宝座时执掌大法官审
判之权（启20；徒17:31；约5）。
七、结论
耶稣是一位历史人物，这是绝对毫无置辩的，证实他的史证物证庞大无比，远超世上任
何人物（奇怪得很，在这绝大优势的证据下，接受他的人仍比接受其它人物少）。因他
卓越无俦的属性，足以显明他是神差派人间的代言人，他的属性匪疑所思，他是神，又
是人，故他的生命才真是万世师表，他的影响流传万代，诚如M. R. DeHaan谓“他从未
写过一篇文章，但有关他生平的书充斥世上每一个图书馆、每一个角落；他从未写过一
行诗句，但全地皆充满赞誉他的诗集；他从未写过一首歌曲，但全球满溢颂扬他的歌阙
；他从未进过大学，但他的桃李门生遮蔽天下；他从未学过医科，但他曾医好上千百的
人，连心灵创伤者受他的愈治，更数以百万计；他从未领过一支军队，但他却拥有数之
不尽的基督精兵，而人人肯为他的缘故，甘愿摆上一切，甚至自己的生命；他确是史无
前例，后无来者的‘超人’”〔注13〕。
书目注明：
〔注1〕： W. G. H. Thomas, Christianity Is Christ, Moody, 1965.
〔注2〕： Bruce Metzger, The Text of the New Testament, Oxford, 1968, p. 3
6.
〔注3〕： A. T. Robertson, An Introduction to the Textual Criticism of the
New Testament, Broadman, 1925, p. 29.
〔注4〕： G. R. Hebermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus, Nelson,
1984, p. 93.
〔注5〕： Josh McDowell, Evidence that Demands a Verdict, Campus Crusade,
1972, pp. 87-88.
〔注6〕： Ibid., p. 100.
〔注7〕： Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible College
Publications, 1971 O , 1980, p. 294.
〔注8〕： J. F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Moody, 1969O , 1976,p. 14
7.
〔注9〕： 参马有藻着“基督教神学思想导论”，天道书楼1979年版第153-154页。
〔注10〕： “虚己论”最隹之解释的莫如Charles L. Feinberg, Bibhotheca Sacra,
92:415-418。
〔注11〕： 章力生着“基督论”，晨星书屋1964年版第190页。
〔注12〕： Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 19
49O , 1980, p. 208.
〔注13〕： M. R. DeHaan, Gethsemane and Calvary, Radio Bible Class, n.d., p
p. 17-18；另参R. W. DeHaan, Behold the Man, Radio Bible Class, 1976, p. 18。
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发帖数: 1776 | 6 第五课
论圣灵
━━神在地上的能力
一、序言
先知撒迦利亚呼喊：“不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠神的灵方能成事”（4:
6）；换言之，凡是神的工作必须靠神的能力才能成功，这是圣经一贯的应许。圣灵在旧
约时代的工作与在新约时略有差别。在旧约时，他的工作是突然的、隐藏的，在新约时
却是明显的、内住的；所以俗称圣灵在旧约时期的工作为“隐晦时期”，在新约时代则
作“圣灵时期”；亦有学者按三一神的工作而称旧约为“圣父时期”，耶稣基督在世之
时为“圣子时期”，新约时代为“圣灵时期”；此分法固不尽然准确，却能指出三一神
在不同时代的“分工合作”。质言之，在旧约时，圣灵的工作是“临在性”的（with）
，而在新约时却是“内住性”的（in）。
二、圣灵是什么
历代信徒对圣灵的观念有混淆不清，亦有准确的认识，兹从二方面探讨：
A.圣灵不是
1.神的属下（subordinate to God）━━听神发施号令，如同仆人，或下属。这个解释
始自第四世纪时君士坦丁堡的主教马其顿纽（Macedonius），他认为圣灵的地位为三位
一神的最低等，比圣子还次一层。他的谬论又称为“神位一体论”。反对此派的人讥之
为“渎灵派”（pneumatomachians，从pneuma“圣灵”及machomai“亵渎”二字组成）
。这论说在381年的君士坦丁堡教会大会内判为异端〔注1〕。
2.另一位神（another god）━━此论说圣灵是一个神，非与神同等，而是一个较次等的
神，如印度教亦有“三位三神论”（triad of gods）（即Brahma, Vishnu, Siva）〔注
2〕。
3.非属神的力量（non-God power）━━有说圣灵是一种道德的力量，来自人的天赋，或
是某种宗教力量（如新神学派的主张），或是一种属灵的力量（如十六世纪苏仙尼派〔
Socinianism〕的主张）〔注3〕。
4.神的功能( function of God )━━据新正统学派的看法，圣灵只是神在地上一种功能
的表现，他并非是神。这观点亦称为“能力论”（modalistic theory）。近年来，新兴
起的新福音派也采纳这个解释，说圣灵不是三一神中的一位，只是神的功能之表显〔注
4〕。
B.圣灵是
1.神的一部分（a part of Godhead）━━因他有神的属性，与神的本质相同 ( homoou
sios )，但工作之重点有时尽同，有时分开。
2.有位格的神 ( God with personality )━━“位格”按定义言指拥有智慧（林前2:1
0-11；赛11:2；弗1:17）、情感（弗4:30；罗15:30）、意旨（林前12:11；徒16:6-11）
〔注5〕，所以圣灵如神般拥有全智、全能，为人接受（约20:22）或抗拒（弗4:30；徒
7:51）。
三、圣灵的名称
“圣灵”一词的希伯来文（ruah）在旧约共出现388次，其希腊文（pneuma）在新约亦有
378次之多；可是新约只是旧约的四分之一，所以在新约时，神主要的工作是借着圣灵而
为之〔注6〕。在这766次当中，圣灵冠上不同的名称，亦是他的工作之描绘。这些名称
在旧新二约中前后呼应，表示同一力量引导圣经作者将之记录下来。兹列表代述如下：
圣灵的名称
旧约经文
新约经文
公义的灵
赛4:4；28:6
焚烧的灵
赛4:4
智慧的灵
赛11:2；申34:9
弗1:17；罗11:33
聪明的灵
赛11:2
谋略的灵
赛11:2；40:13
能力的灵
赛11:2
知识的灵
赛11:2
西2:3；罗11:33
敬畏的灵
赛11:2
圣洁的灵
赛63:10-11；
路11:13；约14:26；
诗51:11
20:22；徒1:8
恩典的灵
亚12:10
来10:29
恳求的灵
亚12:10
良善的灵
尼9:20
罗1:4
神的灵
太2:28；罗8:9,14
约壹4:2
主的灵
路4:18；林后3:17；
徒8:39
父的灵
太10:20
儿子的灵
加4:6
真理的灵
约14:17；15:26；
16:13；约壹4:6
生命的灵
罗8:2；启11:11
荣耀的灵
彼前4:14
永远的灵
来9:14
嗣子的灵
罗8:15
耶稣的灵
腓1:19；徒16:7；彼前1:11
称义的灵
前6:11；提前3:16
信心的灵
林后4:13
见证的灵
徒5:32；罗8:16
应许的灵
结37:14；39:29
弗1:13
初熟的灵
罗8:23
启示的灵
弗1:17
先知的灵
启19:10；22:6；林
前14:32
保惠师
约14:16,26; 15:26；
16:7
四、圣灵是神的证明
圣灵是神乃圣经明确的启示，兹从五方面说明之：
A.从他的名衔━━神学家Ryrie博士说圣经内圣灵的名字与神的两位格连在一起共有十六
处之多〔注7〕，可见圣灵确分享神的属性：
1.神的灵（林前6:11）━━是神的部分（赛61:1）。
2.耶稣的灵（徒16:7）━━是耶稣的部分。
3.嗣子的灵（罗8:15）━━他有分将信徒收纳为嗣子。
4.另外一位保惠师（约14:16）━━“另外”（allos）是指“同质的别个”，意指圣灵
与神是同质的。
5.智慧的灵（赛11:2）━━新约指出蕴藏在基督里就是神的智慧（西2:3）。箴8章的“
智慧”就是道成肉身前的基督。
6.谋略的灵（赛11:2）━━赛9:4预言基督是奇妙的策士。
7.主的灵（林后3:17）━━“主”是神的名字。
8.永远的灵（来9:14）━━只有神才有“永远”这个属性。
B.从他的属性━━统是神独有的属性，今圣灵分拥有之。
1.他是全知（林前2:10-12）。
2.他是全在（林前6:19；诗139:7）。
3.他是全能（赛11:2；创1:2；路1:33，37）。
4.他是永远（来9:14）。
C.从他的工作━━下列所举者皆指出，除神外，没有别个能力可促成的，这样可见圣灵
确是神的一位格。
1.创造天地（创1:2；诗104:30；伯33:4）。
2.童女怀孕（路1:33）。
3.使人重生（约3:5-6；多3:5）。
4.拦阻大罪人显露（帖后2:3-8）。
5.阻抑罪恶（创6:3）
6.默示圣经（提后3:16；彼后1:21）。
7.与神同工━━在接纳信徒（太28:19），分派恩赐（林前12:4-6），祝福教会（林后1
3:14）。
D.从他的位格━━圣灵拥有象人的位格，但抗拒他某方面位格的显明便视为抗拒神般。
1.亵渎圣灵（太12:31-32）━━不可赦免之罪。
2.抗拒圣灵（徒7:51）━━结果杀死耶稣基督。
3.销灭圣灵的感动（帖前5:19；帖后2:13）━━相等不得救。
4.使圣灵担忧（弗4:30）━━推翻或辜负了神的心意。
5.圣灵的爱（罗15:30）━━爱他如同爱神。
6.收回圣灵（诗51:11）━━即蒙神丢弃。
7.欺哄圣灵（徒5:3）━━即欺哄神（徒5:4）。
E.从他的地位━━圣灵的地位是与神同等,接纳他就如接纳神。
1.徒28:25━━圣灵的话即是神的话（赛6:8-10）。
2.来10:15-17━━神的话作了圣灵的见证（耶31:31-34）。
3.太12:31-32━━亵渎圣灵之罪不得赦免，因等于否认神的罪。
4.徒5:3-4━━欺哄圣灵如同欺哄神（徒5:4）。
5.来3:7-11━━神说变成圣灵说（诗95:7-11）。
五、圣灵的职事
圣灵的职事可分作二方面，一是无时间管辖的，一是在规划的时间内。兹分述如下：
A.无时间管辖的职工
1.感动人心（撒上16:13；代下15:1；20:14；24:20；彼后1:21；来6:4）。
2.使人知罪（约16:8-11；尼9:30）。
3.默示圣言（撒下7:17；代下9:29；提后3:16）。
4.给人能力完成神的心意（亚1:6；出31:3；徒6:3）。
5.阻抑罪恶（创6:3；帖后2:6-7）。
6.安慰劝导（约14:16“另外”指本有，如撒上10:6；代上12:18；徒9:31；16:6）。
7.启示神旨（代上28:12；代下24:20；亚7:12；徒6:3；10:19；11:12，28；21:11；弗
1:17；3:5）。
8.给人智慧（申34:9）。
9.教训选民（尼9:20；约14:24）。
B.在历史时期内的职工
1.在旧约时期
(1)在创造伟工上，圣灵承担一分（创1:2；诗33:6；104:30；伯26:13；33:4）。
(2)降在人身上，使人行出超凡的伟绩，完成神的心意（士15:14）。
(3)协助人完成神的旨意，如赐人智慧，或特殊能力，没有超凡之表显（出28:3；35:31
；申34:9；撒上16:13；迦4:6；弥3:8；民11:17；27:18）。
(4)在异象内将人搬迁至别个地方（结3:12；11:1，24；37:1；43:5）。
(5)在实际上将人搬迁至别个地方（王下2:16；徒8:39）。
(6)内住在某些人身内（如约瑟〔创41:38〕，约书亚〔民27:18〕，但以理〔但4:8；5:
11-14；6:3〕）〔注8〕。
(7) 参上文“无时间管制之职工”部分。
2.在新约时期
a.在耶稣基督的生平时
(1)使童女怀孕（路1:35；太1:20）。
(2)启示基督已降生人间（路2:26-27）。
(3)在基督水礼时，降临在他身上（太3:16；可1:10；路3:22；约1:32）。
(4)充满基督，使他能遵行神旨（路4:1，18）。
(5)使基督能行各样神迹（太12:28；徒10:38；约3:34）。
(6)引导基督将自己献上作赎罪祭（来9:14）。
(7)使基督从死里复活（罗1:4；8:11；彼前3:18）。
b.在教会时期内
(1)促使人为罪悔改（约3:5；16:8-11）──这点正是圣灵在任何时代的工作，只是在耶
稣囗中作正式的宣布与解释（参林后3:6谓圣灵赐人生命；约6:63；罗8:14；林后3:17-
18同一道理）。
(2)促使人想起耶稣的教训（约14:26）。
(3)引导人进入真理（约16:13），即圣灵教导的工作（约14:26；林前2:9；约壹2:27）
━━教导的工作是超时间管治的，只是此时清楚介绍出来。
(4)安慰与劝化（约14:16；罗12:3，8；林后6:6）。
(5)为信徒代求（罗8:26-27）。
(6)充满信徒，使他们结出属灵果子（弗5:9，18；加5:22-25），亦即（罗8:2-11；帖后
2:13）。
(7)将信徒受洗归入基督的身体（林前12:13；徒2:1-12）。
(8)居住于信徒（教会）心内（徒1:8；弗2:22；林前6:19；约14:17）。
(9)保守信徒的救恩如盖封印监般（弗1:13；4:30；林后1:22）。
(10)充满信徒，使他们完成神托付之特别使命（徒4:8，31；13:9；林前2:4）。
(11)给予某些信徒能行神迹，坚定所传的信息（林前12:8-11，27-28；来2:4；罗8:24）
，如医病、讲方言等的恩赐。
(12)坚立信徒的祷告生活（弗6:18；罗8:26；林前14:15；犹20）。
(13)拦阻大罪人显露，因他的显露就是教会被提的记号（帖后2:3-8）〔注9〕；教会被
提就结束教会时期，开始灾难时期。
3.在将来（末世）
(1)在灾难时期中，神的灵大大浇灌下来，在地上显出神迹奇事，施行那“为罪、为义、
为审判”（约16:8）的工作，使那时“凡求告主名的，就必得救”（徒2:16-21；珥2:2
8-32）。
(2)在灾难时期之末，当以色列备受外邦国侵侮，至国命岌岌可危时，神就将那“叫人恳
求的灵”浇灌他们，使他们悔改承认杀害弥赛亚之罪（迦12:10-14；结39:29），这样神
赦免他们（亚13:1），拯救他们 （亚14:1-9），于是“以色列全家必然得救”（罗11:
26-27）。
(3)在弥赛亚国度内，圣灵住在弥赛亚身上，使他以公义审判世人（赛11:1-5）。
(4)在弥赛亚国度内，圣灵住在世人（信者）心内，使他们能“顺从神的律例、典章”（
结36:24-31），那时“各人都认识神，由最小到最大的”（耶31:33-34），因那时“认
识耶和华的知识要充满遍地，好象水充满洋海一般（赛11:9；哈2:14）。
(5)圣灵在弥赛亚国时大大施恩惠的福祉，使那时全地平安丰盛，直到永远（赛32:15-1
7；44:3）。
六、圣灵工作的范围
圣灵工作的范围可分三方面（所引之经仅作代表）。
A.与世人有关━━主要有四点：
1.创造（创1:2；2:7；赛45:12）━━天地万物、包括人。
2.感动（创6:3；帖前5:19）━━旨在使人悔改。
3.重生（结36:26；约3:5）━━重生之灵在人心内工作，人才能重生。
4.审判（赛4:4；11:1-5；帖后2:8）━━圣灵为“公义的灵”、“焚烧的灵”，在“再
来”时审判世人。
B.与以色列有关━━主要有七点：
1.呼召选民，执行神旨（哈2:5；出19:5-6）。
2.保守选民，赐智赐力（出28:3；35:31；士1:10；15:14）。
3.引导选民，随时管教（尼9:20，30；亚7:12；王下17:13，23）。
4.招聚选民，重回圣地（结39:29；赛34:16）。
5.浇灌选民，使受感动（结18:31；39:29；珥2:28）。
6.重造选民， 赐与新心（结11:17-19；36:26；37:1-14；亚12:10）。
7.完成新约， 享受永福（结11:20；36:27；耶31:33-34；赛32:15；59:21）。
C.与教会有关━━主要有七点：
1.圣灵的感动━━使人认罪悔改，接受救恩（约3:5；帖后2:13），成为神的儿女（罗8
:14）。
2.圣灵的洗━━将信徒归入主的名下（林前12:13）。
3.圣灵的内住━━人蒙恩得救的那刹那，圣灵已作了数个工，一是感动，二是洗净，三
是收纳（灵洗），四是入住，为那人的新主人（弗2:22）。
4.圣灵的恩赐━━将神之恩按人信心之度量分给信徒，为要完成神的心意（罗12:3）
5.圣灵的封印━━令信徒永不失去救赎之恩（弗1:13；4:30），共证重生得救的确据（
罗8:16；弗1:14；林后1:22）。
6.圣灵的保守━━使信徒能团结、合一，发挥团队的精神、团结的力量、教会是家的气
氛（约17:20-23；弗2:18；4:3，7）。
7.圣灵的充满━━给信徒有力量活出得胜、圣洁的生活（徒4:8；罗8:13；弗3:16；彼前
1:2），结出圣灵的果子（加5:22-25）。
七、结论
总言之，圣灵的工作是多姿多彩的，在记录上，他的出现似乎在新约时代最多，然而在
旧约及末世时，圣灵的活动亦不逊于新约时期。在任何人所划规的时代，圣灵都在扮演
一个异常重要的角色。质言之，在旧约时，圣灵的工作是随时临格的；在新约时，圣灵
则住在信徒心内；在教会被提后，圣灵内住教会的工作虽然停止，他的工作却没有止息
，他仍在地上的灾难期感动人信神（如在旧约时代的职事般），至灾难期之末了，圣灵
大大浇灌在以色列人身上，叫他们承认钉死弥赛亚的罪，于是神率领天军脚踏实地于耶
路撒冷，拯救以色列，于是以色列合家得救；在弥赛亚国度内，圣灵的工作毫无阻拦，
叫全地认识神的知识充满遍地，如水充满洋海一样。
书目注明：
〔注1〕： 马有藻着“基督教神学思想导论”，天道书楼1979年版第59-60页。
〔注2〕： Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Graee Bible College
Publications, 1971(, 1980, p. 153。
〔注3〕： C. C. Ryrie, The Holy Spirit, Moody, 1965, p. 117.
〔注4〕： Ibid., p. 119, 120.
〔注5〕： Ibid., p. 11.
〔注6〕： Leon J. Wood, The Holy Spirit in the Old Testament, Zondervan, 1
976, p. 20.
〔注7〕： C. C. Ryrie, p. 17.
〔注8〕： Ibid., p. 41.
〔注9〕： John F. Waboord, The Rapture Question, Zondervan, 1957O ; 1971,
pp. 83-88.
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发帖数: 1776 | 7 第六课
论人
━━神的精心杰作
一、序言
合神心意的大卫不仅赞叹宇宙的伟大与奇妙（诗19:1-6），亦感怀神对人慈爱的眷顾（
诗8:4-9），可见他非只认识神创造的神奇，复明白人的本性极需神的爱顾，不然，人就
远离其被造之目的━━倚靠与敬拜神。故此，因他先清楚认识神的实在，才能进而认识
人的本性，诚如有人说：“真认识神者必认识人，认识人的真相者亦必进而认识神”。
此说亦近我国古语“思知人，不可以不知天”一言（中庸，哀公问政二十章）〔注1〕。
二、人的来源
人的由来只有两个可能的解释：一据自科学假设，一据自圣经启示。
A.进化论━━在细节上亦有三个解说：
1.无神进化论（atheistic evolution）━━此说言万物皆循天演的自理生成，人类亦由
下级动物亿万年递嬗进化而来，故又名“天演论”。
2.有神进化论（theistic evolution）━━此说言神创造万物，并原始的单细胞，人就
是从这首个原始的单细胞经历亿万年之光阴进化而来，有神进化论广受知名的信徒科学
家及神学家采纳，因为他们觉得“进化论”的根据言之有理（如James Orr: A. H. Str
ong; American Scientific Affiliation, Pierre Teilhard de Chardin）。
3.类内进化论（threshold evolution）━━此说言神以亿万年之时间创造天地后便将动
物分门别类，由各物在其类别之内外自由进化，或由神助之进化，故又名“渐进创造论
”或“进化创造论”（progressive creation）〔注2〕。类内进化论与有神进化论的重
点雷同，只在神介入动物的演变上两者便分道扬镖。此论亦受不少信徒、科学家及神学
家赞同（如E. J. Carnell; D. G. Barnhouse; B. Ramm; R. Mixter; J. L. Bushwell
, III; Davis Young; R. C. Newman; H. J. Ecklman; Pattle Pun; American Scient
ific Affiliation及教皇皮亚斯十二世〔Pius VII〕）。
B.创造论━━在细节上亦有二个解说：
1.渐进创造论（progressive creation）━━此说意图将进化论与创造论揉合在一起，
其主要的根据乃是将创造周的“日”解作“时期”（Day-Age），所以便有足够的时间让
进化论的论据成为可能，或将“类”字扩大其义，使其包括范围较广，能容纳多项的“
类内进化”。此说较有神进化论更进一步，因它认为神创造某类之首动物，然后由之演
变进化成为今日的定形。渐进创造论深受近代信徒、地质学家、科学家及神学家等接受
（如C. Peter Wagner; W. C. Young; James McCosh〔前普林斯顿大学校长〕；J. F.
Cassel [American Scientific Affililation〕及上文“类内进化论”之代表人物〔注
3〕。
2.命定创造论（fiat creationism）━━又名“特殊创造论”，意说神发出命令，天地
被造成，而人是神特殊的创造，是创造的高峰，创造中的创造，是神创造的精心杰作（
创1:27；申4:32；诗104:30；赛45:12；林前11:9）。
三、受造之目的
人是神精心的杰作，但为何他被造，各界学者的意见可分作二类：
A.非基督徒有神论之观点━━据此论，神造人之目的只是在有悟性的动物中（rational
creatures）设立人为它们的样本，即是只有人才有这样高超的悟力，只有人才能领悟
神的存在、圣洁、慈爱及其它各种属神本性的优美（如Leibnitz; W. Durant）。
B.基督徒之圣经观点━━信徒对圣经的记载亦因释经的观点不同，故亦产生三个见解：
1.为对付魔鬼━━此说视创1:1与创1:2节之中为魔鬼堕落的暗示，俗称“间隔论”（Ga
p Theory），而创1:3乃神的再造，称“重造论”（Re-creation Theory），因为魔鬼在
先前的人类中（称“亚当前人类”〔Pre-Adamite Race]）得胜，致地球“空虚混沌，渊
面黑暗”，故神重造地球、人类，以亚当对付魔鬼（此说多受地方教会、极端的时代论
学者赞同）。
2.为显出神救赎的爱━━按此说，整本圣经的主题就是神的爱，在创造上、拣选上、救
赎上尽皆显露无遗，这爱是神之属性的一部分，在人的存在上彰显出来。再且，耶稣基
督的死就是这救赎的爱的显明（罗5:8）（此论多是恩约神学家的立场）。
3.为显出神的荣耀━━此说承认神创造包含多方之目的，然最主要的乃是为了显出自己
的荣耀与接受人献给他的荣耀〔注4〕。这论的圣经根据繁多，可分作四方面：1)创造物
颂赞神的荣耀（诗19:1；8:1；哈3:3；赛40:5；43:7；启5:12-13；2)神吩咐人荣耀他（
诗29:1-2；代上16:29；林前10:31；6:20；启14:7）；3)人犯罪因为没有将属神的荣耀
归还他（罗1:21-23；3:23）；4)耶稣基督主要的工作乃是荣耀神（约7:18；8:50；来1
0:7）（这见解以时代论者为代表）。
四、人的性质
人被造时，他的原始状态中的性质与后来犯罪后的性质丝毫无改，只是在人之属性的功
能上则先后有别，本段只论人在原来受造时的原始状态。
A.人的构造
关于人构成人本性的要素，主要有二种理论：
1.二元论（Dichotomy）━━认为人是由肉体和灵魂两部分构成的。肉体（body, flesh
）指人的物质部分；灵魂（soul, spirit）指人的非物质部分；肉体部分与动物并无区
别，灵魂部分指理性、道德与自我的意识，唯人独有。二元论的圣经根据有下列各点：
1)人被造之时刻（创2:7）；2)圣经多处提及人由二元素组成（罗8:10；林前5:5；7:34
；林后7:1；弗2:3；西2:5；太10:28；约叁2）；3)“灵”与“魂”为互用词（创41:8与
诗42:6；太20:28与27:50；约12:27与13:21；来12:23与启6:9）；4)“灵”与“魂”各
自指神，故是共用词（约4；赛42:1；来10:38；摩6:8；耶9:9）。二元论似是柏拉图首
创，复得亚里士多德、特土良、奥古斯丁、亚奎那斯、笛卡儿等陆续阐释及推广，此论
是天主教的神学立场〔注5〕。不少现代神学家（如Charles Hodge; J. O. Bushwell,
III; C. C. Ryrie; A. H. Strong; L. Berkhof等）亦附和此论。
2.三元论（Trichotomy）━━此论认为人是由“灵”“魂”“体”三元素组成；“灵”
是能与神交通的本能、部分；“魂”是指思想、意志、情感、理智等的性情表现；“体
”单指肉身方面的需要，诸如饮食疲睡，工作能力等。三元论的圣经根据有下列各点：
1)圣经提及人是由三部分构成（帖前5:23；来4:12）；2)人由三元素组合乃是仿照神的
三位一体的样式而成；3)人死后，体与魂皆入土，而灵部分仍存在，信的到神那里（腓
1:21；林后5:8；彼前3:19），不信的至阴间，等候末日的审判（路16:23-25；约5:29）
；4)复活的身体称灵体（林前15:44），表示“灵”的部分与“体”“魂”是分开的；5
)圣经虽多处述及人是由二元素构成，但亦提及由三元素组合；可见三元素的理论是详细
的分析，将人的功能（capacities）按其构造加以细述，而二元素的经文只是“粗略”
或“笼统”的概述（此说始自奥利根，现代代表人有H. C. Thiessen; C. F. Baker; F
. Delitzsch等不赘）。
结论：上文两派理论均以圣经为根据，各执己见，各以为是，笔者认为，二元论及三元
论同是圣经教导，其关键在“灵”与“魂”两字的用义；这两字多时互相通用，亦多时
显然有别，所以在意义交互应用时，圣经似是教导二元论，而当这二字各有所指时，圣
经则教导三元论〔注6〕。英国神学家John Laidlaw作一简结：“人之‘体’部分乃为对
世界之醒觉言（world-consciousness），‘魂’则对自我醒觉（self-consciousness）
，而‘灵’却是对神的醒觉言（God-consciousness）”〔注7〕。
B.人的属性
“属性”指与生俱来的性情，是人之天赋的真像，按创1:26-27言，人是按照神的形像与
样式而造成的。“形像”与“样式”为同义词，指出人具有与神属性类同的特征：
1.人有位格（personality）━━与神般，人具有与“位格”相连的天赋，诸如思考、创
作、情感、交往、自我、智慧。
2.人有良知（conscience）━━即“是非之心”（罗2:15），与神之灵共证神的真实，
或人内心对神的真诚（罗9:1）；良知即是人的道德能力。
3.人有意志（will）━━即人的理性能力，助人作适当的决定（约7:17；腓2:13）；凭
此，人对神的态度，或拒或受，自己本身要负上责任。
4.人有情感（affection）━━即是人有被爱与施爱的本能，如此可以领会神的慈爱，上
点指出人具有爱的能力（罗5:5）。
5.人有灵魂（soul and spirit）━━人有能与神接触的本领，靠此可以认识神，与神交
往，完成神创造人之目的（约壹1:3）。“魂”方面有时代表生命，或生命某部分的赋质
（如心、性、意、力）。“灵”方面有时代表生命（全部或部分），亦有时代表与神相
交那部分（约4:24）。动物界有魂却无灵（创2），这是人兽间最大之区别。
C.灵的来由
关于人之灵的起源，主要有三种论说：
1.先存论（pre-existentanism）━━此论认为人之灵在物质被造之前早已造成，即谓在
亚当前早已存在。这些灵本是天使，因干犯神命，而受惩罚，被令坠世，附于人体，使
得有离恶迁善之机会〔注8〕，故此说常谓“灵魂在身体内，有如狱囚”〔注9〕。先存
论首创自教父奥利根（Origen），其偏差之处无庸置评。
2.创造论（creationism）━━据此论，人之灵是神特别的创造，或在妊娠之始，或在出
生之时而赋与人。此论以民16:22；传12:7；赛57:16；迦12:1；来12:9为根据。创造论
见于亚里士多德、耶柔米、伯拉纠、安瑟伦、亚奎那斯、加尔文等人的著作中。天主教
与改革宗多是此论的赞助人，现代不少神学家（如L. Berkhof; C. Hodge）亦附和此说
。创造论非无差谬之处，最首要的如C. F. Baker称，就是说神所创造的灵乃带罪性的，
因人一生下来就是罪人〔注10〕。
3.遗传论（traducianism）━━此说源自拉丁文traducere意“苗裔”，认为人之灵（与
魂及体）具传自父母，是生命的一部分（创造论却认为人之魂及体乃传自双亲）。此论
的主要根据有四：1)符合生物传殖的公例，如“各自其类”、“自我繁殖”；2)符合神
“息了他创造之工”的原则（创2:2）；3)符合圣经的原罪论（罗5:12）；4)符合其它圣
经之言：来7:9-10━━利末在先祖体中；徒17:26━━神从一本造出万族。遗传论创自教
父特土良，并蒙奥古士丁采用，亦成为路德宗的官方立场，甚多现代学者（如C. C. Ry
rie; J. O. Bushwell, III; C. F. Baker; W. G. T. Shedd; H. C. Thiessen; L. S.
Chafer）接受此论。简言之（固然有例外），二元论者皆是创造论赞同人，三元论者则
主张遗传论，而创造论是东正教会的神学立论，遗传论却是西方教会的传统立场。
五、人的堕落
A.人的原状
人从神之创造而来的原状与今日人的情状是不相同的，现在人的光景是罪人之身，但起
初人却非如此，如一堆废墟的原形本是美善合用的。人原来的状况是：
1.人是无罪的━━神创造万有后所下之评语（“甚好”创1:31），就显出人原来的光景
，那是圣洁无邪的。
2.人是自由的━━人非机械，具有情感与意志，故人赋有自由选择之特权，可拣顺从神
之吩咐或拒之，此点在神的许可上获得说明（创2:16）。
3.人是不死的━━起初人的生命是不断止的，因为他是从“生命的源头”来（诗36；约
1:4）；死亡是人因犯罪而受的刑罚，故此，死亡中止人原来不停止的生命，此点在神的
警告上显而易见（创2:17）。
4.人是完全的━━神既称其创造是“甚好”。所以人具有完全的人格，如完全的良善、
圣洁等天赋，但如美南浸信宗大神学宗师J. P. Boyce博士言：人虽完全，却非等于他不
能犯罪〔注11〕。人后来犯罪那是因他错用了其自由意志选择之权。
5.人是地上的王━━神造人后吩咐他治理全地，管理海陆空三界之活物（创1:28；诗8:
6-8），因为除三一神外，人是最“荣耀与尊贵”的被造物（诗8:5，此节“天使”字该
译作“神”，只是人失败了，在耶稣基督的救赎上才能恢复这荣耀与尊贵（来2:5-10）
，这样才能与他共享做王的尊荣（罗8:17；提后2:12；启21:4）。
B.人的罪过
1.犯罪的过程━━人的原状本是荣耀并尊贵，只是滥用了个人自由，致一失足成千古恨
，这堕落的过程分三方面简述：
(1)神的命令━━此项是人堕落的前题。人被造成后，第一科课程他要学习时乃是顺服，
因顺服才显出受造物的地位（如百兽要顺服人，显出人之地位较万物为高等），所以神
在起初的命令（创2:15-17）包括两个要旨，一在显出神人不同的地位；一在显出人的幸
福在乎明白与遵守此间的约定（何西亚先知称之为“亚当的约”6:7），顺命则人生美满
幸福，违者受罚。对神的吩咐，人清楚领悟，毫无疑问。在伊甸园中的两棵果树就是神
之命令的标志。
(2)人的考验━━至于人是否愿意服从，这非是神的问题。神的全知在创世前早已预知一
切，惟人自己要认识本身的潜质，有消极与积极的潜能，即是抗命或顺命，这两种极端
的能力在人身上是平等的，如雅各言，人拥有足够的能力抵挡魔鬼（4:7）。
(3)犯罪始末━━魔鬼是神容许的工具（如考验约伯般，伯1:6-12），而他用之技巧非如
现今借用人之物欲（亚当是全地的王），却是歪曲事实，诱人猜疑，而使人完全信服之
心失落，堕入违抗之圈套中，与他自己犯罪违命的遭遇相同（赛14:12-20）。可幸者，
神为人预备了救赎之洪恩，对犯罪的天使却无此厚待（彼后2:4），可见人鬼殊途也！
2.犯罪的后果━━人犯罪所结出的果子后患无穷，不止影响人的后裔，甚至整个自然界
亦受连累，兹从四方面说明此后果：
(1)对神方面言━━人与神的关系本是亲密无比，但人犯罪后，人对神的关系骤变，他对
神产生恐惧感、逃避感、羞耻感；人于是逐渐与神疏隔，一代不如一代，至末世时，在
敌基督的煽动下，人进入空前绝后至极庞大的敌对神运动（启13:6-18），这也是由于始
祖当日违背神之后果。(2)对后世方面言━━人的初罪就开启了犯罪之门，如保罗言：罪
从一人入了世界，死就临到众人，因众人都犯了罪（罗5:12），及世人皆称为“忿怒之
子”（弗2:3），而致死权掌辖世人（罗5:17），叫人在世一生的劳苦因此也转眼成空（
诗90:10；路12:20）。
(3)对自身方面言━━人第一次的罪结出甚多不同的果子，他不单影响后代，自身亦附会
不少遗害。在他违命后，他就成了一个“死活人”（dying creature）〔注12〕；朽坏
与人结了不解之缘，其症状就是苦痛、疾病、流汗、死亡（创3:16-19），而亚当夫妇亦
不例外，其下代同堂的子孙也离不开罪带来的痛苦（创4:1-24），所以人类历史的开始
是一出悲剧，整个历史过程又是不止息的悲剧。
(4)对自然界方面言━━整个受造界也因人之罪而被咒诅，如动物界（创3:14）、矿物界
（创3:17）、植物界（创3:18），直至弥赛亚在地上设立国度时，受造界的咒诅暂时及
部分的减抑（赛11:6-9；35:1-10；65:25；何2:18），动物界与人和洽共处，地也为人
效力。保罗同样提及此事（罗8:18-23），自然界到新天新地时，一切回复人犯罪前的荣
美（启21:1-7）。
六、结论
加拿大神学家及人类学家A. C. Custance博士谓：现今人类风化伦常每况愈下，解释有
四：1)进化论━━因人不敷时间发展至完善的地步；2)优生学━━因人以前忽略此方面
的研究；3)社会学━━因人受所住劣环境的影响；4)教育家━━因人教育未能普及，社
会风化未臻完善〔注13〕。以上的解释只是本末倒置，未能真正对症下药。人的问题不
在乎外面的建造不足，而在于生命的本质起了变化，那是腐化，这道德沦落的起点乃由
人不能洁身自爱，先违抗神命，进而逐步疏远神。
人本有神的形像、样式、荣耀、尊贵，但人犯罪，失落了这一切，于是痛苦、疾病、流
汗而至死亡与人结了不解之缘，可幸神爱世人，将救赎之恩厚赐世人，至人才能恢复原
来被造的荣耀。
书目注明：
〔注1〕： 引自章力生着“民族心灵之危机”，圣道出版社1972年版第9页。
〔注2〕： Bolton Daivdheiser, "Theistic Evolution," And God Created, vol.
3, ed. K. L. Segraves, Creation Research center, 1973, pp. 51-53.
〔注3〕： Bolton Davidheiser, Evolution and Christian Faith, Presbyterian
& Reformed, 1969, pp. 173-183，另参Henry M. Morris, Scientific Creationism,
Creation Life Publishers, 1975, pp. 222-230，对“渐进创造论”作极精辟的评论。
〔注4〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1949O
, 1980, pp. 118.
〔注5〕： W. E. Ward, "Dichotomy,""Trichotomy," Evangelical Dictionary of
Theology, ed. W. A. Elwell, Baker, 1984, pp. 318, 1112.
〔注6〕： 笔者与L. S. Chafer, Systematic Theology, II, Dallas Seminary Pre
ss, 1947O , 1983, pp. 181-182不约而同表同感。
〔注7〕： John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, pp. 66-67，引自上引书第
185-187页。
〔注8〕： W. G. T. Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 4-5，引自
L. S. Chafer上引书第174页。
〔注9〕： 贾玉铭着“神道学”，少年归主社1921年原版，1949年再版第327页。
〔注10〕： Charles F. Baker, A Dispensational Theology Grace Bible College
Publications, 1971O , 1980.
〔注11〕： J. P. Boyce, Abstract of Systematic Theology, American Baptist P
ublication Society, 1887, p. 216.
〔注12〕： 语见H. C. Thiessen, p. 183。
〔注13〕： A. C. Custance, Man in Adam and in Christ, Doorway papers, III,
Zondervan, 1975, p. 12.
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发帖数: 1776 | 8 第七课
论罪
━━那破坏人幸福的力量
一、序言
中文“罪”字是从“冈”（即网）及“非”二字组成，意说非分之事必构成网罗，如天
罗地网般，把整个人类罩在其中。罪是天下第一号刽子手，它扼杀了人生的幸福，它将
人致死地而后快。人在罪面前似毫无抵抗的能力，是以世上古今中外的哲人皆承认罪的
权能，如罗马古哲学家辛尼加（Senaca）谓：“世人都有罪，或多或少”；另一罗马哲
人奥域（Ovid）言：“人不能逃避不犯罪”；希腊的苏格拉底感叹：“人晓得行善之重
要，然而行出来的却是恶”；我国俚语亦云：“世上只有二个善人，一名已逝世，另一
还未面世”〔注1〕。是以罪是一个谜，它如何开始，为何其后果如此可怕，兹从各方面
探讨之。
二、罪的来源
神对自己的创造极感满足，他多次呼叫“好”，及在结束其建造伟工时，他发出称心满
意的评语“甚好”（创1:31，可见罪全非神的旨意，然而世上所充斥的竟是丑恶胜愈良
善，自私自利远超为人为国；究竟罪如何进入世界，抓起无穷的灾祸？回答这问题需从
三方面着手。
A.魔鬼的堕落━━罪始自魔鬼的堕落，所以罪的发源地来自天，非起自地。魔鬼本是全
善的天使，全无非道德的杂质在其内（创1:31；结28:15），可是如人的天性般，魔鬼具
有犯罪与不犯罪的能力（posse peccare et possen non precare），故此有次他故意反
叛神（赛14:12，15；结28:15-17），于是罪便进入神的创造的领域内。
B.始祖的受诱━━神既是圣洁无邪的神，他的创造同样圣洁无邪，然而神所创造的人亦
非机器，赋在其本性上便有顺从或抗拒神；除了人在本体上拥有这个选择的自由能力外
，人再有极高的智慧足可明白神之吩咐的严重性，所以人的受诱犯罪是一件意志的决定
，如L. S. Chafer言：“亚当的诱惑非情（那时只有夏娃）非利（亚当是全世界的大地
主），而是在顺服神方面”〔注2〕，如魔鬼所犯的罪一般，非情欲利欲，而是滥用了神
赐予的礼物之一━━自由意志权，于是就开启了犯罪之门，从此罪就与人结了不解之缘
。
C.罪恶的传播━━罪始自天转移地，结果地布满罪，如圣经的结论：“人人都犯了罪”
（罗3:23）。罪之全地性见于旧新约遍处：1)旧约主要经文：创8:21，6:5；王上8:46；
伯11:12；15:14，16；诗14:2，3；5:5；58:2，5；143:2；箴20:9；21:8；传7:20；赛
64:6；耶17:5，9；何6:7；2)新约主要经文：约3:6；罗3:9，19-20，23；林前7:14；林
后5:14，15；弗2:3；加3:22；5:17，21；西1:13，21；2:13；3:5，7；提后3:2；彼前
1:18；4:2；彼后1:4；约壹1:8；2:16；5:19。
全地的人皆有罪是圣经坚壑之定论，然而为何众人都有罪？罪怎样算到人的身上来（Im
putation）？学者对此有个“归罪论”（Imputation Theories）的解释：
1)伯拉纠论（Pelagian Theory）━━据道创此论的英籍僧人伯拉纠在409年言：亚当之
罪只本身受害，其子孙并无遗传了他的罪。罪是每人的（即自己犯的才算罪），而人可
以借守律法便得救，死亡是人生时限到达的终点，与罪无关，此说于418年在迦太基会议
中被判为异端，后来却蒙苏仙尼派（Socinianism）及单神论即神位一体论（Unitarian
ism）所拥戴。
2)亚米纽论（Arminian Theory）━━亚米纽原是荷兰之神学家（1560-1609），他认为
罪是人生所遭遇不幸的事（misfortune），与亚当所犯之罪无关；故此说亦称为“半伯
拉纠论”（Semi-pelagianism）。希腊东正教、循道宗及亚米纽宗之教会均是此论的代
表人〔注3〕。
3)半遗传论（Mediate Imputation Theory）━━此说认为人生来在肉体及道德能力是败
坏的（depraved），但灵则是神每次（出生时）特别的创造，故绝无罪之沾染，而后来
灵有罪乃因受肉体败坏了，人所以没有原罪，只有败坏之肉身，这便算作神咒诅亚当子
孙的“原罪”，故此这论遂称为“间接归罪论”，意说灵联合肉身时才有罪，是透过媒
介，人在灵、魂、体三方面皆被圈在罪里。此论为法国修模大学（Saumur）神学教授Pl
aceus（1606-1655）首创，却被在1644年于法国砂兰吞（Charenton）之改革教会大会内
判为异端〔注4〕。
4)直接遗传论（Realistic Theory）━━这个理论为伯拉纠论的对头奥古斯丁（354-43
0）所首创，故亦俗称为“奥古斯丁论”。此说也是大部分改革家的立场。现代神学家如
W. G. T. Shedd; A. H. Strong等亦表赞同。按此论，亚当之罪流归后世，因万世万代
之人类，莫不咸在先祖体中，而与之同背神命，同食禁果，同受惩罚，故此说又名“同
体说”或“实在说”。
5)新学派论（New School）照此论，人人与生俱来就有一个性情“预定”他们去犯
罪，惟这性情本身却不是罪，神只把人自己的过犯归到他们的头上；他并不把亚当的罪
归与他们，人之死只表明神不喜悦亚当的罪。此说是新派教会及大部分公理会的立场。
6)人类代表论（Federal Head Theory）━━据此说亚当为人类之代表，神与他（即全人
类）立约，故亦称“盟约论”，后来亚当犯罪，神就据这盟约的条款算亚当后裔为罪人
，神要执行这判决，就在直接创造亚当后裔每一个灵魂中，附以败坏的天性，这论创自
荷兰莱顿大学教授Cocceius （1603-1669），却由英籍神学家Turretin（1623-1687）发
挥及推行。它是改革宗的教义，亦是普林斯顿派的神学家的立论。
7)代表与个人论（Corporate & Individual Theory）━━此说乃“人类代表论”更进一
步的结论，其主要根据在二点：一人之行径乃全家的代表，故足可影响全家、全族、全
国（如约7:24，26）；再且，个人的罪行乃因承受亚当犯罪的天性之故，所以各自负责
己罪（如结18:20）。这论说的代表人有G. C. Berkower; H. C. Thiessen等。
三、罪的定义
罪的定义可从二方面探讨：
A. 罪的字汇
若要给罪下一个定义则可先从罪在圣经中出现的字汇着手：
1.罪过（transgression）━━僭越了自身的职权，侵犯了别人的权益，抵触了神的律法
（参约壹3:4；诗32:1；罗5:12）（罪过亦译作“过犯”，出23:21；赛53:6）。
2.诡诈（guile）━━指理智或意念上的邪恶，尤指内心方面的罪，即俗说“恶念”（诗
32:2；利26:40；太15:19）。
3.罪（sin）━━不能达到目的、标准，偏差了中心，犹如发射的箭未能中鹄（罗3:23；
创18:20；诗32:1）
4.不虔（ungodliness）━━对神之态度的表现，绝无敬畏相信的存心（参罗1:18；彼前
4:18）。
5.不义（unrighteousness）━━因为对神产生不虔的心态，以致对人便不忠不诚，使人
受害（罗1:18；约壹1:9；5:17）（“不义”亦可作非义，申25:16）。
6.罪恶（evil）━━所行的皆违反真理，反对真理的神，亵渎圣洁的神（提前1:9；诗1
4:1作“邪恶”）。
7.恶行（wickedness）━━指道德方面的行径皆是恶（参雅4:17；9:13；箴11:31）（恶
行亦译作“憎恶”，诗14:1）。
8.不法（lawlessness）━━反对在上有权柄的约束，间接上等于反对神的管理（约壹3
:4，10；罗6:12；雅2:8，12；多2:14）。
9.不信（unbelief）━━这是否认神存在的罪（诗9:17；14:1；来11:6；罗11:20；14:
23）。
10.悖逆（disobedience）━━指明目张胆的反对任何的律法、约束等（罗5:19）。
11.过错（error）━━指离开了该走的路，或作了不该作的事，此处可指故意的犯错（
赛53:6）或无意之过失（中译“无知”，来9:7）。
12.罪孽（iniquity）━━各样罪行搜集在一起，统称罪孽（赛53:6）。
由上文十二点有关罪的字汇可见，罪的定义必须包含下列各点因素：
1)与神的心意、律法有关（如诗32:1）。
2)与神的圣洁有关（如赛6:1，6；利19:2）。
3)与神的要求有关（如罗3:23）。
4)与神的管理有关（如约壹3:4；罗7:7，13）。
5)与神所造的人有关（如使人受害，罗1:18）。
6)与神的存在有关（如诗14:1）。
质言之，罪是人否认神的存在，对神的道德律欠缺依从，达不到神的标准之谓。这定义
据自三方面的推论：圣洁是神的属性；意志是人取舍的性能；而律法是神衡量人的准则
；所以罪就是在行为、意向、或状态中对神之道德律，欠缺依从之谓〔注5〕。
B.罪的性质
照上文罪的定义言，罪的性质有下列的特征：
1.罪是一种恶，表现在行为（behavorial）、意识（rational）、道德上（moral）（太
7；15:19）。
2.罪是违背神的律法，即不依从律法或目中无法之意（约壹3:4）。
3.罪是一种恒久或作王的力量，非一时的举动，亦不止在个人方面，且在全人类方面（
罗五21；6:12）。
4.罪是人性上的自私，非止是消极性的欠缺对神存爱与接受，而是根本上不爱神，选择
自己而不选择神，以自己的利益为最高动机，以自己的意志为至上的统治。（参路15章
浪子的比喻）。
5.罪在根源上亦是达不到圣洁之神的要求，而致人所作的尽皆是恶，且犯罪的性情一代
转于一代，至无法收拾的境界，叫爱人的神不能不干预，为人设立挽回之法，救赎之恩
，在五祭中之赎罪祭和赎愆祭的背面，就表明罪不只限于单纯的行为，亦包括人的罪性
，更表明神乐意收纳人，恢愎人在犯罪前与神的关系。
结论：罪照E. G. Robinson博士的解释，按状态言，罪是与神不象；作原则言，罪是反
对神；按行动言，罪是违犯神之律法；而罪之根本，却无时无地不是自私，所以罪是情
的败坏，意的歪曲，而这都是人品性的成分〔注6〕。
四、罪的分类
圣经对所有罪虽“一视同仁”，并无区别，惟那是对罪的定义言；若以反对、敌挡、违
反、亵渎等而论，罪可分作多类。
A.天主教的分类
1.琐碎的罪（venial sins）━━这是属人生的小罪，是可赦免的。
2.致死的罪（mortal sins）━━这是指导致灵魂死亡方面的罪，是不蒙赦免的。
B.圣经的分类
1.本性之罪和个人的罪（sins of nature and transgression）━━本性之罪指人的原
罪，个人的罪指人的罪行。
2.无知与有知的罪(sins of ignorance and knowledge）━━“无知”之罪指“不明白
而犯的罪”（路23:34；提前1:13；或不知道行了不可行的事〔利5:17〕）；而有知之罪
却指“任意妄为”的罪（诗19:13）。
3.软弱之罪与习惯之罪（sins of weakness and habits）━━前者指一时之失（如彼得
出卖主），后者则指习惯性的罪行（约壹3:9），如犹大监守自盗（约12:6）。
4.反叛之罪与硬心之罪（sins of rebellion and obduracy）━━反叛之罪乃敌挡神之
罪，硬心之罪却是长期自我刚愎、怙恶不悛而在神宣判之刚硬（judicial hardening）
的境况中；与摩西“交手”的法老是一个明显的例子，他对所受的十灾而生出的态度就
是由反叛之罪（首五灾）演变成硬心的罪（后五灾）。反叛之罪举例繁多，不用赘述；
而硬心之罪的经文可参赛6:9，10；29:9，10；太13:12，15）。
5.致死与不致死的罪（sins unto death and not unto death）━━有等罪会导致肉身
死亡，有等则不会（约壹5:16，17）；前者经文举例参林前11:29，30；民16:28，30；
后者参撒下12:13。
6.明犯之罪与隐而未现之罪（sins of open acts and presumption）━━明犯之罪乃明
目张胆、目无法纪的罪行（罗3:15，18），而隐而未现的罪却是还未给人发现或达致使
人受害的罪行（诗19:12）。
7.可赦免与不可赦免的罪（sins can be forgiven and not be forgiven）━━一切的
罪皆可赦免，只要人肯认罪悔改，惟独亵渎圣灵之罪，据太12:31，32节言，今生来生皆
不能赦免，故那罪亦称为“永远的罪”（可3:29）。“亵渎圣灵之罪”严格说来乃主在
世时人所犯之一项特别的罪，那是人认为耶稣基督所行之神迹非靠圣灵之能力而为之，
却靠鬼王别西卜的权能（太12:24），那是等于决绝性反对主的表示。今日人亦犯消灭圣
灵感动之罪，那是等于硬心不信神之罪，与亵渎圣灵之罪有别。
五、罪的刑罚
罪的刑罚乃是因颁令者（神）的品格（如圣洁、公义）遭受破坏的必然反应，亦是神对
罪所表达极度的不悦。亚当犯罪的后果，使他的后裔都陷入在神的刑罚中，这刑罚基本
上分三方面：
A.死亡（death）
罪最基本的刑罚乃是“死”，“死”亦有三类：
1.属灵的死━━亚当犯罪前，神早已警告他“吃的那日子必定死”（创2:17），可是他
犯罪时没即时死去，仍活到九百三十岁后才死亡。故此，神的警告是指属灵的死，因“
死”的基本定义就是“分离”；“属灵的死”意指灵魂“与神分离”、“与神隔绝”，
惟有重生可恢复人与神原来的关系。
2.肉体的死━━正如属灵的死就是“与神隔离”；“肉体的死”则指“灵魂与身体分离
”，而身体归回尘土（创3:19）。“肉体的死”是神对罪一个明显的审判（弗2:1），惟
有复活可将之“挽回”过来。
3.永远的死━━严格说来，永远的死是属灵之死的完成。至此时，不信的人永远与神隔
绝，在火湖内永远受苦（帖后1:9；启14:11；太25:41）。
4.第二次死━━与永远的死相同；此词的用意与第一次（肉体的死）作区别，肉体的死
可靠重生、复活而扭转过来；第二次死则没有转回的可能，所以不信者在末日复活时再
受审判，再被判死刑，是为永刑，是为第二次死或永远死（启2:11；20:6，14；21:8）
。
B.败坏（depravity）
亚当犯罪，至全人类陷于苦境，人性败坏，欠缺原有的公义、圣洁，而偏向于恶，可是
人是否全然败坏或部分败坏，那是加尔文论（Calvinism）与亚米纽论（Arminism）剧烈
争辩当中的一点〔注7〕。
加尔文论（即改革宗）解释人的天性是完全败坏的（Total Depravity），而亚米纽论则
说人只是部分败坏（Partial Depravity），前者认为人丝毫没有能力去行神眼中看为善
的事，即是说罪人全没有能力归向神，故又名完““完全无能论”（Total Inability）
，而后者却认为在天性上赋有足够的能力（诸如良善、圣洁或其它的美德）行神喜悦的
事。
在断定这两论“谁是谁非”前，兹先说明“败坏”的含义。从消极方面言，败坏非说人
本身欠缺为人的美德；主亦曾赞赏罪人的“善行”（如“少年的官”故事，参路10:25；
太23:23；可10:21）；保罗也说外邦人行律法之精髓（罗2:14）。从积极方面言，“败
坏”是指人在天性上全无爱神、接纳神的存心，一旦神的要求、旨意与自己的喜好发生
冲突时，那潜伏在天性内嫌恶神的心就活动起来了，甚至愈隘愈深，无法自拔。
据此，人的天性是完全败坏的，丝毫没有主动寻求神的能力（参诗14:1-3；约3:19；罗
3:10-18；林前2:14），如溺在水中，待神拯救，如“死在罪恶过犯中”（弗2:1）。
C.虚空（Corruption）
因人的初罪，神向整个创造界三下咒诅：1)对动物界（包括人类）（创3:14-17）；2)对
植物界（创3:18）；3)对魔鬼（创3:14-15），以致迄今人与动物（除家禽外）非友善之
交（这情况在弥赛亚国度内会改变过来；赛11:6-9）；人必要垦地流汗才能变沙漠为田
园（在弥赛亚国内，此点亦全然改善，赛32:15-17；35:1-10）；人与魔鬼成为世仇，受
他吞噬（彼前5:8），至弥赛亚国内，魔鬼被绑，不能活动（启20:1-6），保罗亦指出受
造之物因亚当之罪而服在虚空之下，叹息劳苦指望这“败坏的辖制”早日脱除（罗8:19
-22）。
此外，人本身的性情亦受“虚空”的管治，失却原有因与神拥有亲密而来的平安、喜乐
、满足，而换来恐惧、愁烦、痛苦及逃避神（创3:8-10；诗90:9-10）。
六、结论
人本是高贵无比，按神的形象与样式被造而成，他的荣耀、尊贵只下于神（诗8:5；“天
使”该译作“神”，参小字），至神托管全地给他，使他为全地之王（诗8:6-8）；可惜
人未能自爱，受诱犯罪失败，连累全人类，然而神爱无边无际，主动救人出厄境，将幸
福、荣耀、尊贵归还人。书目注明：
〔注1〕： S. L. Johnson, "The Universality of Sin," Biblitheca Sacra, 131:
522, April-June, 1974, pp. 164-165.
〔注2〕： L. S. Chafer, Systematic Theology, II, Dallas Seminary Press, 19
47O , 1980, p. 211.
〔注3〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1949O
, 1980, p. 187.
〔注4〕： 史特朗（A. H. Strong）原着，萧维元译“系统神学”，浸信会出版社19
75年版第314页。
〔注5〕： 同上书第278页。Louis Berkhof, Systematic Theology, Eerdmans, 196
5, p. 233.
〔注6〕： 史特朗着上引书第289页。
〔注7〕： D. E. Spencer, Tulip, Baker, 1979O , 1981, p. 66.
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救赎论
━━神与人和好的妙计
一、序言
神学家D. Hague谓：“救赎是基督教最高贵的表现，亦因为此点，基督教非仅是启示、
伦理的宗教，而是独一无二、与众不同的宗教”〔注1〕。新正统神学家E. Brunner亦言
：“认识十架就是认识圣经，亦等于认识耶稣基督”〔注2〕。
除创造外，救赎可算是神最伟大的工程，况且救赎更在创世前早已为人预备妥善（弗1:
4），可见神爱人之心是何等的长阔高深、溯源长远。
二、救赎的前题
救赎的前题分为两方面，一与神有关，另一与人有关：
A.与人有关━━救赎是因人的景况
1.先祖的罪━━据创2-3章所记，亚当夏娃犯罪，于是丧失永远生命，死亡中止他们与神
亲密的关系。惟他们是神爱心的创造、精心的杰作，神不愿罪剥削他与人之间的相爱，
神主动要与人和好，逐订立了“和好如初”的救赎大计。
2.世人的罪━━全地的人因亚当之故被圈在罪中（罗5:12），任罪宰割。圣经多处指出
，世人因始祖之罪，亦因神的咒诅，生下来便是罪人（参论罪篇），等待神之审判，除
非人愿意接受神的救赎，否则人永远沉沦。
3.人生归宿━━人因罪在天性中，致生活未能达美满境界，诸如焦虑、恐惧、绝望、及
溺于罪欲之中，虽有欲修身养性，正心克己，孜孜行善，然而功修愈密，往往觉得罪孽
之丛滋，至终不能脱离死亡，如此人生，委实可怜，与神造人之目的绝缘，神本欲赐美
满幸福的生活，所以当人犯罪后仍设法救赎人，恢复人生的美满。
4.生命价值━━人乃按神之形象与样式造成，人之荣光与尊贵无以复加。再且，神与人
起初亲如父子，只叹罪将神人隔离，惟神视人为“珍宝”（赛43:4）、“嵌于冠冕的宝
石”（亚9:16）、“瞳人”（亚2:8）、“珠宝”（太13）等，故此，神甘愿付出“重价
”（林前6）将其独生子赐给他们（约3:16）。
B.与神有关━━救赎是因神的属性〔注3〕
1.神的慈爱━━神的属性就是救赎的渊源，若他知人溺于罪中而无法自救，仍不立施拯
救时，他就不是神了。在神各属性中，爱激发神主动拯救世人（路19），神的爱称为“
永久的”（耶31:3）、系引的（何11:4）、不测的（弗3:19）、至大至奇的（约15:13）
、长阔高深的（弗3:18）；总言之，即是拯救的爱（赛32:6）。
2.神的公义━━人既犯罪，按神的爱本欲宽免原宥；然按神的义，即是神圣洁的标准及
刑罚的警告，人就不能逃脱神的定罪与审判。爱与义同时施及人身上，就产生神为人代
受刑罚的设计，这是救恩，亦是救赎，一切由神统自包办。
3.神的圣洁━━罪就是触犯了神圣洁之律法，全圣的神决不能容许满有罪垢的罪人至其
前，亦因此项神的属性，神才特设洗涤罪污、脱离罪势、战胜罪权之救赎方法。
4.神的智能━━圣经明言，世人凭己之智，永不能认识真神，但在人无计可施时，神竟
然想出一个十全十美，而又轻易获致的救法，这就表显出神的智慧了（林前1:21）。再
且，神非仅有全智而缺执行之能力，救赎的能力非为外力所动，其原动力源自神之本性
内，他的意旨成全救赎，不然即是背乎其自动的神性了。
三、救赎的定义
救赎的定义可从救赎的种类、性质、字汇而汇成之：
A.救赎的种类
1.属肉体的（physical）━━这是指物质方面或外在方面的拯救，如从仇敌手中救回（
路1:67-75；16:14；撒下22）；战胜仇敌（撒上11:13）；脱离死亡（创50:20；太8:25
；拿2:10）；得蒙保守；（出14:30）；病疾痊愈（诗42:11；67:2）；归回故土（诗56
:6）等。这方面的拯救是旧约中主要的种类与意义〔注4〕。
2.属灵的（spiritual）━━神的拯救亦包括属灵方面或内在性质，这是指神将人从罪恶
黑暗的权势拯救出来，而迁移至他爱子光明的国度内（西1:13；彼前2:9；太1:21）。此
类的拯救是新约中主要的提示。圣经明言，无论那类的拯救，“救恩出于神”（拿2:10
；赛43:11）。
B.救赎的性质
1.脱离罪的刑罚（penalty）━━罪的刑罚是永死，救赎使人脱离永死、进入永生（约3
:16-18）。
2.脱离罪的权势（power）━━人得救赎后仍会犯罪，但神应许给人能力、恩典，借着圣
灵的内住，使人不轻易犯罪，这是救赎另一面带给人的功效。
3.脱离罪的同在（presence）━━这是指救赎最后的功效，亦称为“完全的救赎”，在
那时，罪不再在人身上显出任何的影响，因那会在新天地的境况了。惠敦大学神学教授
C. M. Horne谓新约的救赎观是“完全的救赎”（灵、魂、体皆回复与原人一般）〔注5
〕。
这三方面救赎的性质可透过救赎的三个动词表达之，圣经多处以“过去式动词”（past
tense）表明罪的刑罚早已担负去了（参路7:50；林前1:18；林后2:15；弗2:5，8）。
此外，多处经文以“现在式动词”（present tense）表明获救赎的人蒙赐能力及恩典应
付罪的权势（罗6:14；8:2；林后3:18；加2:19-20；腓1:19；2:12-13；帖后2:13）。最
后，圣经亦以“将来式动词”（future tense）表明罪总有一天完全离开蒙救赎的人（
罗8:29；13:11；彼前1:5；约壹3:2）〔注6〕。
C.救赎的字汇
1.拯救（salvation）━━此字的希伯来文（yeshua）从字根意“扩阔”、“丰盛”、“
自由”、“抵抗”、“报复”等演变而来，在旧约中共出现118次〔注7〕，可见此字之
重点落在外在拯救方面。
2.赎罪祭（sacrifice或thusia）━━这虽是旧约常用的字汇，在新约内亦出现不少，尤
在希伯来书中（参5:1；7:27；8:3；9:9，26；10:12等不赘），按意义，赎罪祭即是代
替人承担罪之刑罚的祭物。
3.挽回祭（propitiation或remission或hilasmos）━━此字在新约中仅出现三次（罗3
:25；约壹2:2；4:10），其字根意“施恩座”（hilasterion，来9:5），指那遮盖（ka
phar）人之罪的祭物（旧约是祭物之血，新约是基督之血），使神“不看”人之罪，故
人得罪神的身分或地位得以挽回。
4.救赎（redemption或apolutrosis）━━“救赎”为一个市集惯用之名词，形容人以代
价赎回付出的当头；此字亦用在奴隶买卖的贸易上，如将奴隶购买回去时之费用称作“
赎价”。在神学上言，此字意““救赎”，指耶稣基督以自己的死为赎价（罗3:24），
将人从罪恶中救赎出来（多2:14）。
5.称义（justification）━━“称义”是一个宣告，尤是个法庭的术语，指法官宣告罪
犯获赦得释放，在救赎的神学下言，称义乃说人本是待罚的罪犯，但因基督挺身而出，
代人受罚，故人就白白称义（罗3:24）。福乐神学院教授G. E. Ladd博士谓：称义是公
义之神的一个宣告，这宣告据自人接受基督的代死而来；此时神人间是法官与罪犯的关
系，当称义之宣告发出后，神人间关系又改变了〔注8〕。
6.和好（reconciliation）━━在称义前，神人间本是敌对的。称义后，神人便和好如
初（罗5:10；林后5:19；弗2:16）；被称义的人逐称为“神的朋友”（代下20:7；雅2:
23），与基督同作后裔（罗8:17）。荷兰神学家G. C. Berkouwer博士说，因基督代死的
功效，神人得以和好，神将平安赐给属神的人，又除去一切接近神的拦阻，使人能坦然
无惧进到神面前〔注9〕。
7.重生（regeneration）━━称义使人在神面前有新的地位，重生使人获得新的生命（
林后5:17）〔注10〕。重生是从神的角度下看人的情况，悔改（conversion）乃是人的
方面言〔注11〕，重生使人得神的性情（彼后1:4），即谓得新心（结11:19；36:26；耶
24:7）；神的永生（约3:5；10:10，28），成为新造的人（林后5:17）。
8.成圣（sanctification）━━成圣在反方面言即指从污秽、罪恶等分别出来；正方面
则指归属或奉献给神。成圣亦分三阶层：地位上的成圣（positonal sanctification）
；生活上的成圣（亦称“渐进的成圣”）（progressive sanctification）〔注12〕，
及全然成圣（即将来成圣）（complete or final sanctification）。
在救赎论的主题下，成圣的开始在人接受耶稣为救主之那时刻（林前1:2；弗1:1；来10
:10；犹3），而渐进成圣却是一生之久的追求（彼后3;18；林后7:1；约壹3:3）；全然
成圣乃是将来见主面时的情况，亦是效法基督（腓3:10-12；罗8:29）及心意更新变化的
终点（罗12:2；8:23；腓3:20-21）。
9.洁净（Cleansing）━━从另一角度下看，救赎是洁净的过程与后果，旧约的洁净礼仪
（利6、12、16等章）是救赎的影子，洁净是“新约”条款之一（结36:25；约3:5）。信
徒得救后每次认罪时，亦蒙洁净，之后“从新做人”（约1:9）。
10.纳为儿子或嗣子（adoption）━━神学家Evans博士谓：重生改变人的生命；称义改
变人的地位；成圣改变人的性情；成嗣子改变人身分〔注13〕。人接纳耶稣为救主时，
他就称为“神的儿子”（约1:12；加3:26），成为“神的后嗣”（加4:5-6；罗8:17），
而这儿子的名分在永世内便得以完全（罗8:23）。
结论：由上文论及救赎的种类、性质、字汇可见，救赎的意义何等广博丰富，其背后显
出神恩更浩瀚无比，神爱深不可量。
四、救赎的基础
救赎的完成基于五方面的根据：
A.神的拣选━━神预知世人对救恩的态度，或拒或受，对那些将会接受神之救恩的人，
神就拣选他们成为他的儿女（弗1:5；徒13:48）。虽然神预知谁得救谁沉沦，但他的救
恩仍向世人发出（多1:11），因为基督是为全地的人而死（提前2:6；4:10；来2:9；彼
后2:1；约壹2:2；4:14）及神不愿一人沉沦（彼后3:9；结18:32），所以他的救恩是为
全地人而设立（约3:15-16；4:13-14；11:26；12:46；徒2:21；10:43）；然而结果只有
少数人蒙救赎。
B.神的恩典━━救赎是神给人的礼物，白白赐施，毫无条件，因那全是恩典（弗2:5，8
-9；提后1:9；罗3:24），亦因恩典的背后就是神对世人的大爱之故，所以神不计较人的
不配、罪盈，仍将其救赎之恩赐给世人。
C.基督的代死━━耶稣基督之死为“代赎之死”（vicarious-death），因他以自己的生
命代担世人因罪而该受的刑罚（太20:28；约6:51；15:13；罗5:6-9；林后5:21；弗5:2
，25；提前2:5-6等不赘），此点亦是他自己所作的见证（约18:37），在旧约时期，祭
物的血虽“遮盖”人的罪，但永不能除去罪（来10:4），只有基督的血（代死）才能救
赎人（罗3:26；来9:22。）
D.人的信心━━救赎的美丽不仅在神方面主动地设计、预备、完成之，亦需人方面的接
受、信纳。神方面的工作是客观的，是外在的；人方面是主观的、内在的；而人第一步
须作的乃是凭信心接受神的救恩（弗2:8；罗5），此类的信心称作“蒙救的信”（savi
ng faith），与“生活的信”（living faith）有别〔注14〕，是从听道而产生的（罗
10:17）。
E.人的悔改━━在人方面，救恩临到固然先在乎人的信心，然而信心只是救赎的起点，
非终点（指完成在人身上），这“第二点”在乎人的悔改，于是救赎就成全在人身上（
罗10:10）。“悔改”（repentance）（太3:2）与“回转”（conversion）（约12:40）
在救赎论上乃同义词；此字在使徒的讲道内同时使用（徒3:10；26:20）。前美南浸会希
腊文专家J. R. Mantey博士谓：水礼是悔改的表明，非救恩的条件（太3:11；徒2:38的
“叫”字“eis”乃“因为式用法”causaluse，可译作“基于”、“因为”）〔注15〕
，（因此，笔者不将洗礼当作救恩的基础，是以本处不加讨论）。
五、救赎的理论
在教会史内，不少学者对基督的救赎采取不同的见解，主要观点有七〔注16〕：
A.赎价论（Ransom Theory）━━此论谓基督以自己献给魔鬼，作为交换某些俘掳的代价
。创始这见解的是教父奥利根（185-254）；此说亦称为“教父论”（Patristic Theor
y），因为多教父也赞同之。
B.满足论（Satisfaction Theory）━━据此论，基督的死完全满足了神对人的要求，亦
即担代了人该受的惩罚。此说先由坎特伯里的安瑟伦（1033-1109）倡导；近代许多苏格
兰神学家赞同之，美国普林斯顿学派也是如此看法〔注17〕。
C.道德影响论（Moral Influence Theory）━━据此论创导人Abelard (1079-1142）言
，基督之死只是神爱的显明，并无赎罪的功能，其目的只是说服人领悟神的爱，进而悔
改相信神，这个理论在德国经士来马赫（Schleiermacher）凡立敕尔（Ritsche）推行，
在美国则以Bushnell, Young为主要代表。
D.榜样论（Example Theory）━━十六世纪之波兰学者苏西尼（F. Socinus）（1539-1
604）为此说的创始人，他认为基督的死只是一个高贵殉道者的死罢了；基督只为人树立
一个博爱牺牲自己的榜样，而其门徒用了犹太人的献祭词藻加以渲染，人若因基督的榜
样而在道德行为上有所改良，那就是“救赎”。
E.管治论（Governmental Theory）━━据此论，神管治宇宙乃按自然律，管治人则按置
于人心内的律；罪就破坏神之律法的证据，按管理言，人需受罚，基督的死就代替人该
受之处分，所以基督之死只是满足律法的要求，非为人完成救赎，这个理论的创始人是
荷兰法学家和神学家H. Grotius（1583-1645），现在此说多受新神学派人士所拥护。
F.渐灭败坏论（Gradual Expirate Depravity Theory）━━此论谓人由亚当而来的败坏
在基督一生的过程中（降世，生活，十架）逐渐被对付，而十架（基督之死）就将原始
的败坏完全灭绝，致人可与神复合和好如初了，只要人借着信接受这个和好的礼物。此
说由伦敦学者Edward Irving （1792-1834）倡导，但赞同者不多。
G.代刑论（Penal Substitution Theory）━━法国改革家加尔文（1509-1564）说基督
之死是代人受罚的表明，而刑罚是因始祖之罪而引起，致人生来虽没有犯罪（如小孩夭
折），基督的死已担负了他该受的刑罚。
结论：按上文所论各点，每项均拥有部分真理，有些以果作因（如榜样论，道德影响论
）；有些则完全偏差的（如管治论，渐灭败坏论），亦有真伪参杂的（如赎价论），较
为可取者是满足论及代刑论，两者从不同角度下看基督代死的意义，若将之掇合，解释
救赎的真理便更完整。
六、救赎的范围
耶稣基督究竟为多少人献上自己为赎罪祭？主要的解说有三：
A.普救论（Universalism）━━此论认为基督是为全人类而死（因神爱世人），所以至
终全人类必然得救（于今生或来生）；这是普世神学（ecumenical theology）之立场。
B.信而得救论或无限赎罪论（Believism or unlimited Atonement）━━此说认定基督
之死是为全人类的，但因大部分人对神缺少信心，致只有少数信的人才得救；这是亚米
纽论（Arminianism）之观点。
C.拣选论或有限赎罪论（Electism or Limited Atonement）━━据此论，基督只为那些
蒙神预先拣选的人而死，故只有他们才会得救；此说亦称为“有限救赎论”（Limited
Atonement）或“特别救赎论（Particular Redemption），这见解是加尔文神学其一的
特征。
结论：普世论乃新神学之立场，全缺圣经根据；信而得救论与拣选论各有多处经文支持
，故此若将两论协调起来成为一个理解，那就不偏左右了（有关神的拣选，待将来专文
详加阐释。）
七、救赎的恒久
神的救赎能维持多久？这问题亦是神学家辩论不懈的一点。
A.亚米纽论（Arminianism）━━按此论，人的救赎全是神的恩典，固然亦是人的相信与
悔悟，但人的救恩可因人的罪行而失落，称作“从恩典中堕落论”，亦俗称“一次得救
非永远得救”论。支持此见解的主要理由有五〔注18〕：1)旧约信神的人因触犯律法而
招致死亡（结33:13）；2)耶稣的比喻指出救恩可失落（太13；19-22；约15:6）；3)耶
稣的教训亦同样指出救恩非永久（太24:13）；4)其它经文（来6:4-6；10:26-27；西1:
23；加5:4）；5)出卖主的犹大。亚米纽论拥有甚多教会为赞助人，如安息日会、基督教
会（Church of Christ）、天主教会、循道会等。
B.加尔文论（Calvism）━━此论认为人的救恩是永久的，是以俗称“一次得救永远得救
”论，其主要论据有：1)耶稣的保证（约6:39-40；10:27-28；17:11-12）；2)保罗的保
证（罗3:19-28；4:1-5；8:38-39；弗2:9）；3)其它经文（彼前1:5；犹24-25；约壹3:
2）。赞成加尔文论的教会亦颇众，如长老会、浸信会、改革宗教会。
结论：救赎是神的恩典，那是永久的礼物，不能因人犯罪而向人收回（那是说神恩是条
件性的），或说人自动放弃（那是坚说橙树结非橙子）。至于说“一次得救非永远得救
”的理论，那是因1)错解了救恩的真谛；2)以肉身的死作属灵的死解释；3)以丧失与神
的交往（约壹1:6）作失却救恩：4)以奖赏的收回作救恩的收回：5)断章取义，腰斩上下
文的衔接；6)强将还未得救的人作得救者论；7)将“从恩典中堕落”的恩解作救恩；8)
将“尝过天恩滋味”作得救解释，非“曾受过感动”之意〔注19〕。
八、救赎的预备
神的救赎在创世前早已设计妥善，只是他的方法是按照一个时间表而完成，在救赎伟工
完成前，神借着各种方式表明将来救赎的实在，如希伯来书作者言，这些都是救赎的影
子，而救主就是救赎的实体（来9:16-22），所以从亚当至基督，其间历史皆可表明神的
预备工夫。
A.反面的预备
1.人的罪孽━━神容许世人日陷罪坑，愈趋愈下，至无法无天时，神才着手施行拯救，
叫人在苦海中更深领会神救赎的宝贵。
2.人的无能━━同样，神让人自我修身养性，但终究不能操胜内心的罪欲，叫人虽欲行
善反行出恶来（参罗7:18-19），这样就能引导人靠神恩而得胜。
B.正面的预备
1.救赎的应许━━神的救赎非完成在亚当时代，亦不是处在伊甸园中，因那时的处境未
能显出救赎的高贵，神爱的伟大。神的救赎的伟工虽在漫长岁月之后才成就，然而救赎
的应许早已向亚当宣告（创3:15），复向亚当的后裔、救主的先祖（创12:1-3）及先祖
的国族（撒下7:11-16；耶31:31-33；结36:25-27）多次的允告救恩的到临，前奥本（A
uburn）神学院名教授W. J. Beecher言：旧约的主题就是救赎的应许，而新约乃将之揭
露出来〔注20〕。三一神学院旧约教授W. C. Kaiser亦云：能够将旧新约串连在一起的
神学主题乃是救赎的应许〔注21〕；这应许亦是誓约，应验在一人身上━━世人的救主
耶稣基督（徒13:23，32-33；加3:14，29）。
2.救赎的象征━━救赎之方法早在伊甸园中已向人暗示（创3:21），而获得之条件亦在
亚当二子的献祭中显出（创4:4；来11:4）。这个献祭的礼仪系统与组织在“摩西之约”
中具有极详尽的记录，而在这琐繁的记录中，神的救赎间接地表明出来（诸如借着祭物
、献祭、节期等）。
3.救赎的主角━━在神给人首次的救赎应许内，神的救赎将会凭借一人完成，这人称为
“女人的后裔”（创3:15），保罗称这后裔为耶稣基督（加3:16）。这人是以色列日夕
盼望到临之弥赛亚，而神亦早已预告他出生的地点（弥5:2）、家族（撒下7:16）、身分
（双重的：为仆〔赛52:13；53:11〕、为王〔迦9:9〕）、出现的年日（但9:24-25）等
。日后这位弥赛亚在世三十多年将救恩的喜讯向人宣告（约3:16），然后被钉十架，完
成救恩的首步，三日后复活，使人称义（罗4:25），将来仍要再来，结束（成全）救恩
的全部圣工（来9:38；罗8:23-24），这样，人的灵、魂、体便全然蒙赎了（罗8:23）。
C.特别的预备
历史之演变均在神之掌握中，没有一件事迹发生离开了他的计划。当一切迎接主诞生之
“布景”安排妥善后，神的爱子便降生人间（参加4:4）。
两约间所有轰天动地的变动都是迎接主耶稣之降临，可见神是有计划的神，救恩的故事
不是神仓促之决定，而是经过多年之筹备。当一切“迎宾”之事就绪后，神的爱子才来
到。兹从二方面简述如下：
1.政治方面之预备：两约间之政治史变动相当大而急。旧约结束时波斯国易手给希腊，
希腊又给四大将各据瓜分，占有巴力斯坦之埃及又给叙利亚抢去，叙利亚后又败在马加
比手里，马加比又给罗马灭亡。
罗马成为当世首一大国后，其军事与政治之组织非常成功，到处驻扎重兵，保护人民出
入，维持治安，又开辟通道，使商业交通便利。当时治安之良好，史称“罗马太平”时
代（Pax Romana）。这方面之利便使福音传播更为快速。
更且罗马之律法也是举世著名，他们给人民（包括受管治之犹太人）多方面之保障，也
特准犹太人宗教之自由。
2.文化方面之预备：文化方面，希腊之贡献至伟，希腊“土语”（Koine）成为家传户晓
之言语。旧约翻译为希腊土语，使普通人民可阅读。又希腊之哲学使人心空虚，他们哲
理多趋玄渺，而忽略人心灵真正之需要。有人说“希腊之哲理是贵族人士之消遣，而非
真能填满人心，特“希腊之哲理是贵族人士之消遣，而非真能填满人心，特别是贫苦之
百姓”。故此，福音之来临“大快人心”。
3.宗教方面之预备：宗教方面，犹太人经过千锤百炼之历史仍能保持他们一神之信仰。
各地均有会堂为宗教教育之学校。人心均渴慕弥赛亚早日来临，带领他们粉碎罗马之辖
制，建立自己之国度，所以宗教方面，人心皆迎待救主之降临。总括说来，积极方面，
罗马预备了传福音的平安大路，希腊预备了人人皆晓之言语，犹太人预备了人的心〔注
22〕。
结论：总括说来，人在政治中找不到“道路”。虽是“条条大路通罗马”，然而那“一
条小路到天堂”却无人知晓。罗马过去以残忍手段待人，使人觉得人不是人而是货物，
由奴隶市场之盛行使人过着痛苦之生活可作为明证。
在文化中，人也找不到“真理”。希腊之哲理太空虚玄渺，一则过重于理性之辩论，一
则过重于主张尽情享乐。
在宗教中，人也找不着“生命”。各国宗教所崇拜的是“未识之神”（徒17:23）。犹太
人本身之宗教信仰也只有外表的仪式而无生命之实际。
故此，当时没有一样可以解决人生之问题，在人面前只是一片黑幕，然而在最黑暗的时
候正是黎明之前奏，因那“公义的日头”（玛4:2）快要出现。主耶稣是世界真光，他也
是“道路、真理、生命”〔注23〕。
九、结论
救赎世人是神心意之所在，圣经多处早有明证，这心意源自神的属性内，在他的慈爱与
全智中，他在创世前早有“救赎的腹稿”（弗1:4）。
神预知未来，人被造时披戴莫大的尊荣，惜因犯罪堕落，这尊荣顿失，神人关系疏隔，
然神常爱他所造的世人，常以世人幸福设想，在人堕落后立即展开挽回之法，先以应许
安定人心（创3:15），再千方百计，历百世千代（“多次多方”，来1:1），由表征（献
祭体系）至具体的实行（十架），由影子（旧约祭司职任）至实体的出现（新约的耶稣
），这个中的过程，世事的更变，原来均在神的筹备挽回妙计内扮演极重要的角色，至
“时候满足”（加4:4），神的救恩剧幕便上演，桑安柱牧师云：神这番慎思之匠心设计
，非因人犯罪后的补救方法，而是神要如此行，为了败坏那掌死权的，这样才能释放在
死权下的世人（罗5:12；来2:14-15），只有这样，神人在基督里便再同归于一（弗1:1
0）〔注24〕，这就是救赎。
书目注明：
〔注1〕： Dyson Hague, The Fundamentals, Chicago. n. d., p. 23，引自Leon M
orris, The Cross in the New Testament, Paternoster, 1965O , 1976, p. 5。
〔注2〕： Emil Brunner, The Mediator, London, 1946, p. 43（引自L. Morris上
引出）。
〔注3〕： 纲领见贾玉铭着“神道学”，少年归主社1967年九版第397至399页。
〔注4〕： Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible College
Publications, 1971O , 1980, p. 280.
〔注5〕： C. M. Horne, "Salvation," Zondervan Pictorial Encyclopedia of th
e Bible, ed. M. C. Tenney, v, Zondervan, 1975O , 1978, p. 222.
〔注6〕： L. S. Chafer, J. F. Walvoord (rev.), Major Bible Themes, Zonderv
an, 1926O , 1974, p. 194.
〔注7〕： C. F. Baker, p.279.
〔注8〕： G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, p.
437.
〔注9〕： G. C. Berkouwer, The Work of Christ, in Studies in Dogmatics, Vo
l. IV. Eerdmans, 1965, p. 255.
〔注10〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1949O
, 1980, p. 275.
〔注11〕： 同上书第279页。
〔注12〕： John Murray, "Sanctification," Basic Christian Doctrines, ed. C.
F. Henry, Baker, 1961O , 1980, p.229.
〔注13〕： William Evans, The Great Doctrines of the Bible, Moody. 1949, p.
161.
〔注14〕： C. D. Linton, "Faith,",: Basic Christian Doctrines, ed. C. F. H.
Henry, Baker, 1962O , 1980, p.204.
〔注15〕： J. R. Mantey, "Repentance and Conveision," Ibid, pp. 195, 196.
〔注16〕： 本段纲要主要参C. M. Horne上引书第223-224页。
〔注17〕： A. H. Strong原着，萧维元译“系统神学”，浸信会出版部1975年版第37
8页。
〔注18〕： J. F. Walvoord称亚米纽论常用支持他们的经文共有85处之多；参氏着Ma
jor Bible Themes (rev), (Zondervan, 1974, pp. 220-221)经文列举名单。
〔注19〕： 浓缩及略修订书引上第221-224页的十大理由。
〔注20〕： W. J. Beecher, The Prophets and the Promise, Baker, 1905O , 1975,
pp. 179, 183.
〔注21〕： W. C. Kaiser, Jr, Toward An Old Testament Theology, Zondervan, 1
978, pp. ix, 12, 33, 43-49 passim.
〔注22〕： D. K. Campbell, Bible History, memeographed classnotes, Dallas T
heological Seminary, 1967, p.60.
〔注23〕： 马有藻着“新约概论”，中国信徒布道会1981版第18页。
〔注24〕： 桑安柱着“创造与救赎”，甘霖出版社1970版第24,29页。
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论教会
━━神在地上的居所
一、序言
中古教会神学家亚奎那斯（Thomas Aguinas）称教会为“神之奇妙兼神圣的奥秘”〔注
1〕，但这“奥秘”对甚多信徒仍是奥秘；虽然今日“教会增长”、“教会更新”、“教
会合一”、“教会在宣教”、“教会与社会”、“教会在时代的尖端”等类的旗帜到处
高扬，毕竟大部分的信徒对教会的神学论据仍讳莫如深，故“教会论”正是基要信仰研
究范围内一项重要课题〔注2〕。美国明州伯特利神学院教授M. J. Erickson博士说得对
：“若我们不明白教会的神学真理，我们亦不能正确地指出教会与世界的关系”〔注3〕
。
二、教会的定义
教会的定义可先循三方面获得一些基本观念，进而立下正确的定义。
A.教会的字汇
1.古典希腊文━━“教会”（ekklesia，意“呼召出来”）一词在希腊古典文献内（请
如柏拉图，Xenophon, Herodotus, Euripides, Thucydides等）乃一通俗的词汇，常指
“公众集会”，含政治色彩（参徒19:32，39，41）；在古典希腊文学中，此字只有三次
描写“宗教集会”，实属罕见〔注4〕。
2.旧约希伯来文━━旧约常以二字表达政治或宗教性的集会：
a. qahal━━此字字根意“呼唤”，指所有“召集的聚会”，是旧约“教会”一字的惯
用词汇，然其义广博，诸如政治性的召集、军事性的结集（民22:4；士20:2）、民事性
的集会（王上12:3；箴5:14）、各类的议事（创49:6；诗26:5）、归回的余民（耶31:8
）、宗教的聚会（申9:10；代下20:5；尼5:13）、天使的会集（诗89:5）或一群民众（
创28:3；35:11）。由此可见，“教会”一字的希伯来文在旧约的用途异常广泛，亦并无
专业的术语用法，故不能因这字在旧约出现遂说“教会”早在旧约中存在〔注5〕。
b. edah━━字根“集合”，与qahal为同义词，如“全会众”（出12:3；16:1；民14:1
；20:1）。此字经常指宗教性的集会，或立约的民众（即以色列人，参王上12:1，3），
鲜有非宗教性的用途，故与gahal稍有区别〔注6〕。
3.新约希腊文━━七十士译本以sunagoge（意“会堂”）译出旧约的qahal及cedah两字
，唯独以ekklesia译成qahal〔注7〕。至新约时代，ekklesia的意义亦不脱离两约间七
十士译本与古典希腊文的用意。在新约圣经内，此字共出现114次〔注8〕，除5次外，共
有109次与“教会”有关（在新约27本书卷内，“教会”一字在十本内并无出现，即：可
、路、约、提后、多、彼前后、约壹贰、犹）〔注9〕。
小结：新约共有二字皆译成“教会”，一是ekklesia，一是sunagoge，它们的原意与用
途如下：
a. ekklesia━━这字由字首ek（出）及字身klesia（呼唤）合成，直译为“呼之出来”
之意。此字在新约有二个基本用途，一是非专业用语，另是专业用法。在非专业用语方
面，此字意“群众”（徒19:32，4；7:38）、“集会”（徒19:39），不管是政治性或宗
教性的聚集。在专业用语上，此字（共109次）通指新约时代的信徒集会，即指地区性的
聚集（如帖前1:1；加1:22；林前7:17等不赘），或普世性的教会（如太16:18；弗1:22
-23；西1:18等不赘）。前者（地区）亦称“有形教会”；后者则称“无形教会”。
b. sunagoge━━据他泊（Talbot）神学院教授R. L. Saucy博士言，此字是犹太人指信
徒聚集的所在地（雅2:2），但因这字（直意“一同坐下”）的犹太色彩太浓厚，致后来
的信徒皆摒弃不用〔注10〕。
B.新约的用途
按上文字汇所讨论，“教会”一字（ekklesia）的基本词义只是“集会”，可有宗教性
及非宗教性的用法，兹以“教会”字的出现分组识别如下：
1.非宗教性用法━━指一群人聚集在一处（徒19:32，39，41等译作“聚聚”集”或“众
人”）。
2.宗教性的用法━━指属神的百姓（如徒7:38；来2:12），内中信与不信混集一起〔注
11〕，亦有纯指信神的人，蒙神呼召、得拯救（如弗1:7，22-23；西1:18；林前12:28）
，再有指某处信徒的地方集会（如林前1:2；帖前1:1；徒9:31；加1:22；罗16:5）。
C.神学的背景
教会的形成建立在神的恩典与计划内，复在耶稣基督的救赎上，再经圣灵的洗礼，遂于
五旬节诞生，成为新约时代的一个特色：
1.神的恩召━━教会乃得救的人组成，他们能蒙救赎全是神的恩典配合他的旨意，不在
乎人的行为，只在乎人的信心向神的呼召作出适当的回应（参提后1:9-10；弗1:4-12；
2:8-9；罗8:28-30）；故此，神的恩召乃是教会成员组成的前奏。
2.基督的救赎━━基督爱教会，为教会舍己（弗5:25；多2:14），是信徒最珍贵的真理
；教会是基督用极重的代价赎回来的（林前6:20），那是他自己的血（徒20:28；来12:
24），教会在不同时代与境况都能成为“长胜军”，全基于这救赎宝血之故（参启12:1
1；太16:18）。
3.圣灵的洗礼━━圣灵乃重生的灵（约3:5；多3:5），在五旬节开始，以内住信徒的职
事，将因信称义的人归纳至主的名下，成为主的身体（是为“洗礼”，林前12:13；弗4
:5），故此“圣灵的洗”与“重生得救”乃是同义词〔注12〕。
定义：据上文的研讨，教会乃是在新约时代一群不分国籍种族信神的人，因着基督的舍
己，圣灵的工作，真神的恩召，成为蒙恩得救的团体，称为基督的身体（这些人在约定
地方聚会，进行其宗教活动，但这是后话，因那涉及“教会的功用”这范围）。
结语：“教会”一词在非专业用语上言，其意异常广泛，这亦是旧约的主要用途；其专
业用法在新约内则比较明显，尤指新约时代之信徒的特色，保罗在“林前”一书内将世
人分为三类：外邦人（即不信的）、犹太人（指选民）及教会（包括外邦与选民）（10
:32），所以“教会”是新约时代开始的特色，是神在新约至主再来时（教会被提）的一
个特殊计划。英文“教会”（church）一字源自希腊文kuriokos，直意“属于主”，而
“主”就是耶稣基督，是以教会是一群“属于主”、与主直接产生关系的人，或是指自
主道成肉身后归属主的人（与新约神学名词“在基督里”一般）。
三、教会的肖象
教会乃是新约时代的一个特别属灵团体，史无前例，故新约作者以不同角度描绘这个“
有机体”，旨在更清晰地阐释这个“新机体”本身的特色或与主的生命关““生命关系
”，以下是新约书卷内八十多个有关教会的主要肖象〔注13〕：
1.基督的身体（Body of Christ）━━这是教会众肖象中最首要的一个，以至神学家L.
Berkhof博士认为教会的定义不能脱离“基督的身体”这词汇〔注14〕。以身体喻政治
团体乃希腊文化中的特色〔注15〕。保罗以之喻基督与信徒之关系为身体的形象（弗1:
23；4:12，16；西1:24），基督是“头”（西1:18；2:19；弗5:23），信徒是“身体”
（林前12:27）。此外保罗亦以之喻信徒彼此间的关系（林前12:12-13，27；罗12:4）。
这个“身体的比喻”强调信徒与主、及信徒互为肢体的亲密关系；生命相同，使命亦一
致，故此教会亦称为“主之工作在地上的延伸”（约14:12）。
2.主的圣殿（Temple of the Lord）━━教会是圣灵使之诞生，故也成为圣灵的居所（
弗2:21-22；林前3:16-17）。主耶稣在世时亦以圣殿喻他的身体（约2:19-21）。保罗解
释教会这座灵宫有主为“房角石”（林前3:10-11；弗2:20；彼前2:6），使徒与先知在
其上建造（弗2:20；3:5），即建立基督的身体（弗4:12），信徒在教会内亦称为“活石
”、“君尊的祭司”，教会乃“灵官”（彼前2:5），“永生神的殿”（林后6:16；林前
3:16）。既然圣洁的灵居住在教会内，信徒便当自洁，远避淫行，合乎主用（参林前6:
17-18；林后6:16-17；提后2:21）。
3.基督的新妇（Bride of Christ）━━在旧约，神与以色列的关系如夫妇般的亲密（参
赛54:5-6；62:5；何2:7）；这观念在新约则喻作基督与教会（弗5:22-25），教会遂称
为基督的新妇（林后11:2），等候迎娶的时候到临（启19:7；弗5:27）。既然基督爱教
会，甘愿为教会舍己（弗5:25），我们当爱他比一切更深（参约21:15；路14:26）。
4.神所拣选的人（God's Elect）━━教会是由一群神所拣选的人组成（罗8:33；彼前1
:2；2:9），他们“原是那位随己意行作万事的、照着他旨意所预定的”、“借着耶稣基
督得儿子的名分”（弗1:11，5），早从创立世界以前就蒙拣选的人（弗1:4）；他们亦
称为“神的子民”（多2:14；彼前2:10），或“新造的人”（林后5:17），这肖象的重
点指出教会在神的心意拥有一个“异常悠久”的地位，亦显出教会的归属在神那里。
5.葡萄树与枝子（vine and branches）━━神的选民以色列被喻作葡萄园，受神栽植，
结出果子（参赛5:1-7；耶2:21；结15:1-5；19:10-14），主耶稣沿用旧约先知的比喻，
今次说明他与门徒的关系（约15:5），耶稣自称是“真葡萄”（约15:1），信徒是枝叶
，这关系强调生命的相连（约15:4）及以果子证明这关系的实在（约15:5-6）。
6.牧人与羊群（shepherd and sheep）━━在旧约，神与以色列的关系以牧人（诗23:1
）与羊群（诗74:1；79:13；80:1；95:13；100:3）表达之；在新约，相同的绘喻用在耶
稣与教会方面（约10:1-29），而教会则以犹太及外邦二类信徒组成（约10:16），非象
旧约所形容，那里神只是以色列的牧人，从未提及外邦人。比喻绘述信徒有主的引导与
牧顾。
7.大祭司与祭司（High priest and believer-priests）━━教会若喻作圣殿，耶稣基
督乃是圣殿中的大祭司（来7:28；9:24-28），每日向神为信徒代求（罗8:34；来7:25）
；信徒为其它的祭司（来10:10，14；彼前2:4-5）。信徒为祭司是改革家从中古教会恢
愎过来的新约真理；意说信徒各自及直接可与神交往，无需经过中保，这是新约信徒特
殊的地位与福分，此喻强调信徒拥有的新身分、地位及使命（罗12:1；来13:15-16）。
8.末后亚当与新造的人（The Last Adam and the new creation）━━罪是从一人（第
一个亚当）而来，于是死就临到众人身上（罗5:12），死就控制世人（罗5:14），但不
能锁禁主，他挣开死亡的困锁，从死而复活，成为信徒初熟的果子（林前15:20）；他以
属本体生命的能力拯救世人，使世人成为新造的人（林后5:17），全因这末后亚当之故
（林前15:45）。此喻说明人的光景经历奇妙的改造全因末后亚当的救赎功劳。
以上所论只是新约内数个有关教会之性质的主要肖象，这些强调信徒与主的生命关系、
亲密关系、圣洁关系、价值关系及目的与果效；其它的肖象如圣洁的国度（彼前2:9；弗
2:19），神的家（提前3:15；弗2:19），天上的耶路撒冷（来12:21）等皆有其独特的启
示与意义，可见教会在神心意中是何等的重要。
四、教会的性质
“教会的性质”这命题可从二方面探讨之：
A.反方面━━教会的“不是”
1.教会不是以色列━━教会与以色列在神计划中各占重要地位，然而教会（新约）却非
以色列（旧约）的延续〔注16〕。教会虽与以色列各有不少的共同点（诸如共同的据点
、蒙恩的基础、被救的原则、信仰的对象、事奉的动力与目标等不赘），但它们相异之
处亦颇多（诸如教会称为新人、基督的身体，以犹太及外邦组成〔弗2:15；西3:11；林
前10:32；罗9:6〕，神给以色列一个与教会不同的命运〔罗11:25-26〕，雅各在第一次
教会大会中的辩论指出教会与以色列各有不同的将来〔徒15:13-21〕等不赘）。
2.教会不是天国━━“天国”乃神应许给以色列那“复兴之大卫的国度”（太3:2；4:1
7），具有属地（地理、政权、国位等特征）及属灵（悔改、重生等要求）的特色，非单
方面言（属灵）。从门徒的问题可见，耶稣基督不能在他第一次来临时建立之（徒1:6）
，那要留待第二次再临时才能实现（徒3:19-21；罗11:25-26；启19:2-20:6）。但教会
在属灵上具有神应许给以色列国的特征及能满足神的要求，故教会遂称为“天国的奥秘
”（太13章），因教会具备足够的条件或资格在属灵上合神的心意。
B.正方面━━教会的“是”
1.教会是一个插段（intercalation）━━“插段”是正常计划中的一部分、是作息时间
内的某段落，所以教会是神管理世界（包括以色列）中的一段特别治理法，旧约多处预
告这段时期的出现，乃是神在治理以色列的计划中早已放入一段教会插段（如但2:40-4
1间；7:23-24间；8:22-23间；9:26-27间；赛6:2-3间；何3:4-5间；5:15-16间；诗22:
22-23间；101:1-2间等不赘）〔注17〕，由此可见神在万世计划中早有教会时期的存在
，只是神待旧约走完其旅程后，教会遂按历史事迹的演变（如以色列摒弃基督为他们的
弥赛亚）而“应运而生”（不过要知万事均不能脱离神的全智）。
2.教会是一个奥秘（mystery）━━“奥秘”此字在旧约内全没出现，而是新约的一个独
特字汇，意指“某项真理先前（即旧约）是蕴藏的，到如今（即新约）才显现出来”〔
注18〕（罗16:25；林前2:7，10），教会就是此项的真理（西1:26-27；弗3:5-6）。有
关教会是奥秘包括四方面的意义〔注19〕：1)教会是基督的身体（弗3:1-12），这身体
称为“新人”（弗2:15），由外邦信徒及犹太信徒组成。R. L. Saucy博士谓，虽然旧约
多处早已预告外邦人将会享受弥赛亚的恩福（创12:3；赛60:1-3；62:1-2），但外邦与
犹太共在一身的真理是旧约没有预及的（加3:28），故这是个新约独有的真理〔注20〕
；2)教会是基督生命的居所（organism），是基督生命的延续（西1:24-27；2:10-19；
3:4，11），此点是旧约全无提及的，故“在基督里”是新约的一个奥秘；3)教会是基督
的新妇（弗5:22-23；启19:7-9），这又是教会的一个特色；4)教会被提亦是教会奥秘之
一（林前15:51-52；帖前4:13-18），虽旧约亦有复活的真理，惟信徒身体在霎时间的改
变是新约独特之启示。
3.教会是属灵天国（spiritual kingdom）━━教会虽不是神应许给以色列的国度，但教
会在属灵的救赎上，确有应许给以色列的国度之部分特征，那是在蒙神接纳、作神子民
、成祭司国度方面言（彼前2:9），致教会在此亦称为“亚伯拉罕的后裔”（加3:7-9，
29），故此教会可以承受神应许给以色列的约福（创12:3；罗11:17；15:27；弗2:12-1
3；3:6），所以教会在地上这段时间按耶稣基督言为“天国的奥秘”（太13:10，35）〔
注21〕。
结论：由上文之讨论，教会是一群在新约时代被呼召出来的信徒，经历重生的经历（约
3:5），蒙圣灵的洗归入主的名下（林前11:13），成为基督身体（生命）的一部分，以
基督作头，亦称为基督的新妇（弗、林前），或说与基督同作后裔（罗8:17；加3:26）
，是现今神在地上的属灵国度。
五、教会的由来
按上文论，教会非是旧约以色列的延续，虽然信徒亦称为“属灵的以色列”（罗9:6，2
6），但那是指信徒在“因信称义”的基础上与旧约的以色列人是一致的（参加3:7，29
）。换言之，神在旧新约内只有一种救赎观、一个得救的要求。新约时，神借教会证实
救赎的范畴乃全地性的（旧约是预告、新约是应验），故教会包括外邦与犹太信徒在其
中（加3:28；6:15；弗3:6），然而教会在时间上言是新约的“土产”，是新约时代诞生
的。兹从四方面阐释：
A.时间的起始
教会早在创世前起自神“预定的美意”内（弗1:9），但在时空的范畴里，教会总有个起
始，神学家对此抱五个不同的见解：
1.起自亚当之时━━此说认为教会包括自有人类以来的信徒，即凡信神的人自然是教会
一分子，这见解多为新学派、新正统等人所主张（代表人：K. B. Kuiper）。
2.起自亚伯拉罕━━这论认为既然教会称为“新以色列”（参罗9:6，25-26；加3:7，2
9），故必起自神与亚伯拉罕立约的时候，此见多为改革神学家倡导（代表人：Charles
Hodge; J. I. Packer; M. J. Erickson; D. D. Bannerman）。
3.起自耶稣基督━━此论认为教会在耶稣时代便已开始，但正确地在什么时候，此说学
者的意见分为五派：(1)在呼召起初四门徒时；(2)在选立十二门徒时；(3)在彼得的宣告
时（参太16:18）；(4)在最后晚餐时；(5)复活日向门徒吹灵气时（代表人：George Jo
hnston）。
4.起自使徒保罗━━这是极端时代论学者的论据，他们认为教会起自保罗往邦人中宣教
时（即徒13章或28章），保罗前的教会是另一性质及形式的〔注22〕（代表人：E. W.
Bullinger; C. F. Baker; J. C. O.Hair; C. H. Welch）。
5.起自五旬节日━━照此论，教会是新约时代的特产，自耶稣呼召门徒起始，教会的成
员渐渐“组成”，因教会是圣灵的居所，故在圣灵降临日，那些“在基督”的人蒙圣灵
“洗礼”，成为“基督的身体”，基督是这身体的头；这“身体”又名“圣殿”，基督
是这殿的“房角石”，又是这殿中的大祭司，信徒各自为祭司，可直接与神交往，无庸
人间的中保（代表人：R. L. Saucy; C. C. Ryrie; L. S. Chafer）。
B.耶稣基督的预告
1.太16:18━━耶稣降世为要将神应许给以色列的“天国”赐给他们（太4:17），那是“
真确之举”（bona fide offer），正如神在加底斯赐给以色列民机会进入迦南应许地一
般〔注23〕，可惜选民历史重演，先后拒绝神及耶稣的恩赐（太11-12章），致耶稣基督
透露“天国”的“属灵部分”必赓延下去（太13章），是为“天国之奥秘”的比喻，那
是教会的“面孔”（即神应许给以色列的天国之属灵面孔、属灵部分，亦称“属灵天国
”），是时，拒绝主耶稣的“天国”之活动如火如荼（太13:54-16:12），致主预感他必
上十字架才结束那股抗拒他的势力。此时他看见门徒对他之身分与使命有了清楚的认识
后，遂正式及明言向他们宣布教会将会建立（太16:18）。从本节之宣告可知教会在耶稣
死后才实现：1)本节动词为将来式，非指已有存在的实物；2)教会的开始乃在“阴间的
权柄”被摧毁后，即是在耶稣的复活后，故随即主便预告在耶路撒冷内要发生的事（太
16:21）；3)“教会”在本节是预指快要出现的一个簇新团体，与当时犹太人团体（会堂
）显然不同〔注24〕，故此字乃耶稣基督特意选用的，与“会堂”、“公会”等犹太人
组织以示识别。
2.太18:15-20━━此段预告将来教会内对付某项违反真理的“教会管理法”，非指当时
的“会堂规则”，因若本段是说会堂的情况时，主必选用“会堂”这词。再且下文主说
若有三人在一起祷告，他必在其中（太18:20），可见此语必是在五旬节圣灵降临后的情
形。
C.历史的记录
神的真理在历史的走廊内漫步，教会就在某段时间内诞生下来，那是主复活后的首次五
旬节。这日之前，主早已多次吩咐门徒要等候圣灵降临（约14:19-20，26；15:26-27；
16:7-13；20:20-23；路24:49；徒1:5；11:15-16），因为圣灵要引导人进入更多的真理
。那日圣灵来临，超自然的外证良多，足以指出那日是空前绝后的（徒2:1-4）；彼得的
讲道亦证述圣灵降临是预言的应验（徒2:16-18；珥2:28-32），故那日是新时代的肇始
，俗谓“圣灵时期”，或“教会时期”，因圣灵之降下乃住在信徒心内，成为神在地上
的居所。再且，圣灵陆续将以后各时代的信徒（如施洗约翰的门徒，徒19:6），各种族
的信徒（外邦人，徒10:44-46；撒玛利亚人，徒8:17）等同归入主的名下。
D.保罗的解释
1.林前12:13━━圣灵之降临，住于信者心内，是为“圣灵的洗”，信徒遂归入一身之内
，这身体就是教会（弗1:22-23；5:30；西1:18；林前12:28）。“圣灵的洗”亦曾早已
预告（太3:11；可1:8；路3:16；约1:33），这事在主复活后的首次五旬节时变成事实。
2.弗4:8━━本节说明耶稣基督复活升天后才将属灵的恩赐赐下给信徒，所以教会的开始
必在主复活之后及圣灵降临之时。
3.弗5:25-27━━教会是基督以其己血买赎回来（徒20:28），而基督复活后才成为教会
之首（西3:1-4），以致没有复活就没有教会。
4.弗2:20━━教会建在“先知与使徒”的根基上，以耶稣基督为房角石。“先知与使徒
”同是新约教会的人物，各有在教会始创时的功用（林前14:30），他们与其它信徒以复
活的耶稣基督为主。
由上文各点可见，教会确有一“诞生”的日期，那是处在耶稣复活之后，圣灵降临之日
；然而其“胚胎”必在耶稣降生后及在人接受他为救主后才能形成。
六、教会的组织
教会是一个有机体（organism），如一个身体般，以基督为头，而自有教会以来历世历
代的信徒为身体的一部分。教会亦是一个有组织的集会（organization），具有职员，
按照神的吩咐的规例进行敬拜、互相扶立、传道及其它活动。前者（有机体）称为“无
形的教会”（invisible church）或“普世教会”（universal church）；后者（组织
体）则称作“有形的教会”（visible church）或“地方教会”（local church）。
按神学家L. S. Chafer博士谓，全新约共约有五十处经文分别指出教会的聚集处，有在
家中（较小的集会地）（如林前16:19），有在城中（较大的集会之处）（如徒8:1；罗
16:1；帖前1:1）〔注25〕，而地方教会有其各自组织、职员及功用。
A. 教会的体制
教会的体制主要有四款：
1.会督制（episcopalian）━━以一总监督为无上权威，主理这类型教会体制的一切庶
务（经文参徒20:28；腓1:7；提前3:1；多1:7；彼前3:25）（代表教会为圣公会、卫理
会、循道会、天主教、希腊东正教会等）。
2.长老制（presbyterian）━━长老制教会由区制之长老管辖，全国的区会由国家性的
总长老治会部统管（presbytery），这部又由“全国大会”（General Assembly）主持
（按体制言，此类型教会与美国国会的组成相若）（经文参提前5:1-2，17，19；多1:5
；徒14:23；20:17；21:18）（代表教会为长老会、改革宗教会）。
3.会友制（congregational）━━会友为教会至上决策权威所在，而每教会个别自立自
养自治，故“民主”及“自治”常是此类教会的标榜（经文参徒1章；6章；13:1-3；15
:2-3等）（代表教会有浸信会，刚纪慎会、基督会及自立教会）。
4.自由制（non-government）━━这类型教会没有固定体制，主因这派人士强调“无形
教会”这个观念，在他们中间，他们视圣灵的地位较人为组织更为重要（代表教会有贵
格会、弟兄会等）。
小结：从新约提供的资料可见，新约教会的体制似没有一固定的型式，而会督式、长老
式、会友式皆流行，这是因他们特殊背景之故〔注26〕。
B. 教会的职员
从新约书卷资料的透露，新约教会的“职工”可分类为：
1.长老━━“长老”（presbuteros）一职是新约教会行政事工内的重要职员，保罗各处
设立教会时便首先选立长老（徒14:23），这观念源自犹太教会堂式的组织，“长老”的
资格似乎与在世及属灵的“年度”有关，他们协助使徒处理教会事务（徒15:4，22-23）
。R. L. Saucy谓从他们的资格条件中（提前3；多1:5-9）可见这是永久性的岗位〔注2
7〕。
2.监督━━“监督”（episkopos）一字原意“视察”、“巡查”；从徒20:17（长老）
与20:28（监督）、多1:5（长老）与多1:7（监督）、提前5:17（长老）与提前3:4（监
督）、彼前5:1（长老）与彼前5:2（监督）等经文互相参照，“长老”与“监督”原是
一人，前者强调他的资格，后者着重他的工作。
3.执事━━“执事”（diakonos）的基本原意乃“服侍”、“伺候”，虽然学者仍辩论
徒6:1-6是否执事职责的始源，但似乎此职之起始仍是仿效犹太会堂的组织，教父爱任纽
支持此见。执事的职事乃是长老（或使徒）的助手，主要为解决教会内的庶务（固然亦
有涉及属灵事工），时限不详。
4.女执事━━提前3:11与罗16:1是支持女执事职分的主要经文，照恩典神学教授肯特博
士（H. A. Kent）之意见，提前3:11节经文所论的人物应与上文类同，那是别类的事奉
人才，即女执事〔注28〕。初期教父Pliny的著作亦认同此点。
5.使徒、先知、传福音、牧师即教师（弗4:11的“和”字在原文结构下看是“二合一”
或“下释上”的用法，非作连接词用，故教师与牧师为同一人）等乃新约教会拥有特殊
职权的人，前二名属“基层的”（foundational），他们是建立教会的“特工”（参弗
2:20），他们的职权与恩赐是时代性的，至教会成立后不再复见（离开使徒时代）；后
二名属“建立性”的（edificational），为了建立主的身体（弗4:12），他们的职任在
每时代均需要，在与林前12:28；徒13:1；20:28；提前3:2；彼前2:25；5:1-2；弗4:11
；多1:9；腓1:1等经文共研下，牧师、教师、长老、监督等虽名称不同，实乃同一人，
只是重点或主要事工有异。
小结：新约教会的圣工人员可分为二大类，使徒时代的（有使徒与先知）及建立教会的
（长老与执事），当中监督亦是长老；长老的工作有对外的（传福音）；亦有对内的（
牧师即教师），而以执事为辅助员，尤是庶务方面，好使他们能专心以“祈祷传道”为
重。
七、教会的圣工
教会的工作可算是多姿多彩，若会友众多，可堪称芦目丰富，琳琅满目，兹从二角度分
析教会的圣工。
A.教会的圣礼
教会的圣礼有二（天主教会有七），它们是：
1.洗礼
a.洗礼的意义
学者对洗礼的意义意见分歧，主要分三派：
(a)圣礼派━━这派视洗礼能洗去原罪，促成救恩（代表教会有天主教、路德宗；前者称
洗礼仪式足够洗脱原罪，后者强调信心与仪式合并）。
(b)恩约派━━此派认为洗礼乃与神立约的印记，如旧约的割礼对犹太人般（代表教会有
长老宗、改革宗）。
(c)象征派━━此说解释洗礼只是一个象征，是信心的外显，并无其它作用，仪式只是一
项信心的见证（代表教会有浸信会）。
从罗6:1-11的动词（过去完成式）含意可见接受洗礼者早有信心的实在，符合“因信称
义”的要求，这非说洗礼不重要，而只在说明水礼不能洁净罪（参彼前3:21；此节的“
本不在乎”该译作“不是”），信心才是神拯救人的主要及唯一要求。
b.洗礼的形式
“洗礼”一字的原文（baptizo）据一些标准希腊文字典（如Thayer, BAG）意‘蘸，点
，浸’，亦有一些（如Cremer, Kittel, Liddel & Scott）只提供“浸”一义。这字描
述新约所有的“水礼事件”（参可1:9-10；徒2:38-39；约3:23等不赘），而另一字bap
to（意“洗濯”）乃描述犹太人洗濯的遗传（参可7:4；路11:38）。
据前慕翟圣经学院希腊文大宗师威士博士（K. S. Wuest）精湛之研究，baptizo字在古
典希腊文内有三个基本用途：(1)描绘船沉没（被水淹盖）；(2)描绘染布者将布匹放在
染料内上色（被染料淹盖）；(3)描绘窑匠将陶器瓷器放进窑内（被火淹盖）〔注29〕，
由可见“洗礼”的形式应是“全身被水淹盖”，这样才能象征与主的埋葬（西2:12；罗
6:4等不赘）。这种形式秉承犹太人使人入教的手续。最早的经外历史证明初期信徒均以
“全身入水”为洗礼形式的算是主后一百年的“十二使徒遗训”（Didache）。教会史学
家G. P. Fisher博士谓：“初期的教父几乎人人接受浸身的方式，至于使用别样形式似
是凤毛麟角”〔注30〕。
c.洗礼的对象
不少教会或学者除接受“信徒洗礼”（believer's baptism）外亦强调婴孩洗礼。他们
的经文论据主要来自五段经文：徒11:4；16:15；16:31-34；18:8；林前1:16。以上每段
皆有“全家”一词，故小孩、婴孩包括在内。但“全家”一词只意说“全家”皆赞同耶
稣确为他们而死，而信心是唯一称义的要求，非说连小孩也表示赞同，诚如英国浸会神
学家Beasley-Murray谓：“若全家包括婴孩，那末他们全家皆说方言，连婴孩在内，这
岂不是荒谬兼怪诞”〔注31〕。此外，早期的教父如十二使徒遗训，黑马（牧人书）、
巴拿巴（书信）、爱任纽（斥异端）、特土良、居普良、希坡拉特及亚历山大的革利免
等，只指出“信徒洗礼”为教会通用的仪式，他们对婴孩洗礼只字不提〔注32〕。
2.圣餐
a.圣餐的派别
不少学者认为洗礼强调与主的“联合”（union，参罗6:3-4），而圣餐则表明与主的“
契通”（communion，参林前10:16），但他们对圣餐的意义亦意见分歧，要者共有四派
：
(1)化质说（Transubstantiation）━━此说认为饼与葡萄汁因主礼人的祝福而实际变成
基督的身体和血，换言之，饼与葡萄汁“就是”主的身体与血。这见解在1551年的天特
会议内成为天主教会的官方神学立场。
(2)合质说（Consubstantiation）━━这见解认为领受圣餐者吃了被主礼人祝福了的饼
与葡萄汁，他也吃了基督实际的身体与血，虽然饼与葡萄汁本身仍没有发生什么变化。
换言之，饼与葡萄汁“含有”（contain）主的身体与血，这是路德宗与圣公会的立场。
(3)动力说（Dynamic Presence）━━此论认为饼与葡萄汁实际有基督的临在，是基督“
参与”领受圣餐者的敬拜，加尔文以太阳为喻解释此说之精髓，他说太阳高悬天空，但
它的热力渗透世界每一角落〔注33〕。换言之，饼与葡萄汁“含有（基督）属灵”（co
ntain spiritually）的同在，这是改革宗教会的立场。
(4)象征说（Symbolic）━━这派认为饼与葡萄汁只是个象征，促使领受者记念主在十架
上的工作，换言之，饼与葡萄汁“代表”（represent）主的身体与血。此见始自改革家
慈运理，故亦称为“慈运理论”，这是浸信会的立场。
b.圣餐的意义
圣餐的意义照符类福音及保罗书信的提示分列如下：
(1)圣餐是纪念（memorial）━━纪念主代死的伟工，如逾越节记念出埃及的事迹（参路
22:19；林前11:24-25）。
(2)圣餐是宣告（proclamation）━━宣告救恩已完成，回首看主第一次来临的工作。圣
餐与讲道的区别只在象征动作（圣餐）及神的话语在解释中（参林前11:26）。
(3)圣餐是期待（expectation）━━期待主第二次复临，建立国度，圣餐唤醒人在这方
面信心的等待（参太26:29；林前11:26）。
(4)圣餐是相交（fellowship）━━圣餐的设立乃耶稣的设计，在此时他与信徒进入爱的
契通、相交之中（参林前10:20-21）。
(5)圣餐是省察（examination）━━圣餐是一个时机，供信徒自我省察，悔改认罪，得
蒙洁净，重新得力，努力向前，这亦是主设立圣餐当中一个附带目的，使人在“常常如
此行”之际，多默想感恩，支取能力，继续奔走天路（参林前11:28）。
(6)圣餐是立约（covenant-making）━━神透过先知耶利米宣告将来神与以色列人赦罪
的，是为血约或新约（耶31:34）。主在圣餐时的宣布乃是此约开始生效，直至“罪过止
住，罪恶除净，罪孽赎尽”（但9:24），故圣餐乃记念新约功效全在耶稣的代死（参太
26:28；来9:22）。
c.圣餐的对象
“谁人可守圣餐”这问题常困扰不少教会，为此亦有教会意见不合而告分裂，按圣经所
提供的资料，领受者当有下列的资格：
(1)重生得救━━圣餐主要是纪念主的死，这是信徒才有的资格。
(2)受了洗礼━━圣经没有明文强调这点，这第二项的条件只据自推论：(a)洗礼之设立
远在圣餐之前；(b)首次参加圣餐的信徒皆已受了洗礼；(c)洗礼与圣餐是“平行仪式”
（纪念主的死），但有先后的次序；(d)洗礼是得救信心的外显，故在公开的圣餐聚会内
，洗礼决定资格，否则便没有准则，有些教会将洗礼的资格置于会章内，有些临时宣布
，亦有些不要求此项资格。
(3)成了会友━━此项资格乃从推论而来，意说圣餐既是家庭（属灵）的仪式，参加的人
当先成为家里（教会）的人，有些教会强调此点，圣经遂成了“关闭的契通”（closed
communion），有些则没有此项要求。
(4)正当行为━━基于林前5:1-5；11:30-31；多3:10；帖后3:6-15；罗16:17等经文，若
有人犯了不道德的行为，传播异端，行为不检，结党分争，有些教会则禁止他们领受圣
餐，因为主餐是信徒在教会中相交的标记。
B.教会的职事
教会的职事分为三大范畴：
1.崇拜（leitougonia）━━崇拜是教会生活最主要的活动，崇拜是敬虔团体的神学中心
，在崇拜时，教会的对象全在三一神那里，在此时，感恩、颂赞、诗歌、祷告、圣言的
诵读、奉献等，皆环绕在神的伟大、神的救赎、神的带领等各方面（参罗11:36）。
2.相交（koinonia）━━教会的聚集皆在教拜，又在肢体彼此相顾，互相激发，勉励行
善（来10:24），当中所有圣言的阐释，以作激发爱心的基本，使基督身体建立起来（参
弗4:11-16）。
3.服侍（diakonia）━━教会是肢体的仆人，亦是世界的仆人，所以社会关怀是教会的
一项大使命，主耶稣本身（如路10:25-37）及新约书信（如雅1:27；约壹3:17-18）皆强
调此项的服侍。
4.传道（euaggelion）━━这是教会对外拯救灵魂的圣工，亦是主耶稣临别前一项语重
心长的吩咐（太28:19-20；徒1:8），主划分传道的步骤与范围及时限，从本家开始，而
近而远，由同文化至异文化至超文化，直到世界的末了。
七、结论
教会神学是一项极重要的真理，因教会是基督耶稣时代的一个重要属灵团体，神在永世
前所蕴藏有关教会的奥秘如今在他儿子的囗中（太13:10）及使徒保罗的文笔上启示出来
（弗3:3-11），这个奥秘正是圣经真理的心脏，信徒务必晓得这脉脏如何跳动。英国名
神学家柏克博士（J. I. Packer）亦云：“为了教会，基督舍去生命（弗5:25）；以流
血作赎价将之购买回来（徒20:28）；神借教会向万有启示其无穷的智慧（弗3:10），是
以人若要明白神万世的计划、施恩的方法、基督的国权、圣灵的职事及历史的意义等，
他必须先明白教会的真义”〔注34〕。
书目注明：
〔注1〕： 引自Jamer I. Packer, "The Nature of the Church," Basic Bible Doc
trines, ed. C. F. Henry, Baker, 1962, 1980 (6th), p. 241.
〔注2〕： 笔者与John Macquarrie, Principles of Christian Theology, Scribne
r, 1966, p. 346表同感。
〔注3〕： Millard J. Erickson, Christian Theology, Baker, 1986, p. 1027。
〔注4〕： Lothar Coenen, "Church," The New International Dictionary of New
Testament Theology, Vol. I, ed. Colin Brown, Zondervan, 1975, pp. 291-292.
〔注5〕： K. L. Schmidt, "ekklesia," Theological Dictionary of the New Tes
tament, ed. G. Kittel, Vol. III, Eerdmans, 1964, p. 527; J. or, The Semantie
s of Bibbical Language, Oxford, 1961, pp. 119-129; P. S. Minear, "Church," I
nterpreter's Dictionary of the Bible, ed. G. A. Buttrick, Vol. I, Abingdon,
1962, p. 608; R. L. Saucy, The Church in God's Program, Moody, 1972O , 1980,
pp. 13-14.
〔注6〕： L. Coenen上引第295页。
〔注7〕： M. J. Erickson上引第1032页；J. F. A. Hort, The Christian Ecclesi
a, Macmillan, 1897, pp. 4-5
〔注8〕： W. F. Moulton & A. S. Geden, A Concor dance to the Greek Testame
nt, T. & T. Clark, 1950, pp. 316-317。
〔注9〕： R. L. Saucy上引第16页。
〔注10〕： 同上书第15页。
〔注11〕： C. C. Ryric, Basic Theology, Victor Books, 1986, p. 394。
〔注12〕： Donald Guthrie, New Testament Theology, IVP. 1981. p.564。
〔注13〕： Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament, Westm
inster, 1960, p.28
〔注14〕： Louis Berkhof, Systematic Theology, Eerdmans, 1953, p. 557.
〔注15〕： Ernest Best, One Body in Christ, SPCK, p. 83.
〔注16〕： 大部分的恩约神学家（Covenant thedogians）（如L. Berkehof; C. Hod
ge; A. Hodge; J. I. Packer）皆认为教会是旧约信徒团契的延续，这是因他们过分强
调教会与以色列的共同点，而忽略它们间相异之处。
〔注17〕： C. C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, Loizeau, 1953
O , 1985, pp. 128-130。
〔注18〕： 同上书第132-134页。
〔注19〕： 同上书第134页。
〔注20〕： R. L. Saucy上引书第60页。
〔注21〕： 同上书第84页。
〔注22〕： 参Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible Colla
ge Publicationas, 1971, 1980 (3rd), pp. 483-486列举十二理由支持此说。
〔注23〕： L. S. Chafer, Systematic Theology, IV, Dallas Seminary Press, 19
84O , 1983, p.9.
〔注24〕： R. L. Saucy, p. 59; Marvin R. Vincent, Word Studies in the New T
estament, APA, 1972, p. 57.
〔注25〕： L. S. Chafer上引第146页。
〔注26〕： 参M. J. Erickson上引书第1083-10087页内有精辟的讨论。
〔注27〕： R. L. Saucy上引书第99页。
〔注28〕： H. A. Kent, The Pastoral Epistles, Moody, 1985, pp.140-141.另参J
ohn Murray, Epistte to the Romans, Eerdmans, 1965, p. 226
〔注29〕： K. S. Wuest, Studies in the Vocabulary of the Greek New Testamen
t, 1945O , 1973, pp.70-76。
〔注30〕： G. P. Fisher, The Beginnings of Christianity, Scribner, 1877, p.
565。
〔注31〕： G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, Macmillan, 1
962, p.315.
〔注32〕： R. L. Saucy上引书第203-205页。
〔注33〕： John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Book 4, chapte
r 17, section 12；引自M. J. Erickson, p. 1119。
〔注34〕： J. I. Packer上引书同页。
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发帖数: 1776 | 11 第十课
论天使
━━神的超人圣仆
一、序言
新正统神学巨擘巴特在其“系统神学”杰着内谓“天使学是神学范畴中一门最困难的科
目”〔注1〕，但这门学科反撩起古圣徒极大研究的兴趣，如游斯丁、奥利根、拿先斯的
贵格利、亚奎那斯（此君对天使研究兴趣之深令其同僚尊他为“天使博士”〔Angelic
Doctor〕、加尔文、俄坎（或译作奥肯）（Occam，此人谓天使研究如在天空建造楼阁，
毫无价值，后人称他的讽语原则为〔俄坎的剃刀〕）等不赘，先后撰著有关论天使的文
章；中古的经院哲学士又常在天使论上产生极大的争辩，是有“针尖上能站立多少天使
”一语流传迄今。虽然今日新学派强烈反对天使的实在（如巴特，布鲁曼），但天使一
词在圣经中共出现273次（旧约108，新约165）〔注2〕，可见他们并非虚谈泛语；况且
他们是神的特殊使者，自被造以来到处“奔波劳碌”，完成神的旨意，明白他们的属性
与任务，对神创造的真理有更完整的领会。
二、天使的来源
A.被造的事实
圣经遍处记载天使的实在，但只有少数经文暗示他们确是一群被造的灵体（但7:10；太
26:53；来12:22；启5:11）。
1.旧约经文：
a.诗148:2，5━━直接提及。
b.创2:1━━暗示（与西1:16合看）。
c.伯38:6-7━━暗示（与创1:1合看）。
2.新约经文：
a.西1:16━━直接提及（参弗6:12）。
b.约1:3━━暗示（与来1:2合看）。
c.路20:36━━从属性反照（与太22:30合看）。
B.被造的时候
圣经亦没有明文指出天使在何时被造，因此学者有二个不同的臆测：
1.间隔论━━此论认为天使在创1:1与1:2节之间造成，不久后其中一名天使（即后来之
魔鬼）率领一群天使僭越神的荣耀，被神摔倒在地上，使地“空虚混沌”，于是神便重
造地球，是为创1:2-31的记载。
2.第一天创造论━━此说认为万有皆是被造的（参约1:3；西1:16），包括天使在内。据
伯38:7所记，在地球造成时，天使（“晨星”、“众子”）亦在场拍手欢呼，由此可推
论天使被造的时候必介在宇由与地球被造成之间（创1:1的原意如下：“起初神创造诸天
、天使和地”）。
三、天使的级别
神在圣经内其中一个名字叫“万军之耶和华”（罗9:29；雅5:4），他们是“神的军队”
，数目成千上万（参申33:2；但7:10；诗68:17；来12:22；犹14，启5:11），但他们可
分成各种类别，亦有等级之分：
A.他们的名称
1.天使━━希伯来文（mal'ak）与希腊文（aggelos）均意“使者”（参路7:24），这“
两希词”字亦指人，视乎上下文决定其意义。
2.基路伯━━原意有二：遮盖或护守。例：伊甸园囗有基路伯护守，免亚当夏娃潜回（
创3:24）；神的宝座周围亦有基路伯守护（诗18:10；81:1；99:1）；施恩座上有基路伯
作护守或遮盖之象征（出25:19；王上6:23-28）。
3.撒拉弗━━字意“燃烧”，在圣经内仅出现一次（赛6:2，6）。他们的存在似与圣殿
内的崇拜仪式有关（如在燔祭坛上的焚烧），象征神审判的公义或公义的圣洁。
4.活物━━虽有学者将他们作撒拉弗〔注3〕，基路伯〔注4〕或一种特殊的天使〔注5〕
，但据启4:6-9的记载，他们似是一类的基路伯，任务与其它基路伯或撒拉弗一致。
5.守望的圣者━━这是一类特别的天使，他们主要为照料主的圣徒而造成（参但4:13，
17）。
6.大君━━他们是赋有特别权力的天使，是天使群中的佼佼者（参但10:13）。
7.神的儿子━━这名称强调天使是神所创造的，如以神为父般（参伯1:6；2:1；38:7）
。
B.他们的等级
天使中有天使长，显出天使当中有等级之分，不少学者〔注六〕据自西1:16将天使的等
级分为五等（中文译本只有四等：有位，主治，执政，掌权），但此举似太牵强，按经
文所提供有关天使的资料，他们的等级可分列如下：
1.天使长━━米迦勒是圣经中唯一题名的天使长（犹9；启12:7）（伪经以诺书记共有七
位天使长〔参9:1；20:1-7；40:9；另参别传12:15〕），无名的天使长亦没出现，可见
他是天使群中的总督。按但10:21；12:1所记，他的任务乃为支持、护守神的选民以色列
。在教会被提时，他在天空大声疾呼，宣告时候到了（参帖前4:16）。在末世时，他率
领天军与撒但的天军，为了选民亦为了世人展开空前绝后的大争战，结果获得绝大的胜
利（参启12:7-9）。
2.基路伯、撒拉弗、活物━━他们分别有其独特的任务，主要与神的圣洁、公义、宝座
、崇拜有关。圣经虽没有说明他们是否低于或高于天使长，但他们显然是极“高级”的
天使，因撒但先前亦称为基路伯（参结28:14，16）。
3.大君━━大君是天使群中极有权威的天使，主要任务为要传达给选民有关神与选民的
特殊计划（参但10:13，此节中译本小字只供参考用），加百列（意“大能者”、“大君
”）是其中一名大君，他在圣经四处出现中均与传达有关选民计划的启示（参但8:15-2
7；9:20-27；路1:8-23；1:24-33）。
4.使者━━这是其余的天使，承担无数大小任务，有关个人的、民族的、属世的、属灵
的、今生的、永世的，琳琅满目，由他们极繁琐的事奉反照神对世人那极深挚的爱顾，
他们俨如“小牧人”般，协助“大牧长”（彼前5:4）牧养世人。
四、天使的属性
1.天使是灵体（来1:14；路24:37-39），但以人形显现（创18:2；路1:26；约20:12）；
因他们是灵，故来去如风（来1:7；诗104:4），因此不会嫁娶（太22:30），亦不会死亡
（路20:36）。
2.天使具有深不可测的智慧（撒下14:20），但他们并不是全智，如他们欲知晓救恩的奥
秘（彼前1:11-12）。他们能力亦浩大（诗103:20；帖后1:7），有些干脆称为“大力天
使”（启10:1），但他们并非全能，如有位传达启示给但以理的天使因为魔君的阻挠而
向米迦勒求援（但10:13），但米迦勒亦非全能（犹9）；他们虽来去如风，可是他们不
能“全在”，即不能同时在数处出现。他们“走来走去”（伯1:7；亚1:11），表示他们
在能力上的限制；他们亦因受拦阻而至迟到（但10:10-14），故他们并非无所不在，这
是被造物的自然限制，他们的“有限”间接地指出他们的“被造”。
3.天使虽是灵体，但具有位格，故有智慧与意志（撒下24:20；提后2:26；启22:9）、圣
洁与道德（太25:31；可8:38；路1:26；徒10:22；启14:10）的本能，故他们可以犯罪（
称“堕落天使”或“鬼魔”）。天使犯罪后神没有为他们预备救恩，他们只等候末日的
审判（太8:29；彼后2:4；犹6）。
4.天使是灵界的造物，故在智慧与能力方面皆远胜其它造物 ━━包括人类（诗8:5；来
2:6-7；彼后2:11，故他们拥有类似“神性”“神明”（deity）的本质，故保罗以他们
为天界神明的身分及权力见证自己所写的嘱咐（提前5:21），显见他们是超人的，然而
在末日审判时，人以复活的荣体反有审判他们的权柄（林前6:3）。
五、天使的职事
希伯来书作者指出天使最基本的职事乃为服役（1:14），但天使除了服役外还有甚多职
事，兹分列如下（经文乃部分选例）：
A.与神有关
1.赞美与荣耀神━━伯38:7；诗103:20；148:2；赛6:3；来1:6；启5:11-12；7:11；8:
1-4。
2.传达神旨━━但9:21-22；11:2（有关以色列的命运）；徒7:53；加3:19；来2:2；申
33:2（颁布律法）。
3.执行审判━━王下19:35（十八万五千亚述军）；撒下24:16（怒罚大卫数民之罪）；
徒12:23（希律之死）；启示录遍布天使执行全地性的审判（8:6-9:21；16:1-17；19:1
1-14）。
B.与基督有关
1.宣告主的降生（太1:20；路1:26-28；2:8-15）；警告生命将有危险（太2:13-15），
指导该行的道（太2:19-21）；在试探后支持生命之需（太4:11），在客西马尼园祷告后
服侍他（路22:43），在复活日将石头辊去（太28:1-2），宣告复活的消息（太28:5-6）
；在升天日向以色列人宣告主必再来（徒1:10-11），在末世时甚多参与，如被提时（帖
前4:16），再来时（太16:27；25:31；帖后1:7；犹14）及最后的审判（太13:39-40）。
2.基督对天使的接受与信任足以令人毫无怀疑承认天使的真实。
C.与教会有关
1.天使为服役的灵，尤在新约时期服侍圣徒，协助信徒之祷告（徒12:5-10）及传福音（
徒8:26；10:3）；安慰及支持信徒在有难时（徒27:23-24）。他们常观察信徒的生活（
林前4:9；11:10；弗3:10；彼前1:12），守护信徒（太18:10；徒5:19；12:15），供应
信徒生活之需（王下6:17；来1:14）。
2.天使除了服侍信徒外还注意信徒的属灵情况，当有人归入主名内，天使亦为之欢欣（
路15:10），在信徒结束人生之路，他们将信徒之灵魂带至永福境地去（路16:22）。
3.天使在使徒时代异常活跃，四处出动，或协领人归主，或使信徒脱离桎梏，或替神执
行审判，可见这“圣灵时代”亦是天使活跃之时代（参徒20:26；10:3，7；12:11）。但
离开使徒时代后，天使近乎销声匿迹，这现象可能有二个原因：1)今为圣灵内住教会定
形之时代，信徒自有圣灵的引导，为圣徒代求（罗8:26-27），并领导信徒进入与明白真
理（约16:13；约壹2:27），如此天使的职事就不象使徒时代那样显著〔注7〕。2)在新
约时代，神待以色列人多用神迹奇事，包括天使的活动，这是他们所求的（太16:1；林
前1:22），如今犹太人时代已过去，神以圣灵的恩赐建立教会，于是天使的活动大大减
少〔注8〕。
D.与选民国有关
1.为了选民，神特别委派米迦勒天使为他们的“护国天使”（但12:1；10:13），叫他们
虽受管教，神的保守常与他们同在，此外还有其它天使协助米迦勒进行护守以色列之伟
工或完成传达神旨（但10:12-14；11:1）。
2.在传达有关弥赛亚降生时，天使扮演极重要的角色，在弥赛亚一生中，天使亦扶助弥
赛亚不少次数，而在弥赛亚的教导与预言内，天使的参与常在他的囗中（经节参上文）
。
3.教会时代过后，神再直接处理以色列，那时选民国在灾难时期大受熬炼（亚13:8-9）
，这时期天使的角色异常活跃（启8-9，16各章），灾难时期之末，天使伴着弥赛亚重回
地上，协助万主之主设立禧年国度，肃清罪恶（太13:39-40；25:31；启19:11-14）。
E.与刻划时代事件有关
1.在创造时，天使见证“神奇的地球”被造的经过（伯38:6-7）。
2.在先祖犯罪后，神设立基路伯把守伊甸园囗，免犯罪之身的始祖潜围，此举以示“良
善时期”已告终（创3:24）。
3.在审判罪恶城时，天使伴着“耶和华的使者”，即三一神的第二位格，未道成肉身前
的基督，向所多玛、蛾摩拉二城宣告审判的速临（创18，19章），此乃神首次以天火审
判世人，象征在末世时，神亦以天使之助，将天灾降于罪人（参启20:9）。
4.在颁布律法时，天使是传达的器皿（加3:19；来2:2；徒7:53；申33:2），此乃以色列
立国，成为圣洁国民，祭司国度之始（出19:26）。
5.在弥赛亚降生与孩提时，天使多方作出宣告及引导之善工（参太1、路１、2各章）。
6.在教会时代之始（即基督归回天家），天使亦出现引介新时代即将诞生（徒1:10-11）
。
7.在教会时代之末，天使复临空中，呼唤并迎接信徒安返天家（帖前4:16）。
8.在灾难时期伊始，天使掌握四风，使神的见证人挺身而出，在即将哀鸿遍野的世代里
广传福音，使之传遍世界，然后灾难之末期才到临（启7:1-3；太24:14）。
9.在灾难时代之末，天使伴着万王之王弥赛亚重回地上，结束一个时代，开启另一时代
（启19:17-18；犹14）。
10.在永世内，敬拜、赞美、事奉是圣徒的荣耀与福分，亦是天使的分（参启22:8-9；2
1:12；4:6；5:11-14等处引申的经文）。
六、天使的堕落
A.撒但的起源
1.他的本相
天使堕落就是撒但的起始，撒但本是被造天使（时间参上文），又是基路伯群中的一位
（结28:14）〔注9〕，他全然美丽，凡他所作的属皆完全（结28:12），可能是天使中最
高级的（因此，后来米迦勒也不易与他这名堕落天使争辩摩西的尸身，参犹9），具有无
上的智慧与意志（结28:12；伯1:6-13；提后2:26）；感情与欲望（林后11:3；路22:31
；启12:12，17）及各类超凡的属性（参下文有关他的名字），以致他后来自以为大，堕
落离开神，就成为撒但。
2.他的堕落
圣经多处述说罪是从一人而来（如罗5:12），而罪的起始乃从撒但而来（创3:1-7），正
因是被造物，赋有智慧与意志、感情与欲念（类似凡人），故他有犯罪抵挡神的自由，
先知以西结（28:15-16）与以赛亚（14:13-14）共以先知文学的智慧叙述撒但堕落的经
过与后果，先知常在宣告一个敌挡选民国的外邦君王的命运时（回应创12:3的原则），
顺机宣告那个驱使外邦君王去敌挡选民背后的恶势力（参撒但入人的心的事实，如成功
地进入犹大〔约13:27〕，及亚拿尼亚夫妇〔徒5:3〕，几乎成功地控制彼得〔太16:23〕
），前者（以西结）只略述撒但的堕落，后者（以赛亚）较详细少许。以赛亚以五个“
我要”（14:13-14）述说撒但堕落的主因，而以西结则以六个“我要”（28:16-18；每
节二次，中译文没有译出：参“我要……驱逐你”；“我要……除灭你”；“我要……
摔倒你”；“我要使君王目睹你”；“我要……烧灭你”；“我要……将你变为炉灰”
）叙述神给撒但的审判。附和撒但反叛的天使为数不少（启12:4），他们同时受神审判
，这些犯罪的天使分别有不同的刑罚。
3.他的名称
名称是工作与属性的代表，故从撒但的名称可见他的本性与他主要的活动。
1)撒但（Satan）━━字意“反对”、“对敌”，在圣经出现52次，在旧约只有4次，故
撒但的作为在启示渐进的真理下成为新约独特扩大的启示，这字的用途，显出撒但是与
神及人为敌的（代上21:1；伯1:6；诗109:6；亚3:1；太4:10；林后2:11；提前1:20；彼
前5:8；启12:9；20:2），这字亦是撒但的专用名词。
2)魔鬼（Devil）━━字意“攻击”、“毁谤”（太13:39；约13:2；弗4:27；6:11；雅
4:7；启12:9，10；以上经文除雅4:7外全译作“魔鬼”）。此字在圣经出现共55次，显
出他主要的工作乃在攻击神或神的子民，又歪曲真理，使人沉溺迷信，至世界各地，古
今中外皆有魔鬼教的活动。3)大红龙━━字意“海蛇”、“蛇”，显示撒但阴险毒棘的
手段，吞吃世人（启12:3，7；13:2；20:2；赛51:9；彼前5:8）。
4)古蛇━━字意“发光”、“闪亮”；顾名思义，指示撒但的狡滑与诡诈（创3:1；弗6
:11；林后11:3；启12:9；20:2；赛27:1）。
保罗说他随时变成光明天使（林后11:14）；迷惑世人，使人防不胜防。
5)别西卜━━字意有三：“苍蝇之主”，“粪堆之主”，“家主”，犹太人称他为“鬼
魔之王”（参王下1:2-3，6，16；太12），此字显示撒但的势力（家主）或诱人亲近污
秽。
6)路西法━━字意“闪耀”，与“蚊”同义，这是神呼唤撒但堕落前的名字，显出撒但
先前尊贵荣耀的身分与地位，如晨星般的光耀（赛14:12，此节该译作“路西法〔或光耀
的〕，晨星之子啊！”），可见他本是光明天使，故随时变为光明天使，进行诱惑世人
的行径（结28:12，14；林后11:14）。
7)试探者━━这是撒但自堕落后首次向人“下手”的身分（创3:1），他亦以此身分向基
督“进攻”（太4:3），固然他也不会放过信徒（林前7:5；帖前3:5）。
8)那恶者━━撒但的行径尽皆是恶，在他里面没有良善，在被造后不久，神就“在他中
间察出不义”（结28:15），此后他不断向人行恶，扰乱神的工作，掳掠世人成为他的“
手下”（太13:19，38；弗6:16；约壹2:13；5:19）。
9)彼列━━字意“丢弃”、“不中用”、“恶毒”（士20:13；撒上10:27；30:22；撒下
21:13；王上23:6；以上经文中译本将“彼列”全译作“匪徒”；林后6:15），此字在新
约内暗指撒但所作的全是不义及黑暗的。
10)世界的神━━全世界都卧在撒但权威之下，可见世人爱黑暗过于光明，对福音真理懵
然不知，反追随“鬼魔的道理，膜拜邪灵假神，致人类历史也是一个宗教迷信史；他使
人贪爱世界，敌挡真神，以金钱挂帅，以物质为神（林后4:4；提前4:1；林前10:20；启
2:9）。
11)空中掌权者的首领━━“掌权者”乃堕落天使，撒但为他们的首领，故他有甚多差役
供他使唤，陷人于不义（弗2:2；罗8:38；太25:41；林后11:15；启12:7）。
12)世界的王━━此名字暗示撒但大有权能，操纵世上的政权（如操纵巴比伦王、推罗王
；参赛14章，结28章；但10:13，20），使他们与神为敌，亦与神的选民为仇（约12:31
；14:30；16:11）。
B.撒但的审判
撒但自犯罪后即遭神的审判，神对堕落天使所给的审判分为二类：被拘禁在黑暗的地狱
里，等候末日的审判（犹6；彼后2:4）；另一类虽被审判却仍有自由，在地上进行笼络
人类，陷之不义，撒但与他的使者则属第二类，可是在禧年国完结时，即新天地永远国
启始前，撒但与他的同党，自由的或拘禁的，全被扔进火湖里，接受永远的审判（太25
:41；启20:10）。
至于撒但本身，所受的审判可分作五个阶段：在他犯罪那日随即被神赶逐离开神的圣山
，离开服侍神的岗位（结28:16；路10:18），但他仍有接近神的可能（伯1:4-12；亚3:
1-2），他被摔倒在地上便在地上四出活动，进行破坏神计划之行径，故他遂称为“世界
的神”、“世界的王”、“空中掌权者”、及这类活动的名字；第二段在主上十架时，
他的审判已铁定，待末日前才执行（约12:31）；第三段在灾难时期，他被摔在地上，以
后的活动亦限于地上的（启12:7-13）；第四段在禧年国时，他受绑在无底坑内（启20:
1-3）；最后一段于禧年国之末，他与其堕落的同伴全被扔在火湖里受永远之审判（启2
0:7-10）。
C.撒但的同伴
撒但反叛神时有甚多天使与他同伙，故亦与他同堕落，同受审判。这些堕落天使仍具有
堕落前的属性，诸如意志、情感与位格（参可1:24；太8:29；路8:28，路8:28，32；雅
2:19）；他们通是撒但的助手（或称差役、使者），故他们的技俩与撒但一致，他们的
名字正是他们的性情，诸如污鬼（太10:1；可1:27；徒5:16）、恶鬼（路7:21；11:26；
徒19:12-13）、邪灵（提前4:1）、污秽的灵（启16:14）、鬼魔（提前4:1；这字是最通
俗的名称，在新约共出现76次）。
鬼魔之活动在不同的时代与地域显有差别，在历世历代，在世上每一角落，他们肆无忌
惮，尽情发挥他们的恶势力，尤以基督在世时，鬼魔更尽情发泄他们的力量，圣经预告
在末日时，亦即在灾难时期，鬼魔的活动在撒但、敌基督、假先知的煽动与安排下，又
再尽力迷惑世人（提前4:1；启9:11；太24:24；帖后2:8-10）。此外，在任何时代与地
域，神的真理或福音还未末广传该处，那地的鬼魔活动必远超他处（如在福音未进入的
落后村落，他们的活动尤是显著）。
据上文所论，兹将天使堕落后如何接受神的审判图析如下〔注10〕：
七、结论
神是创造万有的主宰，在他那里没有时空之困，但造物界则受属地之束绑，因此无限的
神若与人交往，他需借着媒介传达，如先知传达神旨；耶和华使者的显圣亦是一方的传
达，基督的降生正传达神的荣耀；靠此神便能在这个“传达系统”的设计下完成他的旨
意，天使乃是神特殊的“传达使者”，他们在神伟大又繁杂的“传达组织”内担任极“
神圣”的任务〔注11〕，可惜部分天使不甘被造的身分，意图冲破被造物的羁缠，欲与
神同等，如此便造成世代的浩劫，他们也难逃神公义的审判；幸亦有甚多天使“安分守
己”，以被造之身努力荣耀神，尽心尽性事奉他，成为世人事奉的榜样与启迪。
书目注明：
〔注1〕： Karl Barth, Church Dogmatics, III, T&T Clark, 1961, p.369.
〔注2〕： L. S. Chafer, Systematic Theology, II, Dallas Seminary Press, 19
47O , 1983, p. 3.
〔注3〕： F. C. Dickason, Angels, Elect and Evil, Moody, 1976, p. 67.
〔注4〕： H. A. Hoyt, An Exposition of the Book of Revelation, BMH, 1966,
p. 35.
〔注5〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1949O
, 1980, p. 138.
〔注6〕： 如L. S. Chafer上引书第16-17页。
〔注7〕： 同上书第23-24页。
〔注8〕： C. F. Baker, A Dispensational Theology, Grace Bible Church Publi
cations, 1971O , 1980, p. 221.
〔注9〕： 关于以西结书28:11-19是否指撒但有待专文讨论，读者欲详研此题目可参C
harles Feinberg, The Prophecy of Ezekiel, Moody, 1969, pp. 158-163; L. S. Ch
afer上引书第39-50页：Charles H. Dyer, "Ezekiel," Bible Knowledge Commentary,
old Testament, Victor Books, 1985. pp. 1283-1284。有些学者将此推罗王解推罗神
Meekart,如R. H. Alexander, "Ezekiel," Expositor's Bible Commentary, VI, Zond
ervan, 1986, p.883。但本段文语词汇的描绘与此神不符，与推罗王更不合。
〔注10〕： 略增Charles C. Ryrie, Basic Theology, Victor Books, 1986, p. 160
.
〔注11〕： 思潮得自Bernarnd Ramm, "Angels," Basic Christian Doctrines, ed,
C. F. Henry, Baker, 1962O , 1980 (6th), p. 67.
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发帖数: 1776 | 12 第十一课
论圣约
━━神管理世界的蓝图
一、序言
除创造外，预言是另一项显出神人的本能实有天地之别。达赖斯神学院创办人L. S. Ch
afer谓神甚喜悦以其预言使人对他的存在产生醒觉〔注1〕，而预言的宣告便是神行动的
一种约束；另一项约束神行动的宣告乃是圣经中的圣约，神借着圣约向人宣告他管理世
界的妙计。
圣约研究是旧约神学一门繁博的学科，不少旧约神学家试图在旧约内寻找一个贯串整本
旧约启示的神学主题，他们的意见有七个主流：1)以神在历史的救赎作为为主（如T. C
. Vriezen; G. E. Wright）；2)以神在末世的救赎作为为主（如W. Eichrodt; M. Bub
er）；3)以神在不同时代的主权为主（如E. Jacob）；4)以神在历史内的现身为主（如
S. Terrien）；5)以神的诺言应许为主（如W. C. Kaiser; W. J. Beecher; T. E. McC
omisky; J. B. Payne）；6)以神与以色列所立的圣约为主（如J. Bright; E. A. Mart
ens; C. C. Ryrie; J. D. Pentecost）；7)以神与世人（包括以色列）订立的圣约为主
（如O. P. Robertson; W. J. Dumbrell; A. W. Pink）。（其它旧约学者〔如R. Youn
gblood; G. von Rad〕则以多主题为主）。这些神学释论各有擅长，对旧约信息的阐明
上互有贡献；然而在表示神有系统性地管理世人的设计，以“诸约”（参罗9:4；弗2:1
2）为中心这主题似稍胜一筹。
二、约的定义
A.“约”的字源
1.旧约的用语
“约”字（berith）在旧约共出现287次，其字根原意不详，主要解说有三：1)从字根b
irit（意“捆绑”、“约束”）；或2)bara（意“吃”），指立约时共进餐的仪式，如
撒下13:6；创31:54-55；或；3)karat（意“切开”，指立约时将祭物劈开，如创15:18
）〔注2〕，可见“约”字表达一种带宗教意味的约束。
2.新约的用语
在新约，“约”字的希腊文共有二字；一是“diatheke”（从字根dia及histemi合成，
直意“放在通道上”，引伸意为“遗嘱”、“遗命”）；另一是“suntheke”（从字根
sun及histemi合并而成，直意“放在一起”，引伸意义为“合约”、“赞同”，“合同
”，参约9:22；徒23:20）；前者共出现33次，分别译作“立约”，“遗嘱”；后者只有
三次，译成“约”〔注3〕，可见diatheke为最通俗的“约”字，七十士译本亦以此字译
出希伯来文之diatheke字〔注4〕。
B.“约”在旧约的实例
旧约有不少举例说明“约”是以色列人惯行的活动。这活动可分二方面，一是人与人立
的约，一是神与人立的约。
1.人与人的约
人与人的立约在多方面的生活行为皆有明例，如婚姻之结合（如“鞋约”，参得4:7；申
25:8-10）；商贸之交易（如盐约）；友谊之坚定（如大卫与约拿单；参撒上18:3）；政
治之联系（王上15:19；20:34）；互不侵犯之尊重（如亚伯拉罕与亚比米勒；参创21:3
2）；军事之诺许（如王下11:4）等。总言之，人与人之间所缔结之约乃是一种互相承诺
的誓许。
2.神与人的约
神与人所立的约往往是神先采主动，然后有时征求人的同意（即有条件的，如摩西的约
〔只在人能享受神恩方面言，非完成神旨上言〕，参出19:8），亦有不用获得人的同意
（即无条件的，如亚伯拉罕的约，参创15:12）。神与人立的约就是神管理世人的蓝图，
这类约弥漫浓厚的宗教气氛。
C.约的性质
1.“约”是应许，是事实未实现的诺言，故约归属预言范畴，是预言的一系列（specis
）参该2:5；赛41:8-16；43:1-7；44:1-5等不赘）。
2.“约”是命令（故不在乎人是否认同）〔注5〕，故约与律法或诫命遂成为同义词（参
诗3:9；士2:20；申4:13；33:9；赛24:5；诗50:16；103:18）。
3.“约”是誓言（希伯来文'alah即英文oath），由之演变成为“法度”（'edhuth即te
stimony），即永不改变、铁定不移的规则、法规、规限（参申8:18；9:5；29:14；诗1
05:8等）。
4.“约”是遗言，因有些约是在人死后才能生效，故此类的约言皆是单方面订定的，遂
显出那“无条件”的特性。
定义：由上文所论（字源，旧约实例，性质）综合起来，约的基本定义乃是：约是神管
理世人之“应许计划”，这计划是誓言，是规限，必然成就，故约是一种约束；这计划
的成就基于一个因流血而产生出来的效果，因约是一个由血而建立完成的关系（blood
relationship），永不能废弃。
三、约的起源
“约”的观念起源在古以色列民与神的关系，他们视神是属他们的，他们彼此的关系千
古不变，如“约”般的坚强、紧密、不可分开。他们的神名“耶和华”，意指“立约的
神”（如以罗欣elohim则指“大能的神”），他们便称为“耶和华的民”（参士5:11）
（如摩押人则称为“基抹的民”，参民21:29；基抹为摩押的国神）。有了这个与立约的
神的关系，他们遂能领会神的信实与慈爱，故他们的先知如何西阿、耶利米、以西结等
常以夫妇之关系形容他们与神的关系（如结16:8），这夫妻间之婚誓词句与神立约的宣
告词语一致〔注6〕━━“我要作你们的神，你们要作我的子民”（如利26:12；申29:1
2；26:13等不赘，只是“丈夫”改作“神”字，妻子则改成“子民”）。由之，那是神
的选民对神给他们的恩典、庇护、福祉，祝佑等而生出来的“约的观念”，此种约的观
念在其它近东民族中亦找到类同的溯源（如摩押、以东、迦南人、亚述、巴比伦、埃及
等）。
四、约的记号
为了显出约是出自真诚的动机而订立的，于是立约时免不了以记号为凭据，而记号遂成
为约的指标，提醒立约的双方皆需遵守约言，照约的诺言行事。
在人与人所订定的约中，常见之记号包括婚约的妆奁（现代人用戒指），友爱之约以交
换衣饰（参撒上18:3）；或堆砌石柱为志（参创31:44-52）；立血约时所用的祭牲（参
创15:38；耶34:18-20；亚9:11）；商贸多用盐约（盐是记号；参利2:13；民18:19；代
下13:5）或鞋约（鞋是记号）订立；在有关宗教礼仪方面的约定，双方共进膳食，以资
记念约的成立（创26:30；31:54；出24:11；撒下3:20；参“圣餐”之意义）；堆石为记
亦是一项“感恩约”的标志（参书4:9，20）。总言之，人对人或人对神立约时皆用一些
实物为立约的证据，以助记念及履行之作用。
在神与人所订立的约中，神亦用不同的实物为约证，以助人明白及遵守约言（有条件之
约），并助人以信心等候神执行他的应许（无条件的约），其中显著的有天虹、割礼、
安息日、节期、圣地、宝座（代表国权）等（参下文）。
五、约的分类
圣经学者对圣经诸约的性质采不同的观点与分类，有将他们分为二类，即工作的约及恩
典的约（如C. Hodge;. H. Hoeksema）；或三类，即工作的约、恩典的约及国度的约；
亦有经学家视诸约的功用及时间的配合，将它们分为应许性的（promissory）（如亚伯
拉罕的约、大卫的约）及治理性的（administrative）（如M. Weinfeld; T. McCormis
ky）；笔者认为以上的分类固有可取之处，然而按其应验性的角度下看，它们分为二大
类━━有条件及无条件的━━似较易明了。
有条件性的约是指那些若条件不合便自动废除的约；换言之，此等约必受时间囿限，到
规限的时候来临便告完结；或说若条件达成，该约亦告结束。无条件性的约乃不受任何
因素阻限，不论人为的、天然的或是其它因由皆不用取消该约；换言之，此等约必会应
验，只是时间问题，不能因受约人的问题而解除该约，极其量受约人需经历一些熬炼、
试验，甚至苦痛才能享受约的成就。
六、约的介绍
在圣经内“芸芸众约”中，最主要的圣约共有七种（参保罗曾引述“诸约”一词，罗9:
4；弗2:12）。在结构上，每类皆符合一个模式，共有七点，如：主要经文、记号、性质
、对象、内容、后果、完成。兹以此模式简介旧约七圣约：
A.亚当的约
主要经文：创1:28-30；2:15-25
对象：亚当夏娃，代表全人类
性质：工作的约（在工作内有恩典）
记号：安息日
内容：在创世记内亚当的故事里虽没有“约”字的出现，但据何西阿言，神曾与亚当立
约（6:7）。神应许亚当莫大的祝福与眷顾，但亚当要殷勤工作，修理看守伊甸园（创2
:15），以六日为限，第七日遵守安息圣日，表示顺从及支取神的看顾与供应。原来“安
息日”乃非人所订立，而是整个创造周的峰点，神吩咐人在此日内参加神的“安息”〔
注7〕。虽然此处经文没提及守安息日这吩咐，神却没有白白将安息日分别为圣（创2:4
）（后来十诫内的第四诫正以创造周的模式定准）〔注8〕。亚当夫妻必明白神的吩咐，
故该隐与亚伯在安息日（创4:3的“有一日”原文为“在众日子的结束”〔注9〕）献上
感恩祭，表示亚当固然明白守这日的吩咐，并已传给后代。
此外，神并以生命树及善恶树为“视学教材”，透过可吃生命树果的准许及不能取吃善
恶树果的禁令，让人学习由顺服神进而享受神恩的重要，其实这正显出神爱的心意，因
为人永远的福乐是由顺服而来的。实际说来，神的禁限正是神恩典的范围，诚如唐佑之
博士言：“好似墙将房屋围起来，限制实际是保护”〔注10〕，故人在神的“约顾”下
，成为造物界的王，人从创造下来便拥有“为王”这个身分〔注11〕。
后果：人后来受诱犯罪而离开了神所安排的福祉、秩序与和谐，逃避、掩饰、推卸、惧
怕、不安、劳苦、憔悴、烦恼而至死亡，成为人日后生活的“终身伴侣”，亚当二人本
拥有个并不羞耻的个体，现今由过犯来的分裂作用，一体分为二个分裂的个体，于是死
亡（将神人亲爱关系分离）遂成为生命的王（参罗5:17）。
完成：亚当的约本可在亚当一生内完成，生命树的存在表示这是可能的，因在永生里，
这棵生命树复现象征在永世内，亚当之约达至立约之目标〔注12〕，只是罪消除一切福
乐，人类幸福从此破坏，唯真神大爱仍与人类同在。神以赎罪法挽回人类，此法在“第
一次福音的预告”（创3:15）早有应许，复有皮衣蔽体为表征（创3:21），最终以其爱
子赎回人的罪债（罗3:25；来2:17；约壹2:2；4:10），神的“初约”的复原，亚当的约
在新天新地内完全应验，由此可见，亚当之约与救赎之约是一个整体，诚如O. P. Robe
rtson博士云：“创造产生神的百姓（指人类），救赎重造神的百姓”〔注13〕。
B.挪亚的约
主要经文：创6:17-22；8:20-22；9:1-17
对象：挪亚，代表全人类
性质：保守的约
记号：天虹
内容：挪亚的约本源自亚当的约，因两约之间在神学思辩或内涵吩咐里皆有甚多雷同之
处，故挪亚的约可说是亚当的约之延伸，主要在创9:1-17说明，可分七点代叙：
1)申述生养众多之命（9:1-2）
2)订立新的食物律（9:3-4）
3)严禁戒杀人（或“设立民治之律”）（9:5-6；9:7为小结）
4)颁布约福遍及全地（9:8-10）
5)应许不再以洪水灭世（9:11）
6)安放天虹为记号（9:12-13）
7)宣告约是永约（9:14-16；9:17是为总结）
后果：这圣约的七点可分作二部分，首三是受约人负责执行，约四乃立约者负责。由挪
亚之后的历史观之，人之罪孽有增无减，日迫满盈（参创15:16的词汇），世人在恶势力
的控制下常试图挣开神的主权，不久便有巴别塔事件发生，历史赓续下去，至末世时代
，在敌基督庞大的权势下，全天下并合起来反叛神，以致神迫不得已以基督的复临歼灭
叛神之集团，虽不是全地洪水，却也是全地性的审判。
完成：挪亚的约在本质上是保守的约，亦是救赎的约〔注14〕。在亚当之约下，人大大
失败，不可收拾，才有挪亚之约挽回颓势，试图救赎世人。救赎非只指属灵上言，而是
整个生命的改变，是人生观符合神的心意，后来挪亚的子孙失却神的祝福，乃因自甘堕
落之故，但神亦在他们子孙中拣选一子，使他成为全地之祝福，那是亚伯拉罕，以色列
人的先祖。由挪亚的约之后，神便囿限自己与一民一族往来，透过此法此民，复使全地
蒙恩。当先知何西阿预告以色列将来的复原、荣耀、救赎时，他亦引用挪亚之约的词汇
表达之（2:18；参照创6:20；8:17；9:9-10），最终使全地蒙恩。挪亚之子、亚伯拉罕
之子，就是基督，他必完成挪亚之约的“万世福业”，使地上太平盛世，再无杀人流血
之事出现，“天虹”（原文与“战弓”为同字）〔注15〕再高悬上空，象征和平普照全
地〔注16〕。
C.亚伯拉罕的约
主要经文：创12:1-3；创15；创17
对象：亚伯拉罕，代表以色列
性质：应许之约
记号：割礼
内容：洪水之后，挪亚子孙不象祖宗般是“义人”、“完全人”、“与神同行”，不久
又团结起来反叛神，意图建立一个“无神大帝国”，是有“巴别塔事件”之役（创11:1
-9），但神的慈爱仍不离开他所造的世人，就在他们当中挑选亚伯拉罕，立他为万国蒙
恩的器皿，赐他应许地，又许他后裔中必有大国出现，成为全地之福源。神与亚伯拉罕
的交往循着三条发展的路线，由拣选至立约：(1)神主权的拣选，人信心的回应：(2)神
主动的许诺，人毅然的接受；(3)神使应许成为立约，人由被动至积极完成约言。
这三条历史发展的方向亦是亚伯拉罕的约内容的启示渐进，由约的应许（创12:1-3）至
约的订立（创15:18）至约的申订（创17:2），每次神补添额外资料，使约之内容逐渐明
朗、丰富至完整。
亚伯拉罕约的内容包括三方面：
1.国家性━━“我必叫你成为大国”（创12:2a）━━这是有关以色列人后来成为一个神
治的国体。
2.宗裔性━━“我必赐福给你，叫你的名为大”（创12:2b）━━这是有关以色列人后来
后裔多如“地上尘沙”，“天上星宿”般。
3.世界性━━“你也要叫别人得福”（创12:2c）━━这是以色列人蒙拣选至终的目的，
为此，神宣布以色列人国命的保障━━“为你祝福的，我必赐福与他；咒诅你的，我必
咒诅他，地上万族都要因你得福”（创12:3）。
这三点是亚伯拉罕的约最基要的内容，日后神渐增此约的范围至臻完整，符合神拣选以
色列的计筹：
4.迦南地为亚伯拉罕之礼物（创12:7），回应上文“国家性”部分。
5.应许地为永远的礼物（创15:15；参创17:8），与第四项相同。
6.亚伯拉罕子孙众多无法数算（创15:16），回应“宗裔性”部分。
7.应许地的范围包括两河当中之地（创15:18-19），回应“国家性”部分。
8.亚伯拉罕为多国的父，国度、君王由他而出（创17:6），回应“国家性”、“世界性
”部分。
9.亚伯拉罕约为永远之约（创17:7），回应“国”、“裔”、“世”三部分。
10.割礼为承受约福的凭据（创17:10-13），与第九项同。质言之，亚伯拉罕约的内容环
绕着四个钥字：“国”（是有后来“摩西的约”及“大卫的约”）：“裔”（是有“以
色列民这“家”）；“福”（是有后来的“耶利米约”）；“地”（是有后来的“巴勒
斯坦约”）。
后果：亚伯拉罕约本是“父亲的约”，由之产生后来各约，这“父亲的约”后来又在亚
伯拉罕之子（以撒，参创26:1-5）；及孙（雅各，参创28:13-15）身上多次竖立。亚伯
拉罕的子孙在经历逐渐证实神的约言果不虚妄，先是人囗众多（参出1:7），不久成为大
国（出19:5-6）。在雅各时代，虽只有七十人下埃及（创46:27），但在摩西时人口已迫
近数百万人，在西乃山麓，这群众被立为祭司之国，成为万国蒙恩之器皿。在约书亚时
代，应许地已是他们“安居乐业”之地（书23:15）。至于“叫别人得福”方面，亚伯拉
罕的子孙还须努力。
完成：亚伯拉罕约是神救赎人类大计的一项重要宣布；接着挪亚洪水之役后，复有全地
性反叛神的巴别塔事件出现，神的审判象洪水般亦是全地性的。此后人类生存的架构产
生了新的形式，言语人种、地域分布、经济社会等将人区分，亚伯拉罕的蒙召正显出神
在人中再来一次新的““创造”，神要透过亚伯拉罕祝福人（创12:3），回应神始初造
人的目的（创1:28）〔注17〕，于是神单方面与他立血约（创15:12-21，亚伯兰沉睡，
表示他没有分在约言上作任何的承诺，整项过程全是神“一手包办”，以示亚伯拉罕的
约是无条件之约〔注18〕，是神负起执行、应验、完成的责任，若神不促成此约，劈开
的祭物便是立约者的收场），保证亚伯拉罕的家族就是万国蒙恩的途径。
在以色列人的历史中，亚伯拉罕的发展至巴勒斯坦约，大卫的约及耶利米约，故这后者
三约的完成亦是亚伯拉罕约的完成，而基督第一次降世便开始完成这“父亲的约”，在
基督第二次再临时，亚伯拉罕约遂全部完成。
D.摩西的约
经文：出19:5-6；20-23章
对象：以色列
性质：律法之约（民律之约）
记号：献祭制度（包括祭司职任，祭物及节期）
内容：摩西的约在本质上正是亚伯拉罕约的延伸，从亚伯拉罕约内的“国家部分”，神
早已预告亚伯拉罕的子孙当成为大国，然而大国的风范从何说起。在立约前，以色列人
是散沙，是奴仆，是受苦，是劳役，那有什么国度可言，但神逐步就班，在他的选民身
上塑造出一个大国来，并托付他们为地上的见证人（参赛43:10），故摩西之约的开始乃
是神记念亚伯拉罕约（参出2:24），然后借摩西的手将以色列人从苦役的处境救拔出来
，将他们带去西乃山麓，与他们立约，使他们成为“祭司国度”、“圣洁国民”（出19
:5-6），因他们皆肯遵守约言（出19:8；24:3，7），于是神遂命摩西登山，以四十昼夜
之久将这“立国宪章”向摩西宣布，从此以色列遂成为立约的国，他们也成为立约之民
，神的旨意在一群软弱人的身上作出一个大胆的尝试，可见神何等乐意用人。
这个“立国宪章”，别号“律法”，是“属灵人”的生活质素，又是数千年来维系与团
结以色列人在一起的力量。在不同时代，无论先知或君王，均靠它鼓舞人心，振奋国脉
。约西亚王时亦因在修葺圣殿的废墟中发现了它，而吹响了改革的号筒。新约时代，法
利赛人、文士、律法师均引之为国家无上的光荣。究竟这摩西之约内容是何，兹简述如
下：
摩西的约可分作三部分（出20-31章）
1)道德及属灵之律，又称“诫命”（commandments）━━诫命，统称十诫，是管理以色
列人道德与属灵的生活，神的约言先以道德律及属灵律为生活的基准，缺少这些元素，
生命只是躯壳（出20章）。
2)国泰民安之律，又称“典章”（judgments）━━典章乃民治之律，以色列人要在一起
生活，磨擦，冲突，嫉恨，仇杀，讹骗，欺诈，偷盗，妄证等势必难免，为了保障人权
之利益及促进国泰民安，这些律是金石良言，不少是挪亚之约内有关人权、生命保障之
律的延伸〔注19〕（出21-23章）。这些民治律只局限于以色列民，及适合当时的社会结
构（固然不少原则是超时空的），非以色列人可参考这些民治律，但道德属灵之律则人
人适用，因人是道德属灵的活物。事实上，如神学家J. B. Jordan言，这些以色列的国
民律原是道德属灵律（诫命）所演变出来治律，是诫命活用在社会中〔注20〕。
3)宗教礼仪之律，又名“律例”（statutes）━━“律“律例”是指以色列民如何“成
圣”之律（参利11:44-45），既然他们是祭司国度、圣洁子民，他们需懂得何谓圣洁，
如何圣洁，为何圣洁；为此，神吩咐他们建造会幕，使神能在他们当中彰显其圣洁的同
在（出25:8；29:43-46），亦借此建筑物提醒他们是罪人，务需求赎罪，蒙悦纳，显为
圣。神以“山上的样式”（出25:11，40；26:30；27:8）（代表神宝座的心意）不厌其
烦地吩咐摩西亚伦严谨遵守一切律例，好叫他们知道耶和华是他们的神（出29:46）（出
25-31章）。宗教礼仪之律在利未记有更详尽的扩充资料，诸如在什么节日内记念神的恩
典，遥望将来更美善的应验。
为了将“诫命”及“典章”（廷伸至“律例”，参出34:27，后来补添的律例也成为约言
，如创17的约言处在创15章之后）成为约言，神吩咐摩西筹备“立约庆典”（参出24:1
-12），整个过程共分七段：1)七十长老为立约见证人与国家受约代表（24:1）；2)将约
言存录为文件（24:4）；3)筑建十二柱坛为纪念碑（24:4）；4)献祭表感恩（24:5-6）
；5)宣读约书（24:7）；6)百姓接受洒血（受血的仪式）（24:8）；7)共进立约筵席（
24:11），于是约的应许成为约的正典，永不废去。
后果：摩西之约未能产生如期的效果，证明人没法靠自己的努力可获得救赎，唯一的门
径乃全靠神的恩典（参弗2:8-10）。恩典神学院名旧约教授J. J. Davis博士解释律法（
即摩西之约）有五大目的：1)彰显人的罪性与罪行，叫人知罪（罗3:19-20；参来10:3）
；2)揭露罪捆锁人的力量（罗7:8-13）；3)启示真神的圣洁；4)引导罪人到基督来，白
白获得救恩（如启蒙师傅牵引小学生般）（加3:24）；5)保障以色列国民生活的福利〔
注21〕。摩西的约是有条件及有时限的，因它是“天上事的形状和影象”（来8:5），是
“将来美事的影儿，不是本物的真象”（来10:1）。人类历史的败坏，罪恶如猛兽、如
洪水，凶残肆虐，只不停地佐证摩西之约的真实性。
完成：摩西之约是神救赎计划中的一部分，它更进一步启示神救赎的心意和法门〔注22
〕，因约言内的预表成分异常浓厚（参来8:5；10:1的“影象”、“影儿”等词汇），因
它俱有预表作用，故摩西的约便有时限，至那“影儿”的“实体”到临，此约便“渐渐
衰旧，快归无有了”（来8:13）。保罗亦以“摩西的帕子”为喻，释谓前约的“荣光渐
渐退去了”，“帕子在基督里已经废去了”（林后3:7，14），这正是基督的工作，那就
是成就律法的要求（代赎），他说：“我来不是要废掉（律法），乃是要成全”（太5:
17），摩西之约成就在基督身上，如今“近前来的人便可得完全了”（套用来10:1的口
吻)。
E.巴勒斯坦的约
主要经文：申27-30章
对象：以色列人
性质：地土之约
记号：承受地土
内容：约四十年前，摩西从神囗中领受了摩西的约，该约主要吩咐以色列人在应许地如
何彼此相处及待人接物，进而透过崇拜之礼仪提醒他们如何与神建立一个圣洁的属灵关
系，这样才显出“祭司国度、圣洁国民”的风范。惜后来他们在应许地的门槛加底斯，
因信十探子小信的报告，“过其门而不入”，反在旷野漂流近四十年之久，现今他们辗
转来到摩押平原，了望迦南应许地，上代的选民均已过去，新一代集结在约但河东，整
装待发，摩西面对这群“新选民”在“新移民入境”的前夕，回忆过去种种经历，不胜
唏嘘，境遇（包括自己不能进入迦南）没有抹煞他爱民之心，于是语重心长地向他们申
述过去神恩，及如何面对将来。
摩西仿照当时盛行之宗主国与藩属国之立约模式（suzerainty treaty），书就申命记，
内中记有关乎如何在应许地享受神恩的约言，这段苦口婆心的劝导，是为俗称“巴勒斯
坦的约”。
巴勒斯坦的约内容核心在申30章，全段由申27章起，兹分段略介如下：
申27━━“巴约”之历史背景（吩咐在过约但河后，在“初到贵境”的经历下1)立石为
约的记号，27:1；2)书写约言为碑文，以表约的凭据，27:3；3)在以巴路山筑石坛为约
记，27:4-5；4)献祭示为约而感恩，27:6-7；5)共进立约筵席，27:7；6)纪录约言，27
:8；7)宣告约言，27:9-26，包括十二项咒诅的警言）。
申28━━约的福咒（28:1-14为福言；28:15-68为咒语）；福言咒语往是立约时所定的约
言，表示若约言有遵守，立约者福祉无穷，否则祸患不停，这段福咒之话，咒诅长达福
语四倍之多，以示此约的严峻。
申29━━约的订立（约言订立格式仿效是时盛行之立约模式，分1)历史复述，29:1-9；
2)立约对象及目的；29:10-13，注意“作神子民”的立约方程式）；3)警咒的话，29:1
4-29）。
申30━━约的内容，可分七点：
1)咒诅祝福任君选（30:1）━━享受地土时的“红绿灯”。
2)被召归回应许地（30:2-4）━━间接预言先被咒后蒙恩。
3)人囗增多胜以前（30:5）━━末后之福尤胜先前。
4)内心污秽尽除掉（30:6）━━预言“全家得救”，在“新约”效果下得应验。
5)选民仇敌全受诅（30:7）━━弥赛亚在地掌王权时。
6)神的诫命必听从（30:8）━━成就在新约应验时。
7)生活所需绰有余（30:9-10）━━在“天国”内的丰富。
接着是邀请受约的话（30:11-18），并呼天唤地为证（30:19-20），以示约的遵行决定
现今的福乐。
后果：巴勒斯坦约源自亚伯拉罕约内有关地土部分，神的启示是递进式的，有关在这应
许地土上如何享受它，亚伯拉罕所知远不及摩西，但摩西又不及约书亚，在后者（他常
以巴勒斯坦约言劝告以色列人，参出23-24章）的时代，应许地虽笼统说来已归以色列人
占有（书11:23），实际上仍有甚多“未得之地”（书13:1；23:1，5）。不久以色列人
还与迦南人同化起来，进入黑暗的士师时代。此后，以色列人在应许地少享平安，仇敌
环伺左右，没有一刻安息，至大卫与所罗门时，以色列人的版图虽一时无俩（王上4:21
，24），但仍离开应许地的范围差之甚巨（参创15:18-21；民34:5；书15:4，47；结47
:15-20；赛27:12）。所罗门后，国家分裂，以色列人那能享受在应许地所应享的安息。
加州门诺神学院教授E. A. Martens谓当“地土”与“安息”连在一起时，这安息乃非精
神上或属灵上而言，而是政治性或国治性方面（参申12:9-10）〔注23〕。再过不久，他
们罪恶满盈，没有遵守摩西约内有关享受地土的条例，结果北国先亡于亚述，南国相继
在巴比伦人手下败亡，在巴比伦七十年的奴役，只再次证明巴勒斯坦约的确实（参利26
:35；耶29:10）。从此，以色列不能真正享受活在应许之地的福乐（如申28:1-14）虽然
他们在主前536年归回故乡，重整家园，但他们在后来的境遇，如在主历70年后开始在万
国中抛来抛去，直至1948年5月14日），只屡次证实巴勒斯坦约的咒语果非虚言（申28:
25，63-68；另参但9:24-27）。
完成：圣经多处称“应许地”为“耶和华的地”（赛14:2；结36:20）、“荣美之地”（
但11:41）、“圣地”（亚9:12）、“自己圣地”（诗78:54）、“他的地”（亚九16）
、“雅各家原有的产业”（俄17）、“我地”（何9:15）、“我的地”（结38:16）、“
你的地”（诗85:1）等不赘，可见这块地土是神的居所，亦是神之选民的居所；他们在
应许地就表示他们在巴勒斯坦约的祝福中，他们在应许地之外即表示他们在巴勒斯坦约
的咒诅内。E. A. Martens考据，近东诸国的宗教传统视国土与国神息息相关（如巴比伦
城是国神Marduk的居所；挪亚们则是埃及国神的圣城），人在（应许地）即神在，人离
开国土即人在神之咒诅中〔注24〕。历史证明自主前586年及主后70年，他们因背约之故
被神管教，在万国中抛来抛去，凡一千九百年之久，正应验摩西及先知耶利米的预言（
申28:25；耶24:9；29:18；34:17），直至1948年5月14日，以色列宣布独立，那只是巴
勒斯坦约应验之前奏，但巴勒斯坦约的应验必在基督复临之后，在那时以色列已经历“
全家得救”的恩典，完成“新约”的约福，而他们必在神的礼物━━应许地━━尽情享
受神给他们丰富的恩典，因应许地就是弥赛亚国的国土，这个情况正是众先知的预言（
参赛11:11-12；14:1-3；27:12-13；43:1-8；49:8-16；66:20-22；耶16:14-16；23:3-
8；30:10-11；31:8；31-37；结11:17-21；20:33-38；34:11-16；39:25-29；何1:10-1
1；珥3:17-21；摩9:11-15；弥4:4-7；番3:14-20；亚8:4-8等），到那时，巴勒斯坦地
也回复类似伊甸园时的景况。
F.大卫的约
主要经文：撒下7:8-16；代上17；诗89
对象：大卫，代表以色列人
性质：国度之约
记号：宝座上的君王
内容：在士师时代，士师的工作正是后来朝代君主政制体系（dynastic kingship）的先
锋〔注25〕，故在撒母耳时，这类国家体系的呼声愈更嘹亮，此种声浪其实早在亚伯拉
罕约内潜伏（参创12:2；17:6），更在申17:14清楚预告，只是在撒母耳老迈时，选民意
欲模仿外国的国制，苦求撒母耳立君王（撒上8:7，20），撒母耳苦劝无效（撒上8:10-
18），无奈为他们选立了扫罗，在吉甲与他们举行“立君之约”的仪式（过程亦模仿当
时宗主藩属国之间所谛订的条约格式，有1)序言，撒上12:1-5；2)历史陈述，12:6-12；
3)基本约言，12:13-14；4)咒语宣告，12:15；5)见证约言12:16-18；6)承诺，12:19；
7)祝福与警告，12:20-25，但严重声明神才是他们的王（撒12:12）。
扫罗登基后旋即表现其“卢山面目”，僭越祭司职任、刚愎固执、违抗神命（撒上13-1
5），结果神另选贤明，大卫应召，神亦借着他的手惩罚了不少罪恶满盈的迦南人，使大
卫的版图与权柄，在以色列国史上留下最辉煌的战绩，就他在王宫自忖神恩时，心起意
念欲为神兴建圣殿，此举在当时正表征神明之权柄尚在君王之上〔注26〕，这是大卫一
番爱神之心意。无奈神以他为开国元勋，血腥味太浓（代上22:8），不宜建造平安的殿
，但亦因他是一时无俩爱神的人，遂向他应许日后的祝福，是为“大卫的约”，共分五
点（撒下7:8-16）：
1)坚定选立他为选民国之君（撒下7:8）━━回应亚伯拉罕约之言（参创17:6，16；35:
11；49:10；民24:17-19）。
2)坚定必应验巴勒斯坦之约（7:9-11）━━有关杀敌与享受地土的安息。
3)坚定后裔之国与位至永远（7:12-13）━━从大卫之子（所罗门）至弥赛亚国（永远之
国）（“永远”一词在本章共出现九次，回应亚伯拉罕约有关后裔及国度直至永远这方
面的预告）。
4)坚定慈爱不因人罪而改变（7:14-15）━━大卫子孙虽会犯罪，但不因此而废掉约言，
只是犯罪者需受报应，此点回应巴勒斯坦约有关咒诅方面之约言。
5)坚定大卫家国位直到永远（7:11）━━此句开始直接指向大卫（“你的”），“家”
（bayit）在上下文意指朝代（参7:12，16，19，26，29），此点约言（照启示渐进真理
下）补添先前给亚伯拉罕、摩西等约之应许，君王来自大卫家族，直至永远。“国”则
指国度，包括国土与国民，回应摩西的约与巴勒斯坦约。“国位”却指国权，回应摩西
时代（参民24:7，17-19）及先知时代（参赛9:6；11:3-5；16:5；22:20-23；但2:44；
7:13-14；亚9:10等不赘）的预言。先知耶利米用很详尽的诠释将“大卫的约”连到“亚
伯拉罕约”身上去（23:5-8；33:14-26），他的注解值得细心察研。
质言之，在本质上，大卫的约是：
1)永远的━━照旧约神学言，永远乃指应验之时（如摩西之约亦称为永远的约），表示
约言必然成就。诗89:28-37与诗132:11-14，诠释大卫的约为不能废弃的约时，乃是根据
此约的永远性质而作诠解的（参28-29; 35-37等节; 另参赛55:3）。大卫的国度固然先
在地上（应验在弥赛亚国度内〔参赛9:6; 耶33:17-22; 结37:25〕，这是“永远的极限
”，后来变为永远的国，参林前15:24; 启11:15）。
2)无条件的━━旧约七大圣约皆是无条件的，但人的罪行便否绝了该人享受那些约福，
约款不能因此取消，因约是誓许（如亚伯拉罕约称为永远的〔创17:7，13，19〕，但未
受割礼的人则破坏了该约〔创17:14〕，可是并不影响约言的前进，大卫的约亦如是，虽
然后来选民犯罪，甚至国家灭亡，但那仍未能抵消约的效能〔注27〕，正如代下21:7所
言：“耶和华却因自己与大卫所立的约，不肯灭绝大卫的家，照他所应许的，永远赐灯
光与大卫和他的子孙”（另参诗89:35-37）。
3)国家性的━━大卫之约是与大卫家订立，国度由此家而生，他们国家宝座上的君王就
是大卫的约生效之时，宝座失却，君王灭亡，那是国家被神用杖责打之时，此处神以其
王权认同大卫的国权，意说大卫的宝座就是神的宝座〔注28〕，如代上28:5（“所罗门
坐在耶和华的国位”）、代上29:23（“所罗门王坐在耶和华的位上为王”，将“所赐”
二字删除，将下文“作王”插入“位上”之后）、代下9:8（“你坐在他的国位，为耶和
华你的神作王”）、代下13:8（“大卫子孙手下所治耶和华的国”）等所记，神终于以
合他心意的人为他在地上的代表，治理他的国，诚如A. W. Pink言：神以人肉眼可见的
宝座认识神的国权，故坐在宝座上的便称为“受膏的仆人”〔注29〕。
再质言之，大卫之约以三钥字表达：“家”、“国”、“国位”，这就是此约的核心。
后果：神以拣选的主权与大卫全家订立国度之约，神以父子的称号将大卫之后裔呼为“
我的子”（撒下7:14），这正符合是时盛行神人立约的程式。以色列本称为“神的儿子
”（出4:22），现今这衔称转移至大卫的后代身上（弥赛亚被称为“神的儿子”及“大
卫之子”，参罗1:3-4）。大卫骤然接受此约，颂恩之情溢于祷告言词之内（撒下7:18-
29），他喜极而呼叫“这（指“大卫的约”）正是世人的法度啊！”（撒下7:19，中译
是问句：“这岂是人所常遇的事”，“事”字原文torah应译作“律法”、“训词”、“
法度”或“宪法”，“岂是”及“常遇”是为配合问句而添上的补字）〔30〕。大卫接
获这约的启示（撒下7:27），灵慧大开，顿时明白这约是神治理世人的秘桫，由之天下
人民受惠无穷，是故作出如此的感颂！
此后，在以色列国有大卫这般灵慧的人凤毛麟角，他的儿子所罗门虽曾领受神向他坚立
“大卫的约”（代下7:12-22），毕竟他的灵命离父王太远，未能更进一步在其宝座（即
神的宝座）实施神的国权，国家的前途日走下坡，以后众王更不济，至终在巴比伦手下
全国灭亡，应验了耶利米先知的一席话（“他后裔中再无一人得享通，能坐在大卫的宝
座上治理犹大”，22:30）。
完成：若大卫之约是永远的、无条件的及选民性的，这约必要在大卫后裔中一人得应验
，这应验的人物，称为“细罗”，亦即“那应得的人”（创49:10；结21:27），早在众
先知的囗中多有预述，他亦名“神的弥赛亚”、“大卫的苗裔”、“神的儿子”（参赛
9:1-7；11:1-5；耶30:4-11；结34:23-24；37:24-25；摩9:11-15；诗2:6-8），他就是
后来的耶稣基督。
大卫之约的应验在乎弥赛亚能否满足这约背后的三个条件：他是否拥有大卫后裔的肉身
资格；他的工作表现是否能满足父神的要求；他服侍的世代是否接受他，这样耶稣基督
遂照着大卫之约所预告，降生在人间。当天使向马利亚报喜讯时，他只宣布大卫之约的
核心内涵（参路1:32-33的三钥字：“家”、“国”、“国位”），耶稣以圣灵感孕之法
诞生约瑟之家族，越过耶利米书所记那“哥尼雅的咒诅”（耶22:30，中译应没有“算为
”二字），稳固地要坐在大卫宝座上，复兴以色列国的国权（参徒1:6），只等待国家首
领对他的态度如何（即如何回应耶利米约〔31:31-33〕的要求）。历史的发展证实以色
列人“不要耶稣作他们的王”（路19:14，27），他们宁服管于该撒（约19:15），他们
宁要巴拉巴（可15:11），也不要耶稣欲赐与他们的国度。大卫之约的“杖责”遂落在当
代人身上，致有70年时全国灭亡（如主前586年的“杖责”般）。
今天耶稣只在父神右边的宝座及信徒内心作王（罗5:17；来1:3；10:12）（这天上的宝
座不能将之解作大卫的宝座，如甚多学者认为大卫之约不是无条件而作的解释〔注31〕
，如彼得所言：“天必留他，等到万物复兴的时候（即禧年国时）”来到（徒3:21），
亦如希伯来书作者言：“从此等候仇敌成了他的脚凳”（10:13），又如雅各言：“此后
我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕”（徒15:16），大部分的学者（不论末世论立场如
何）皆认为“大卫的帐幕”就是大卫的国度〔注32〕，这样，大卫之约便在耶稣再回地
上时全部应验，那时他的“国权必从这海管到那海，从大河管到地极”（亚9:10；另参
赛2:2-4；11:3-5；66:18-21；何2:18-20等不赘）。
G.耶利米的约
经文：耶31:31-34；32:27-44；结11:17-20；36:24-31。
对象：以色列
性质：救赎的约
记号：圣餐
内容：神的选民自大卫与所罗门的黄金时代过去后，国威日走下坡，各王皆不守约爱神
，虽曾先后有希西家（729 B. C.）及约西亚（621 BC）两度宗教改革，但那只能使罪毒
稍有顿挫，不久又故态复萌，拜偶像之风死灰复燃，神在此时兴起先知耶利米责备他们
，在一连串十篇讲道之最后一篇内，又称“安慰之书”（30-31章），神借着先知向选民
启示，神在“杖责”中有慈爱，在审判中有祝福，在苦痛中有缠裹，在分散中有复原，
在罪坑中有赦免，因“神要作他们的神，他们要作神的子民”（立约之言，参30:22；3
1:1），神的慈爱永不离开他们（31:3，20）。
这篇讲道的核心就是“耶利米约”（31:31-34），全篇信息共有七个分题：
1)预言归回应许地（30:1-3）━━回应巴勒斯坦约。
2)预言患难中获救（30:4-11）回应巴勒斯坦约咒诅部分及大卫约。
3)预言痛苦后复原（30:12-17）━━回应巴勒斯坦约。
4)预言仇敌尽歼除（30:8-24）━━回应巴勒斯坦约及大卫约。
5)预言永爱与永安（31:1-6）━━回应巴勒斯坦约。
6)预言普世性归回（31:7-30）━━回应巴勒斯坦约（注意本段强调“父子”之亲的立约
关系，如在大卫约内的宣言, 31:9，20）。
7)预言新约取代旧约（31:31-40）━━包括新约的内容（31:31-34；新约的保证，31:3
5-37；新约的永城，31:38-40）。
在充满有关选民将来命运的预言中，蕴藏着一个神与选民订立的新约；在神的救赎计划
中，新约是最完整的一项设计，是神的灵入人心内进行洁净，内住，并觉醒的作用，使
人能遵守神的律法，完成神的计划，满足神的心意。
按结构言，耶利米约（31:31-34），又称新约，共有七点主要内容：
1)新约生效时是在将来的（31:31）━━“日子将到”一言（在耶利米书共出现14次，在
其它出卷则少见，参撒上2:31；王下20:17；摩4:2；8:11；9:13）乃预告全约的全应验
时乃在将来。在承接上文看来，那是选民国已归回，安然居住在自己的业地（30:3，10
，18；31:8，12，23等），并经历“雅各大患难”的痛苦（30:7），神的选民受完神的
管教后便会蒙恩得救。
2)新约是与选民国订立的（31:31）━━“以色列家和犹大家”乃指选民国，他们是受约
人，是约福的承受人；亦因为是他们背弃了前约，致神才与他们另立新约，是永不能废
弃的。
3)新约是一项簇新的立约（31:31）━━“新”字（hadash）意可指“新鲜”（哀3:22）
或簇新（出1:8；申32:17；撒上6:7），此处若与上文（31:22）及下文（31:32）作比较
，可见这是“没有先例的新”，“与众不同的新”，“前所未有的新”，“空前绝后的
新”之意，以西结先知亦预告神将以“新心”、“新灵”赐给选民（参11:19；18:31；
36:26）这是先前没有提及的。
4)新约是故意取代旧约的（31:32）━━旧约（指摩西的约）是选民违背的，不是那约在
本质上有瑕疵（摩西的约是神颁赐的），而是受约人有问题，但人不可更换（神永爱选
民的约束），故只有在约言应许设计上有所改变。
5)新约是强调内心守律的（31:34）━━“律法写在人心内”是圣灵的工作（参结11:19
-20；18:31；36:26-27），此点预言将来圣灵内住人心的职事，没有他，人永远不可能
明白神（参约14:26；16:13）。
6)新约是论全地认识神的（31:34上）━━人人皆认识神是新约条款内一项非常崇高的目
标，部分的应验在此约宣布后、十架完成后、圣灵降临后已相继不停地实现，但全部（
亦是全地）的应验仍待将来。
7)新约是解决罪孽罪恶的（31:34下）━━罪的问题一日未解决，全地人认识神只是一个
“幼稚的梦想”，故全约的高峰乃是要对付这问题，这样才显出神在新约内为人幸福而
设立救赎的智慧。
按性质言，新约特质有五：
1)新约是国家性的━━神救赎计划（祝福全地大计）乃透借选民国而进行（参创12:3）
，故他们有荣耀先尝神恩（如摩西的约，参罗3:1-2）或救赎之恩（参约4:22），只是在
耶稣时代，犹太人因拒绝他是基督之故，结果反被神暂撇在一边了（参罗11:11上，17上
），于是救恩便转到外邦人去（参罗11:11下，15，17下），正如基督亲囗说：“那在前
的（以色列）要在后，在后的（外邦）反在前了”（太19:30；20:16）。
2)新约是簇新的━━“新”的意义一方面表示与众不同，与前颖异，亦表示取代之意（
参“不象”，“不再”等字。“新”不是反对“旧”，而是成就“旧”的，故此“新”
亦是表示“最后”的这意义。
3)新约是属灵的━━新约主要条款乃属乎三诀窍：有关神的律法、神的知识、神的赦免
，故此强调属灵部分，是以与前约在方向上有所不同。
4)新约是永远的━━新约是神永久性解决罪的问题之约，故是永约（参耶32:40；50:5；
赛55:3；61:8；结16:60；37:26）。神学家O. P. Robertson云：以色列诸约皆称为永约
，但“永”乃指达至目的方面之意，它们皆在“新约”内找到满足，故便停止了〔注33
〕。
5)新约是无条件的━━整个立约过程全是神先采主动，句语如“我要”、“我与”、“
我将”、“我写”、“我作”、“我放”、“我赦”、“我不记念”等正显出这约之单
方面成立的无条件性质；再且此约将要取代旧约，是神无附带条件的设计，就是这无条
件之特性，“各人再不用教导自己的邻舍，和自己的弟兄”，在神的时间安排下，这约
必定成就。
后果：耶利米约亦是源自亚伯拉罕约，因“先祖的约”述及万国蒙福部分，此部分集中
在属灵上的恩福，非以色列人（万国）只能在属灵上进入此恩福，因他们不能承受地土
，亦非大卫之后裔，国度君主也不能由他们而出。
此约订立后，不久以色列家破国亡，故耶利米约带给选民国甚大的盼望，靠此他们不断
务求复国，意欲祭司之国得以重建。玛喀比家族或玛喀比王朝正朝此方向行，惜灵命未
符合约的准则，致屡不成功。再过不久，在旷野中有人呼喊“天国近了，你们应当悔改
”（参太3:1-2），这人谙熟大卫的约及耶利米约，亦深知这两约彼此间互相连系的关系
（大卫之国的成立在乎属灵要求上是否满足），他就是施洗约翰（参看他父亲对亚伯拉
罕约、大卫约、耶利米约等的认识，路1:67-79），他的呼喊亦为耶利米约珥路。一日他
遇见耶稣，立刻喊叫：“看哪！神的羔羊除去世人罪孽的”（约1:29），这就预告新约
接近应验之时，这时代性的介绍早在以赛亚的预言内出现（53章）。再不久，耶稣上十
架，完成新约核心要旨三分一（除罪部分），另一分在约五十日后圣灵降临时亦有开始
的应验（将律法写在内心，新灵住在人心），其余一分（全地上皆认识神）则要在禧年
国内（即弥赛亚国）才能应验。到那时，新约的三重点遂告大功完成了。
完成：耶利米约，即新约，又称为“完成的约”，因它将神给选民之诸约（如亚伯拉罕
约、摩西的约、巴勒斯坦约、大卫的约）带至完全、成就的段落，是以众先知在预告新
约应验时，常亦附带提及其它众约之应验（如耶32:37-41；结11:16-21；34:20-31；36
:22-38；37；21-28等不赘）。
“新约”开始完成乃在十架之日，是以十架前夕，主耶稣与门徒设立圣餐，以共进立约
之筵席宣布新约开始应验（参太26:28；可14:24；路22:20），至于新约其它的条款（如
新灵住内心）也相继逐步应验，但全部的条款则要在主再来后，在其弥赛亚国度内才全
体成就，是故主在宣布新约开始生效时，他亦同时宣告“直到我在我父的国里”（太26
:29）才是应验之期。保罗因此亦在诠释此约的记号时宣告：“你们应当如此行；为的是
记念我……直等到他来”（林前11:24，26），到那时，人不再用记念主，因他会在地上
执掌王权，“从这海管到那海，从大河直到地极”（亚9:10）；到那时，认识神的知识
会遍满全地，如水充满海洋般（参耶31:34；赛2:3；11:9；哈2:14）。
七、总结论
“约”是神救赎世人的计划，是神精心设计的成果。“约”一面显出神的智慧，一面彰
显神的恩典；智慧表显神的属性，是内在的；恩典固然流露神的属性，但达及于人，故
是外显的，是神顾念人时所表达之慈爱。
圣经的七大圣约虽重点有别，然它们皆有甚多共同点：
1)众约皆是永约，因这是神从永远到永远的救赎计划（因今日世上罪行仍然猖獗，显然
各约仍待将来完全应验期）。
2)众约皆共指一个目标，将人带至幸福的归宿。
3)众约皆完成在基督身上，因只有他才能满足每约内的属灵要求，而人因信称义亦源自
第一约内。
4)众约皆是全地性的，虽有些需透过一些媒体（如以色列人）才能表达出来，然而最终
目的是要天下蒙恩，神人合一（于是才有“向万国传福音”的吩咐）。
5)众约皆归一于同一个有机体，每约互相缔结相连，如葛藤般编绞在一起，如唇齿般息
息相关，先后吻合，彼此配合，后者则扩大补充先前的，直达完成神的旨意〔注34〕。
书目注明：
〔注1〕： L. S. Chafer, Systematic Theology, Dallas Seminary Press, 1947O
, 1975, p. xxxii.
〔注2〕： G. L. Archer, "Covenant," Evangeical Dictionary of Theology, ed.
W. A. Elwell, Baker, 1984, p. 276; M. Weinfeld, "berith." Theological Dicti
onary of the Old Testament, II, Eerdmans, 1975, pp. 253-255.
〔注3〕： Robert Young, "Covenant," Young's Analytical Concordance, APA, n
. d., p. 208.
〔注4〕： Nelson's Expository Dictionary of the Old Testament, ed. M. F. U
nger, W. White, Nelson, 1980, p. 83.
〔注5〕： M. Weinfeld, "berith," TDOT, p. 255
〔注6〕： 同上引第278项。
〔注7〕： W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testame
nt Covenants, Nelson, 1984, pp. 34-35.
〔注8〕： O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants, Baker, 1980, p
. 69.
〔注9〕： George Bush, Notes on Genesis, I, James & Klock, 1860O 1976 r, p
. 98.
〔注10〕： 唐佑之着，“清晨的眼睫”，证道出版社1975年版第30页。
〔注11〕： 与W. J. Dumbrell着同上第34页表同感。
〔注12〕： O. P. Robertson, p. 86.
〔注13〕： 同上书第73页。
〔注14〕： 同上书第111页。
〔注15〕： Gerhard von Rad, Old Testament Theology, Harper, 1962, p. 130.
〔注16〕： Gerhard Von Rad, Genesis (Old Testament Coumentary), Westminster
, 1961, p. 134。神学家W. J. Dumbrell从“巴比伦创世纪”（Enuma Elish）引述巴比
伦神Marduk战胜诸神后便高挂战弓于天上，作为星宿之一，以示从今而后太平盛世至永
远（参氏着上引书第29页）.
〔注17〕： W. J. Dumbrell上引书第63, 78页。
〔注18〕： Jacob Jocz, The Covenants: A Theology of Human Destiny, Eerdmans
, 1968, p 23; Jerry L. Townsend, "Fulfillment of the Land Promise in the Old
Testament," Bibliotheca Sacra, 142:568, Oct-Dec, 1985, p. 323.
〔注19〕： O. P. Robertson, Covenants, God's Ways with His People, Great Co
mmission Publications, 1987, p. 35.
〔注20〕： James B. Jordan, The Law of the Covenant, Tyler, Texas: Institut
e for Christian Economics, 1984 pp. 199-200.
〔注21〕： J. J. Davis, Moses and the Gods of Egypt, Baker, 1971, p.197.
〔注22〕： O. P. Robertson, The Christ of the Covenants, p. 186.
〔注23〕： E. A. Martens, God's Design: A. Focus on old Testament Theology,
Baker, 1981, p. 107.
〔注24〕： 同上书第101，109页。
〔注25〕： W. J. Dumbrell, p. 130.
〔注26〕： 同上书第142页。
〔注27〕： 德国神学家M. Weinfeld穷究是时近东诸盛行之国际条约，发现当近东大国
赐福小国时，如分让地土，往不因小国后来没遵守条约而将之收回，可见他们亦视所赠
赐的礼物乃无条件的，参氏着"The Covenant of Grant in the O. T. and in the Anc
ient Near East," Journal of the American Oriental Society, Vol. 90, 1970, pp
189-196,另参W. C. Raiser, "The Blessing of David: Humanity's Character," in
The Law and the Prophets, ed. J. H. Skilton, Presbyterian & Reformed, 1974,
p. 307; O. P. Robertson, The Christ of the Covenants, pp. 246, 248; W. J. D
umbrell, p 150。
〔注28〕： O. P. Robertson, The Christ of the Covenants, p. 250.
〔注29〕： A. W. Pink, The Divive Covenants, Baker,1973O , 1983, p. 220.
〔注30〕： 详论此句的译法及神学涵义，参T. E. McComisky, The Covenants of Pr
omise, Baker, 1985, pp. 21-23; W. C. Kaiser, Toward an Old Testament Theolog
y, Zondervan, 1978, pp. 154-155。不少英译本如KJV, NASB, NEB与中译相若。
〔注31〕： 如A. W. Pink, pp. 239-241; O. P. Robertson, Christ of Covenants,
p. 251; Jamieson, Fausset and Brown, A Commentary, Critical, Experimental a
nd Practical on the Old and New Testaments, William Collins, 1868, II, p. 23
5及赞成无千禧派者的意见，如Louis Berkhof; G. Vos; O. T. Allis; B. B. Warfiel
d; A. A. Hoekema; J. E. Adams; W. Hendriksen; W. E. Cox等不赘。
〔注32〕： 如W. J. Dumbrell, p. 154; J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom
, Dunham, 1959O , 1966, p.205, C. L. Feinberg, The Minor Prophets, Moody, 19
48O , 1976, p. 123.有些犹太人他尔根译本甚至将“帐幕”改为“国度”，参R. S. C
ripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos, SPCK, 1969,
p.270。
〔注33〕： O. P. Robertson, Christ of the Covenants, p.278.
〔注34〕： 与上引书第63页表同感。
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发帖数: 1776 | 13 第十二课
论时代
━━神的管家计划
一、序言
改革神学院名旧约教授W. Van Gemeren博士正确地指出：神在不同的世代逐步完成其救
恩大计，直至万物皆获得复兴之时，而每一时代总有神作为之特色，与其它时代有别〔
注1〕，但这只是单方面的行动，因在人方面，神向人亦有所要求，人故要向神的吩咐负
上责任，如此才能达成神的计划，所以历世历代属神的人皆可称为“神奥秘的管家”，
“所求于管家的，是要他有忠心”（林前4:1-2）。
过去与现在，不少人对“时代论”这神学课题仍有不少混淆不清，而致误解深种，进而
敌对、漫骂及摒弃，至为惋惜。本课试图解释“时代论”是一门正统的神学教义，对明
白整本圣经的神学信息、神对世人的要求与其管理世界的旨意，大有裨益。
二、“时代”的定义
“时代”一词表面看来似与时间有关，然而从圣经神学观点看，“时代”是一个“神的
管家法制”，兹从三方面探讨“时代”的定义。
A.英文的字义
“时代”（dispensation）乃从拉丁文“dispensatio”（意“分派”）演绎而来；由此
，“时代”这词可包含三个意义：1)分配工作的行动；2)管理工作的准则；3)要求尽职
的安排。故此，时代论乃是神在某段订定的时间内，据自启示渐进的原则向人实施的一
项“管理系统”〔注2〕。易言之，时代论乃是一个迎合时代潮流的“管理法”。
B.圣经的用途
1.旧约的观念━━在旧约神学思想下看，“时代”一词正源自旧约的管家观念（如创15
:2；39:4；43:16；代上28:1等），这些管家皆在他们的主人管理下承受职责，并为主人
忠心完成吩咐（如以利以谢忠于亚伯拉罕；如约瑟忠于法老；大卫之臣仆忠于大卫等不
赘）。管家的职守与主人之管治法有关，而主人之管治法亦因时遇而有异。
2.新约的字义━━“时代”之希腊文（oikonomia）是由oikos房子，及nomia“律法”、
“管理”、“规律”、“筹划”二字组成，全字可译成“家务的管理”，此字在新约共
出现廿次，译法有多款：(1)oikonomos：九次译成“管家”（路12:42；16:1，3，8；林
前4:1，2；加4:2；多1:7；彼前4:10；一次译“管银库”（罗16:23）；(2)oikonomia：
三次译成“管家”（路16:2，3，4）；二次作“安排”（弗1:10；3:9）；二次译“职分
”（弗3:2；西1:25）；一次为“责任”（林前9:17）；一次是“章程”（提前1:4）。
由此，“时代”一词强调三方面的重点：(1)管家的职责；(2)职任的安排（包括职任的
章程、准则）；(3)职务的时限。
3.蒲草文献的用法━━据希腊文字源学大家Moulton及Milligan二人的考究，oikonomos
或oikonomia这两词常出现在蒲草文卷内，往用作指定那些管理家务（包括财务、教育及
产业）的人〔注3〕，故可译作“管家”、“管账”。此字在纸草文物内惯指职务的“管
理法”。
C.综合意义
由上文之讨论，从字义角度言，“时代”此字在英文、新约原文、草卷文等所集结的意
义，皆指出它在新约内的用途有数个重点：1)管理（十三次）；2)职任（三次）；3)时
间表（三次），而以“时间”及“表”二字的组合最能显出其实意，因管理（本身已附
带职责的含意）的步骤或方法是关乎在定规的形式内要求遵守服从（从“表”字可见）
，而在某段时间内实施（从“时间”字表达）。换言之，“时代”这神学用词乃指神在
一段时期内以特别的方式与人（管理）交往〔注4〕，如此“时”与“式”是“时代”的
钥字，而“管家主义”正是““时代主义”的代名词。
从神学角度言，“时代”这字的“管家意义”与五个相连观念有关：1)“管家”字显出
主仆之关系（如路16:1），主人发施号令，仆人须遵守服从（路16:2）；2)“管家”亦
显出受托的责任（如路12:42下；林前9:17；弗3:2；西1:25）；既有职责在身，受托者
须忠心办理，并警醒去作（路12:37，42上；林前4:2）；3)倘仆人对主人不忠不义（路
16:8），仆人遂不能再作管家（路16:2），可见仆人之职乃带有期限（参路13:6-9的“
三年期”；路12:42的“按时”分粮；另参加4:2；提前1:4）；仆人失职可随时受主人解
雇（路12:2，3）及受罚（路13:6-9的“砍了”；另路12:45-46）；4)仆人撤职后，主人
另需雇用别个仆人，在新仆的新管理法下，另一管理时期又再开始；5)管家所管的是神
的奥秘（林前4:1；弗3:2；西1:25），故一切的筹划、定规皆在神的全智中，人无法猜
揣，除非神向人启示，人才明白神的心意，管家就是将神的心意向人宣告、显明、分解
的受托人。
D.定义
“时代论”或“时代主义”按性质言是一个“管家主义”或“管家时期主义”，故神学
家Thomas S. Piper建议以“管理关系”（governing relationships）为代名词〔注5〕
；C. C. Ryrie则建议以“管理组织”（economy）替代之〔注6〕；但不管其代名词如何
，简言之，“时代”是“在神的旨意中一个显著的行政管理蓝图”，是“神对世人的一
项管家计划”，这是时代神学的定义核心。
故此，时代论可有三方面的强调，彼此亦互相关连：
1)由神而看，时代论是一个管理法━━是神的管家计划，
2)由人而看，时代是一个责任感━━是人尽职的本分，
3)由世界看，时代论是一个历史期━━是按境遇需要而更换。
三、与“时代”相连的神学观念
时代论是一类由多处的圣经真理归纳而成的神学系统（如“三位一体论”，“代罪救赎
论”等亦是由归纳法演绎而来的系统神学），源自五个神学前题：
A.时代论的世界观━━时代论视世界如神的大家庭（household-world），由神作“家主
”，选召适当的仆人，用他定规的方法，派他管理世界（“世务”）（此点将“主仆关
系”说明）。
B.时代论的启示观━━时代论视神的启示是递进的，是神在不同的历史时期内，按其规
定的管治法，将其心意按部就班式向人启明（如太21:33-40的凶恶园户比喻内，有“仆
人”、“别的仆人”、“儿子”等说明神的管治法因时而异，而启示的教导乃循着历史
时序而前进）（此点强调“心意”与“时间”的配搭）。时代论极强调神在人类历史中
逐步将其心意向人显现，所以时代论严格说来是一个“历史启示的管家职务进展论”〔
注7〕。
C.时代论的神治观━━时代论视神管治世界的法则在乎人对其启示观念的认识而定（如
家长向其儿女在不同成熟时期而定准其管治之法，参加3:23；4:1-3所表达的观念），因
此神便给人对其启示有多少认识的考验，亦即试验其信心或责任感的程度，使人能增进
对神的认识（此点将“治法”与“时间”连在一起）。
D.时代论的祸福观━━时代论视神是公义与慈爱的神；他既要求人活在他管治下，遂也
要求人对他绝对顺服，服者蒙福，逆者遭判（此点将“施令”与“责任”连在一起，亦
回应巴勒斯坦约的预告，参申30:15）。
E.时代论的神旨观━━时代论视神是永不改变的神（immutable），因这涉及神的本质与
属性；可是在管治法方面，神可在不同的时代以相同或不同的方法“善管”世人（如有
“神后悔”一词，是法则非本质的改变），但总以自己的荣耀及世人之幸福为最终目的
（此点将“计划”与“目的”连串一起。）
四、时代论的管家主义
时代论的神学溯源来自圣经中的管家观念，这管家观念有五方面的特色，这些特色亦是
时代论的前题。
A.管治的方法━━时代论先强调世人的管家责任。起初神与亚当在伊甸园立约，神以主
人的身分吩咐亚当作为仆人（创2:15），并说明尽职的福乐及失职的后果，亚当欣然听
命，那时神传达意旨是直接的，不用第三者为媒介转达之。这管治法可称为“直接神治
法”。
B.管法的转换━━及至亚当失职后，神与世人仍存主仆关系，但因这关系有了隔膜，神
治理人的方法便有所更换；后来他以律法传达其心意，人遂要向这颁布的律法负上服从
之责，才能享受听命的福分；否则便需负上悖逆的后果。
耶稣基督降世又另再说明神管理世人的法则有了更变。基督道成肉身显示律法为管治之
法至此暂告一段落（参约1:17；太11:13；加4:3-5），此后信靠基督在十架上代死的功
效乃成为新时期的得救法门（参徒13:39），管法的转移并非说神的救赎法有了更改，而
是说神成就救赎的法门不同（如十架前救赎是往前看，十架后是往后看），这非说神的
作为千变万化，而是神视人对他的启示心意作如何程度的反应而定。改革家加尔文虽写
在恩约神学或时代神学发展至较健全的系统前，他的话仍铿锵有力：“若管家管教小孩
用一方法，小孩成幼童又以别法，幼童为少年又另法，少年变青年又一法，这不能说管
家前后矛盾，只说其管法视时代需要有所变换，然而宗旨始终如一，引导人至神的救赎
恩典去”〔注8〕。
C.管家的责任━━在每个管家时期内，管家的责任可有异同。先前时代，可有些一般性
（general）的责任原则移迁至下一时代，而每时代固有该时期独特（specific）的责任
。
责任是一个考验，尽职与失职皆带来两极端的结果：祝福或咒诅，人对责任固有选择接
受或拒绝的自由。在每一时代内，人的责任与神的启示相连，神如何启示，人便如何负
上由启示而来的责任，故启示的传达亦是责任的传递，启示有深浅多寡，责任亦如是。
D.管法转移的原因━━神在历史上有多次“时代性”的大审判（如亚当的审判，创3:14
-19；洪水的审判，创6-9章；巴别塔的审判，创11:1-9等不赘）；每一审判是与人的失
职有关，神不会无故谬然惩罚人，故圣经史的特征乃是人重复地屡次失败，失败累积至
一颠峰使神非介入施以公义性之审判不可，审判过后神又再重新吩咐人听命，人又进入
另一管家时期。神的救赎计划（管治拯救法）不能因人的失败而受挫折，因在每时代里
总有“不向巴力跪拜的人”，神的救赎象螺旋形向上挺进的（ascending spirl），直至
新天新地之时期。
E.管家的对象━━时代论视神管治的对象始终如一，就是神在地上的见证人，他们是管
家，由亚当领先；见证人失败，神以别个见证人替代，直至亚伯拉罕时，神拣选他为永
久性见证人的先祖，应许他与其子孙永远的福祉，包括属地与属灵的。亚伯拉罕的子孙
称为“以色列人”，他们如一棵大树，愈长愈大，枝叶茂盛，惜后来无果可呈，虽经神
的仆人多次晓告与警诫，仍未能悔悟，失败如山倒，终被砍伐下来（参路13:6-9节“不
结果无花果树之比喻”，以色列如枝叶茂发的树，到期限还无果实，虽经管家求情宽限
，又掘土加粪，至终仍被砍下），但树身虽倒，树不仍存，这是神“永不拔出”的应诺
（参结37:25；赛6:13；摩9:15）。
主前586年，以色列这棵树被巴比伦砍伐下来，神的选民开始在天下万国中漂流失败。在
基督降生时期，神在是时以其爱子将亚伯拉罕的约福（包括大卫的约）赐给当时的选民
，只是基督在地上的遭遇正是“他到自己的地方来，自己的人倒不接待他”（约1:11）
，于是神的国从他们手上夺““神的国从他们手上夺去，赐给那能结果子的百姓”（太
21:43），在神的选民拒绝天国约恩时，神遂从他们的“树不”子当中挑选“新选民”，
成为教会（教会起初先以犹太人为主，后陆续包括外邦人，正如先知多处的预言〔参赛
55:4-5；56:6；60:10-12；摩9:12〕），也是回应亚伯拉罕约中的祝福原则（参创12:3
），外邦人能承受亚伯拉罕的约福，在保罗的诠释上清楚说明，他以野橄榄接枝在好橄
榄上的园艺学为喻，释明外邦人象靠此法得以享受橄榄根的肥汁，于是便能进入（不是
替代承受而是分享）亚伯拉罕的约福内（参罗11:17，24）。
在基督再临间，这“新选民”━━教会━━乃是此时期的新管家，他们是神在地上的新
见证人（参路24:48；徒1:8），教会时期完成结，另一新时代开始，教会“见证事奉”
的形式将有改变，因那时基督已亲自在地上作王，而在此时“认识耶和华的知识要充满
遍地，好象水充满洋海一般”（赛11:9；哈2:14；耶31:34）。
五、时代论的时代特色
时代论的特征非将圣经武断地划分为多个不同的时代，而是强调神在不同的时代内有不
同管治世人的生活方式与准则。神不同的管治时期亦是人不同的管家时期，彼此关连，
兹从三方面简述神不同的管治时代与人该负起的管家责任：
A.新约的“时代”名称
“时代”的数目属虽是人所划分，却符合圣经的启示渐进原则，新约亦将“神的管治法
”称为三款：
1.弗1:10（“要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里
同归于一”）━━“日期”（oikonomian）原意见上文。“在日期满足的时候”一词反
照有“日期不满足的时代”，那是万物未能与基督同归于一之时，然而现今仍未能说是
万物与基督合一，故此这是预指将来主再来后的时期〔注9〕，俗称为“天国实现时期”
〔注10〕，这样据此节之暗示，神的管治法有三时期: (1)非“日期满足”时期; (2)日
期开始满足时期（万物开始与基督同归于一时期），俗称“教会时期”，只是万物还未
服在基督脚下（来2:8），故仍待将来才完全满足应验; (3)万物与基督同归于一之时期
。
2.弗3:2（“谅你们曾听见神的恩典时期〔时期一字与弗1:10的“日期”为同字〕托付我
传给你们”━━自译，和合本译文有太多补字）━━表示保罗承受一个前未启示过的真
理，称为“福音的奥秘”（弗3:5-6），此时乃俗称“福音时期”━━亦即“教会时期”
，与“律法时期”相对（参罗2:12-16），此节故反照有“福音时期”，亦有非福音时期
。
3.西1:25（“为此〔指教会〕我成为神的执事，照神的时代托付我转传给你们，使神的
道理更完整〔指整套的道，非只片面或只得部分〕━━自译）━━“时代”与上文之“
日期”及“时期”同一原文，“神的时代”照下文乃“历世历代隐藏的奥秘，如今向神
的众圣徒显明了”的教会时期（西1:26-27），故“神的时代”即俗称“教会时代”。既
然这时代是先前未曾启示的真理，遂必有另一非教会时代。
小结：新约显然将福音时期区分出来，使之与先前的时代有别，那是由圣灵降临后基督
内住人心的时代起，亦是从此信徒在基督里不再有种族之分了；这一切全由基督降生启
始的，亦回应约1:17所言：“律法本是摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的”，
这非说律法时代没有恩典与真理，恩典时代没有律法之遵循，而是说管治法有了转移。
神的话是前后呼应、连贯分不开的（continuity），只是在执行管理法上有所差异矣（
discontinuity）〔注11〕。
B.时代区分的推理
时代论并不强调从永远至永远之间可分为多少时代，只注重圣经历史是一个神管理世人
史；时代论进而强调神的时代管治法始终如一的将人带至救赎的峰点，使人明白在神里
面只有幸福喜乐；于是神按部就班地进行他的管治大计，按人所作所为而产生的后果，
作出相对适应性的管家要求，务使人明白“服神者昌、逆神者亡”（祸福）的万世准则
。
人类史由亚当开始，那是一个无罪时代，亚当堕落后，全人类在他里面陷入罪境中，是
为有罪时代，但人对罪（性质与后果）的敏锐暂处在“未启蒙时期”（参罗7:7-8），故
神借摩西颁布律法，叫人知罪（罗3:20），并认识罪的恶毒（罗7:13），是为律法时代
的神学课程。基督之来临为了“除尽罪孽，赎尽罪恶”（但9:24上），开始另一时代，
人也进入另一管家神学课程内，直至基督第二次来临，“引进永义”（但9:24下），于
是便进入“万物复兴”之时。
从这粗枝大叶的释诠圣经启示真理，至少可将时代区分有五：(1)无罪时代；(2)从堕落
至律法颁布时；(3)律法时期；(4)基督初临时期，即现今时期；5)基督复临后时期。
此外，再按圣经历史之推算，挪亚之洪水乃全地性之审判，是新时代肇始的先兆，故可
将“从堕落至律法颁布时期”分为前后二期，前者由堕落至洪水，后者由洪水至律法，
合共六个管理时期，在洪水至律法之间，神选召亚伯拉罕为万国蒙恩的媒体，故神处理
世人之管法实有一个新开始，这样遂多了一个新时期，不少学者主张基督复临后乃要建
立一个有政治、社会、属灵的国度，俗称“千禧年国”，是为一个实在的时期（是非参
下课之讨论），那便增多了二个时期。
C.时代的历史特征
圣经的时代是神在某段历史时间内之“家主对管家的交往记录”，从历史与预言（将来
史）看来，人类为管家对神为家主的表现是一种循环性的历史进展，包含受职、失职、
受诅、挽回、另一时代开始━━此类型的历史程式有点象士师记时代的历史循环情况。
换言之，这个循环性的历史模式在每个上文推理的时代内皆显出五个共同的特征：(1)神
以主人身分命托于他的仆人，这吩咐乃按神在永世的救赎计划内，向仆人宣布他们的责
任与享受由尽责来的福乐及承担失职的后果；(2)神的仆人受托后在神管治之恩典内尽力
而为；(3)历史显示，仆人屡次失职，遂承担一切早已明告失职的后果；(4)在人失职受
诅的前后，神往往按其恩典宣告眷爱失职者之挽回法，及宣告新职期的来临；(5)神以超
凡的行动结束上一职期。这五个历史循环似螺旋向上挺进的样式朝着神管理万世的目标
前进。
六、时代论的时代简介
时代论的时代历史期乃为诠释圣经史事之方便而立定（非硬性如此，不可忘记），按分
析下各时代可符合一个诠解的架构，兹以五点简介每时代：
A.第一时代：纯洁无罪的管家时期( Dispensation of Holiness)〔注12〕。
1.主要经文：创1:26-3:24。
2.管治之法（神的命托与人的责任）。
a.治理全地（创1:28）；修理看守生活境界（创2:15）。
b.以伊甸园分别善恶树作实物教材，指出顺服的福乐与违反之后果（创2:16-17）。
3.管治的转移（人的失职与后果）。
a.亚当与造物界同受咒诅（创3:14-19）。
b.亚当夫妇被逐伊甸园，此行动表示神的不悦与神不欲直接与罪人保持过去的密交（创
3:24）。
4.新管治的预告（神的恩典与挽回之法）。
a.神替人造衣以示他愿意遮盖人的羞耻（创3:21）。
b.神应许人将来必蒙救赎（创3:15）。
5.管治期结束（时代的结束，新职期的开始）。
a.亚当夫妇被逐乐园，他们在园中职分被革除（创3:24上）。
b.神安设基路伯封闭乐园，结束人在果园的管家职分时期（创3:24下）。
B.第二时代：良心自治的管家时期(Dispensation of Autocracy)〔注13〕；这段时期又
再分为二个阶段：1)从亚当被逐至挪亚（创4-8章）；2)从挪亚至亚伯拉罕蒙召（创9-1
1章）。
（一）第一阶段
1.主要经文━━创4:1-8:22。
2.神的命托与人的责任。
a.在此时期，人凭良知及父母的引导自由向神负敬拜的责任（创4:3-4）。
b.人亦凭良知的管治尽上道德行为的责任（创4:6-9）。此时人类因没有社会之律法或政
权管理组织之约束，人的良知（各人眼中看为正）便成为生活之约束〔注14〕。
3.人的失职与后果
a.该隐的罪行显明人失职（创4:8）。
b.个人方面该隐凶相毕现（创4:11-14），其后裔相继效尤（创4:23-24），至全地人也
罪大恶极（创6:5）。
c.神的宽容到了尽头（彼前3:20），故此全地性之洪水咒诅全地之罪行（创6:11-13；7
:6等不赘）。
4.神的恩典与挽回之法
a.对该隐方面，神以呼唤、提醒借此意图挽回他（创4:6，9-10），又应许保存他的生命
（创4:15）。
b.在罪恶泛滥时，神先取去以诺，避免死亡之审判，表征神能使人脱离人间咒诅（创5:
24），再保留义人挪亚全家，以为义人留种（创6:9；7:1，16；彼后2:5）。
c.应许不再咒诅地（创8:21）及应许自然律不再有所更变（创8:22）。
5.时代结束与新职期的开始
a.旧世界与旧世代（创7:1）因洪水而结束，新生命随之开始（创8:16）。
b.新生命带来新管家职期，这管家职责与前相同（治理全地，创9:1-2与创1:28）亦有不
同（创9:3与创1:30）。
（二）第二阶段〔注14〕
1.主要经文：创9:1-11:30
2.神的命托与人的责任
a.治理全地（创9:1-2）；吩咐与亚当所受的相同（参创1 :28），但在此时人要向他人
负上道法律、良心律之责任。
b.随着领受治理全地之吩咐，此时人另赋有杀生之权（创9:3，与创1:29有异），却不能
滥杀（创9:4）。
c.神给人治理全地之权中赋加流人血者之罪需受报应的警告（创9:5-6），这是人的治理
权之运用，神鉴于上时代罪恶之泛滥，故现今赐予人有“法庭式的死刑判权”，靠此人
才能阻抑罪恶之扩张与蔓延。
3.人的失职与后果
a.人治理别人之权源自神给挪亚的“死刑判权”，但不久那施权者挪亚本身亦因醉酒之
事立显人的失职，他的儿子含之淫秽性不敬虔的心态是挪亚后裔中的毒素，于是，罪又
开始向人张牙舞爪起来（创9:20-21）。
b.人的失职扩至建造巴别塔，企图倚靠团结之力，传扬己名，亦借此欲摆脱向神的敬拜
（创11:1-4）。
c.天下人囗音变乱后，人分散世界各地，不能“同心合力”的反叛神（创11:5-9；10:1
-32乃分散的后果，这是作者叙写史事常用的颠倒法，“先果后因”）。
4.神的恩典与挽回之法
a.神以“挪亚之约”应许挪亚及其后裔得蒙保守（创9:8-17）。
b.再从万国万族中选召一民族〔闪系〕作拯救万人之法门（创9:26-27；11:10-26）。
c.又从闪系中选亚伯拉罕家族作拯救世人之器皿（创11:27-30）。
5.时代的结束与新职期的开始
a.巴别塔事件结束此时代人之失职。
b.亚伯拉罕蒙召进入一簇新管家职期。
C.第三时代：先祖约治的管家时期（Dispensation of Patriarchal Covenants）〔注1
6〕。
神管治世人之基本法本以全人类为对象，并无指定某一民族为代表、出囗。现今神从万
民中特选一人，使他为一族一国以色列，并以它成为代神策管全人类的媒体、中保；今
后神要全人类向此民族负责，并以万民对他们的态度为蒙福或受诅的准则（与太25:34-
40的原则相同），故此全人类历史的动态均环绕以色列为中心〔注17〕，这是神对人的
一项崭新管治法。
1.主要经文：创11:31至出18:27。
2.神的命托与人的责任
a.神无条件选召亚伯拉罕，以离开本地本族本家为应召的条件（如救恩是白白的，但条
件是接受），并向他宣告应召后的福乐（创12:1-3；13:15-17；17:2-8）。
b.享受神的约福需要服从神的话（创22:18；26:5），否则就从民中剪除（创17:14），
但神的应许约福必成就在信而顺服者身上。
3.人的失职与后果
a.亚伯拉罕自迁居迦南地后便屡次显出小信失败的表现（参创12:10-20；16:1-16；20:
1-18）；以撒也不例外（创26:6-16）；雅各的更喋喋可陈（创27:1-29；46:1-4）等。
b.先祖的失败使其后裔备受苦楚与折磨（出1:11，14，16；2:23；5:6-19）；其后的以
色列人，虽然得蒙拯救，脱离埃及，但在往应许地时还诸多埋怨，失落信心（出14:11-
12；15:24；16:2），但这只是与享受约福而言，恩约不能因此便废弃无效。
4.神的恩典与挽回之法
a.据弥7:20言，以色列的“国运”乃建在亚伯拉罕约上，这约直接向亚伯拉罕的子孙，
间接向全地人作出三方面的保证：1)家族方面（子孙无数，“女人的后裔”〔即弥赛亚
〕由他而来）；2)国族方面（以色列成大国，国王是神在地上的总管家）；3)万族方面
（全地因这家族、国族而蒙恩）。此三方面的祝福便成为神今后管理全地，直至永远国
度出现前的行政蓝图，神此后所作一切皆受这约的条款所“约束”。
b.先在列祖生平中，神多次向他们施恩，如亚伯拉罕（在传道经44:19-21他称为“恩典
之父”，故他的生平确实铺满蒙恩的轶事）在摩利（创12:6-7）；在伯特利（创12:8-1
3:4）；在幔利（创13:8）；在摩利亚（创22:2）等地的事迹（参创24:27）；如以撒在
利河伯（创26:12-22）；在别是巴（创26:23-25）等地；如雅各及约瑟等的生平中蒙恩
实例不胜枚举。
c.神对诸先祖之恩眷何其众多，雅各子孙因饥荒而迁居歌珊地，使他们与埃及人远隔文
化与宗教上的往来，叫他们的后裔能保存其种族血统的统一与纯全。
d.以色列人在埃及受苦，但在苦中仍不缺乏神的恩福（出1:7，12，20），最后神为他们
兴起一位救星摩西，领他们脱离为奴之辖制（出5:13；33:12-17）。
5.时代的结束与新职期开始
a.先祖约治管家时期以神在西乃山颁布律法为结束，一来律法的内容前所未有，再者据
加3:15-29的辩证，律法时期与应许时期明显颖异，约治时期结束非等于再无应许之祝福
出现，而只说明此后神的管治法有了一个新媒体、新制裁、新要求为管治之准则。
b.律法的颁布开始了一个新职期，此后人要向律法负上责任，律法便如轭般套在人身上
，要求人顺从执行（参太12:28-30；徒15:9；加5:1；以色列男丁满12岁便称为“律法之
子”，意说从今他便服在律法下，要尽上满足律法“诸般之义”的责任；参太3:15）。
D.第四时代：摩西律法的管家时期（Dispensation of the Mosaic Law）〔注18〕。
在任何的神学系统中，律法时期为一个独立的时期是无可否认的，非但这时期的开始各
学派绝无异议，就是内容或甚至结束的时间亦见解相若（就是非持守时代论者也有二个
时代），这时期可分为二阶段：1)从律法颁布至旧约结束；2)从耶稣降生至圣灵降临（
阶段之分划只为方便言）。（一）第一阶段：从律法颁布至旧约结束
1.主要经文：出19章至玛4章（全）
2.神的命托与人的责任
a.律法是神心意所在，是神要求选民的生活规则，他们乃“君尊的国度、圣洁的国民”
（出19:6），故当有这般的生活风范，因那亦是他们为管家的法则（所以遂产生有“勾
人入教”proslytism的“法利赛式宣教使命”，参太23:15）。
b.这法则分多元性的要求，有对神的，对别人的，对社会的，对个人的（参上章“摩西
的约”），每项诫条息息相关；若一条破坏，全系统亦受影响，如一点面酵可将全团发
起来（参雅2:10；加3:10）。
c.律法诫命的遵守，人可享受丰富的人生（在理论上得永生，参利18:5；结20:11，13，
21；尼9:29；太19:17；路10:28；罗10:5；加3:12）〔注19〕，这是神的设计，亦是神
心意的一面镜子。
3.人的失职与后果
a.神的选民答应向神尽上“摩西之约”的责任（出19:8），但旋即事与愿违，摩西一下
山便发现他们犯上第一次拜金牛犊的罪（出32:15-24）；此后这罪如背上之蛆与他们的
国命如影随形，至国祚衰亡为止。
b.自摩西领受律法后，以色列国史算是破坏远超遵守神的律法，若有偶然的复兴，那只
是局部的或暂时的。他们的失职起始在进入迦南地途中。在应许地的门槛加底斯，因他
们不信二名探子反转向十个小信探子的报告，而至产生近四十年漂流的收场。此后在士
师时代、王国时代，他们的历史乃是“反叛失职史”（参结16，23等伟大篇章缕述他们
的失职史），亦同时证明律法的功用（罗3:20；加3:24）。
c.因以色列违背神的命托，以致神以数次的审判彰显他的公义；先是主前722年北国亡于
亚述，再是主前586年南国在巴比伦手下灭亡，最后在主时70年覆次亡于罗马帝国，此后
由首次被逐境外的选民便分散漂流在世界各国中，正如神在摩西律法中之“巴勒斯坦约
”内所言一般（申28-30章）。
4.神的恩典与挽回之法
a.神学家G. F. Oehler称单是神主动与以色列订立“律法之约”，足显这是神对他们一
个莫大恩典的行为〔注20〕。以色列首次接受律法圣职后，旋即因不耐烦等候神的启示
立时失职，破坏先前的诺言（出19:8），向金牛像膜拜，摩西见状怒摔法版，并立即肃
清叛徒（出32:25-29），律法遂也烟消云散，以色列回复散沙般的群众，不晓何去何从
，但神再命摩西复造法版，可见神的恩慈浩大无边，这样他们的前途生活样式才有所遵
循。
b.律法之内容透露神恩不乏（如出20:6；34:6-7；申4:6-8；5:10；33:1-4等），有向以
色列的，亦有向外邦人的（如出12:48-49；利17:8-10；22:18-22；申23:1-7；赛56:3等
）。恩典是神由上而下向人白白的利益，也借此显明神人间那“约的连系”（covenant
relationship）。这些在律法条文、律例、典章内有无数的实例〔注21〕。
c.此后在选民史内，不论在旷野时期的漂流，争取时期的胜利，士师时期的拯救，王国
时期的管治，归回时期的重建，到处皆窥见神恩踪迹。严格说来，尼希米记录一次的感
恩祷词实可作为“神恩追溯史”（9:5-37）。前恩典神学院神学家A. J. McClain谓：“
我们只要细读罗5:20便可知律法时期内的神恩何等浩瀚，至旧约时期亦可称为恩典时期
”〔注22〕。
d.再且，在选民向神那内心的祷愿（如出33:13）、祈求（伯9:15）、颂赞（代下6:3）
、呼救（诗13:5）、求赦（但9:4）、仰望（诗130:7）、奋兴（诗85:6-8）等类的感恩
词内可见他们的心思意念全建在神的恩典本性上，可说是“一生一世必有恩惠慈爱随着
我”（诗23:6）的回应〔注23〕。事实上，摩西的律法全建在神恩慈本性上，是以恩典
建筑起来的（出34:6-7）。
e.在律法时期内，神挽回选民（延伸至世人）之法有多项的表达方式：1)以拯救之法靠
因信称义的原则进行，这是千古不变唯一的准绳，只是信的对象有四：神自己（如民14
:11；20:12；申1:32；王下17:14）；神的律法（诗106:24；119:66）；神的代表（如先
知，代下20:20）；神的作为（诗78:32；赛7:9）。总言之，信是准则，神是绝对的对象
。至于献祭，那是能使罪人接受圣洁神的恩典的媒体，并不能使人完全〔注24〕；2)以
应许之约表露神使人完全的心意，亦同时表达神的管理法至善无瑕（如巴勒斯坦约、大
卫的约、耶利米约等）；3)以弥赛亚的降世与救赎将神恩更具体地向人显明（约1:14-1
8）；4)以圣灵浇灌并内住信徒，策保信徒明白神的律法。这一切皆证实神恩浩荡，神的
荣耀必重临他的选民。
5.时代的结束与新职期的开始
a.律法期是一个考验期，人本可借之满足神之要求（至少理论上），可是人在这试验上
屡次失败，使律法（从另一角度看）不能在人身上产生如期的效果（罗8:3；来8:7-8；
10:1），至后来才有完全的救赎法为人献出。
b.神的选民历四百九十年荒废了遵守神律法中安息日的诫条（耶25:11）及其它律法，故
被神交付外邦国的管治，这种“行政的移交”是神一类的审判，所以选民国之灭亡是时
代转移的前奏。
c.以色列人在律法时代共有三次从外邦地回归祖国，每次据自神与他们订立那巴勒斯坦
约的条款━━应许地隶属他们。在归回之期，他们数度意图恢愎“神治行政”的祖国，
但他们的成功只是昙花一现，以致他们的管治权在外邦人手下不断地“移交”，以色列
复国的盼望只在乎那挽回他们国运之弥赛亚的降临，至他出现时，以色列的新职期亦开
始了。
（二）第二阶段：从基督降世至工圣灵降临
1.主要经文：太1章至徒1章
2.神的命托与人的责任
a.基督降生在律法时期内（加4:4），他的降临为要应验神应许给选民诸约内的条款，所
以基督的要求亦是神的要求，基督的言行全然代表神，他与神永远合一。
b.基督降世为了献给以色列人一个神治国度（约18:37），亦即要恢愎“神治行政的政权
”，回应亚伯拉罕约内之“成为大国”的诺许。神治之国建立成因全在于人对基督的态
度━━悔改（太3:2；4:17；约1:12；3:3，5），否则只成梦泡。这属灵的先决条件正是
弥赛亚国度内的一项举世无俦的特征，亦是符合旧约及新约多处预言并解释国度的特殊
情况（如赛2:3；59:20-21；耶23:5-6；32:37-41；33:15-22；结20:40-42；37:24-28；
罗14:17；林前4:20；15:50等不赘）。
3.人的失职与后果
a.以色列蒙弥赛亚亲自献国给他们，可惜他们的“客店”竟无地方容纳他们百年来引颈
渴待来临的救主。在基督生平中，他虽多次以言（如“登山宝训”）行（如“弥赛亚神
迹，参赛35:5）为献国的支持，但选民对他仍存轻蔑的态度，还称他的能力源自鬼王别
西卜，非圣灵之大能，这亵渎圣灵的罪乃是国家性（national）及决定性（decisive）
，拒弃神国赐与的表示，因此亦使他们丧失了能在当时目睹神国建立的机会（参太12:2
4-45）。
b.在基督最后献国给选民时，他们竟“最后性”（final）的弃绝他（太21-25章，尤参
凶恶园户之比喻〔21:33-46〕；娶亲筵席的比喻〔22:1-14〕；为圣城哀哭之事〔23:34
-38〕），他们高叫“我们不要这人作我们的王”（路19:14），“除了该撒我们没有王
”（约19:15）等语，及后来的十架是他们失职最明确的证据。
c.以色列人宁要外邦人管治他们，亦不要神的弥赛亚为他们的家主；他们宁作外人之管
家，也不要作神的儿子之管家，于是“神的国便从他们手上夺去，赐给那能结果子的百
姓”（太21:43）。随着不久便有圣城被焚毁之历史，这一切的后果远在巴勒斯坦约内已
有明言，近在基督之“橄榄山论谈”内（太24-25章）复有预告，于是选民再回到主前5
86年启始的“流亡史”中，续作其“亡命之徒”的生涯。
4.神的恩典与挽回之法
a.在基督生平内，“恩典”是个不在话下的钥字，因他正是恩典的化身（约1:14-17））
。旧约形容神的属性也是如此（如出34:6；诗25:10；85:10；89:14）。基督的宣言称为
“恩言”（路4:22），他的比喻亦以恩典为中心（如路15章），他的行动多以恩赦罪人
为主（如路7:36-50；约4:6-26）。
b.选民中可承受之国已从他们手上夺去，赐给那能结果子的百姓，选民欲复得神国，这
非靠圣灵大能不可，故至基督生平末期时，他才多次启示圣灵的来临与其职事（约14-1
6章）（在早期除少数牵涉圣灵片断事迹外〔如太12:28〕，基督对圣灵的神学竟少费唇
舌，只字不提），因圣灵的降临乃是新时代的开始。
c.圣灵的浇灌原是新时代特征之一，亦回应旧约多处伟大预言的宣告（如结11:19；36:
26；珥2:28-29；亚12:10；赛11:2；61:1等不赘）。圣灵本在弥赛亚国内大大工作，惜
此国遭弃，圣灵只能单方面在人心内作感动悔改的职事（如彼得证道时只单方面引用圣
灵的职事〔属灵的〕徒2:16-21；珥2:32），全盘的职事（属灵的与属地的〔属政治〕）
则要等待将来基督再度降临时才能全套应验（参罗11:26）。
5.时代的结束与新职事的开始
a.基督被钉死（附回天家）算是旧约时代的结束（太27:51），这时标在新约内亦有多处
辅证（参来7:11-12；林后3:11-14；加3:19，25；弗2:15；西2:14；罗10:4等）。
b.五旬节时圣灵降临刻划新职期的开始（帖后2:13），故保罗提醒这时期的人消极方面
不要销灭圣灵的感动（帖前5:19），积极方面要服圣灵管治下（弗4:30上），直至基督
再来（弗4:30下）。
E.第五时代：圣灵管治的管家时期（Dispensation of the Holy Spirit）〔注25〕。
在旧约时，圣灵下降随他旨意，而受圣灵降临者也不一定是信神的人〔注26〕。圣灵在
那时的工作是突然性的，如今在新约，基督应许圣灵内居信徒心中（约3:34；7:37-39；
14:14-16；15:26-27；16:8-11；20:22；路11:13；24:49），成为永远住所，这是前所
未有的创举，因此保罗亦向以弗所信徒查询“你们信的时候受了圣灵没有”（徒19:2）
，此言反照新时代已来临，而刻划新时代开始的标志乃圣灵的“洗礼”，这“灵洗”在
信（包括悔罪）的时刻便会赐下的，“灵洗”这分圣灵之工作乃在教会成立那日启始的
。
教会时期（即圣灵启始居住人心时期）是一个簇新的时期，直至圣灵内居人心的职事“
期满”，这时期才告一段落，这号称“圣灵管治的时期”（徒2章-启19章）可分两阶段
：1)由教会成立至教会被提（徒2章-启3章）；2)教会被提至基督复临（启4章-19章），
前者俗称“教会时期”，后者却称“灾难时期”〔注27〕。
（一）第一阶段：由教会成立至教会被提
1.主要经文：徒2章-启3章。
2.神的命托与人的责任。
a.在此期间，在一方面言，圣灵内居教会（加4:6；弗2:22；林前3:16；6:19；林后1:2
2；5:5；提后1:14），神的命托乃“教会大使命”（太28:19-20；路24:47-48；徒1:8）
，神此时不再以一国（以色列）表显他的心意，却要多国的人彰显他的荣耀。另方面，
人的责任乃是对福音的态度，信者蒙恩，不信遭弃，因信称义是旧新约内一贯使人得救
唯一途径（罗1:16；3:22，26；4:16；5:15-19）。
b.再者，在圣灵管治下，人要象“基督的人”（徒11:27），这是整段时期信徒的目标，
故此时期的劝勉多与圣灵的职事有关：首先人的得救称为灵的重生（约3:3-6；约壹5:1
0；多3:5-6），亦称为从一位灵受洗（林前12:13），圣灵内居信徒（弗3:17；罗8:9-1
5；约壹2:27等不赘）；这样信徒蒙圣灵的印证，有圣灵为得基业的凭据（弗1:13；4:3
0）；在生活方面，不要使圣灵忧伤（弗4:30）；不要销灭圣灵的感动（帖前5:19）；不
要抗拒圣灵（徒7:31）；不要亵渎圣灵（如太12:32），要被圣灵充满（弗5:18），要被
圣灵感动，成为圣洁（帖后2:13）；要顺圣灵而行（加5:16）；要体贴圣灵（罗8:2）；
要追求圣灵恩赐（林前14:1）；要靠圣灵行事（加5:25）；要顺圣灵撒种（加6:8），要
在灵里祷告（犹20）；要以圣灵的安慰（徒10:31）帮助别人；要结圣灵的果子（加5:2
2-23）等。
3.人的失职与后果
a.在圣灵管治时期，人对福音的反应还是漠不经心，以致信的总不及不信的多。况且信
徒对自身的责任又不太积极推行，致福音传遍天下的事工极缓慢进行（致有如启2-3章七
教会受责的话）。
b.教会愈近末期愈在真道上失败，愈离开主的心意（参提前4:1-3；提后3:1-13；彼后3
:3-6；犹17-19），充满“玷污皱纹等类的病”（弗5:27），结果主以审判结束此时（太
24:1-26），而真教会则在审判期前被提（帖前4:16-17），在基督审判台前（林后5:10
-11；林前3:10-11；彼前4:17）受工作的审判。
4.神的恩典与挽回之法
a.信徒白白得救赎正是神沛施恩典的明证，故福音称为“恩惠的福音”（徒13:43；14:
3；20:24，32；弗1:5-6），圣灵亦广施恩赐于教会，使“基督的身量”日渐广大，信徒
的生活多蒙神恩眷（林前15:10；林后1:12；彼前5:5，10），在患难时（帖后1:12；2:
16-17；林后4:15）；在事奉时（林前3:1；林后6:1；加1:15；弗3:2，7-8）；在捐献时
（林后8:2；9:8，15）；在生活成圣过程时（林后6:1，14-15）；在等候主再来时（提
后1:9；多2:11；彼前1:13）等不赘，可说是遍“地”蒙恩。
b.教会虽在多方面未能满足主的心意，但她仍是主心血所在，是他宝血买赎回来的（弗
5:25；林前6:20），故他在厉责教会之余（如启2-3章）仍不愿教会经历灾难期的审判（
启3:10；帖前5:9等）；这是至大神恩的显明，也是挽回教会之法，亦顺此作警世之途径
。
5.时代的结束与新职期开始
a.教会在灾前被提乃教会时期的结束（非恩典时期或圣灵管治时期的结束），到此时圣
灵内住教会的职事遂告一段落（弗1:14），但圣灵拯世的工作仍继续进行，故在灾难期
中，圣灵的职工将相当显著。
b.教会离开后，地上事件的发生集中在以色列国身上，他们在此时期备受神的管教，直
至“以色列全家得救”（罗11:26），故他们乃这时代的管家，职期有七年之久。
（二）第二阶段：从教会被提至主再来
1.主要经文：启4-19章
2.神的命托与人责任
a.灾难期在教会被提后开始，此期在旧约名称不少，但以“雅各的患难”（耶30:7）一
词最具代表性意义，因这是神划分出来管教选民之时（如神划分教会时期出来去完成神
在万世计划中之一部分），旨在使选民蒙洁净后而转向弥赛亚神。
b.人在此期间的责任是向灾难信徒所传“天国福音”的回应（太24:14），或对“我的弟
兄”（太25:40，指以色列人，非中译“我这弟兄”）的态度如何，因为人向犹太人的态
度正反照他们对神的态度〔注28〕，这亦是回应亚伯拉罕约的原则（创12:3；参俄15-1
6）。
3.人的失职与后果
a.人在灾难期间本有甚多机会转向上主真神，先有教会的被提，复有千万勇敢冒死为主
见证的灾难信徒（启7:1-8；14:1-5），再在地上发生前所未有的灾难（太24:21；启16
:18），继在灾难期中神迹迭出，力证神所言不虚（如启11:3-13）；惜在此时的世人冥
顽不悟，恶性难易，还极毒的亵渎神（启16:21），宁死亦不愿悔悟归向真神（启6:15-
17）。
b.人在万世无俦的归主机会下仍不悔改（启9:20-21；16:11），故必须承担拒绝神的后
果，以致神迫不得已以审判式的刚硬他们之心，使他们非受责打不可（帖后2:11-12）。
在灾期之末，只有因信称义的人才能进入“天国”，其它皆受最后审判肃清了（参结20
:34-38；赛65:11-66:16；耶25:30-33；太13:30-31，49-50；25:31-46；启14:14-20；
19:11-21等不赘）。
4.神的恩典与挽回之法
a.灾难期按性质言乃审判之时，但那不愿一人沉沦的神早已安排极多机会使人逃避此浩
劫（如灾难时的神迹、见证人），这些全是恩典的表征，神恩在每一时代总不短绌，在
灾难时亦不例外。
b.灾难期是旷世未逢之苦难时辰，亦是撒但尽情肆虐，怒发狂威之时（启12:12），故反
对者日见增多，不法之事使人间没有片处乐土，反哀鸿遍野（太24:12），神唯一挽回之
法乃缩短灾期之日子（太24:22），以便主基督早日再临，结束一切非法的恶事（太24:
29-30）。
5.时代的结束与新职期的开始
a.主基督自天家复临地上乃灾难期的结束，他的回来亦结束了“外邦人统治以色列”的
日期（路21:24）。
b.基督复回后便建立之旧新约预告之“弥赛亚国度”，在万民中成为全地之王（启11:1
5；19:16；结20:33；34:24；37:24-25；赛9:7；24:25；32:1；55:3-4；耶17:25；23:
5；32:14-18；但2:44；7:18；亚9:10；14:9等不赘），治理他们，是以基督的再临便是
新职期的开始。
F.第六时代：基督临在的管家时期（Dispensation of the Messianic Kingdom）〔注2
9〕
神在地上要建立一个神治国度，在他创造人时早有此心意（创1:26）〔注30〕，这心意
在不同时期内多次多方向世人表达与透露，在主基督首次来临时，他本要成就此心意，
惜事与愿违，他只好在再临时才完成之，这期间神的心意（虽非全部计划）仍能继续进
行，在以色列人的“硬心”、“枝子被折”时期（语见罗11:7，17-25），完结后，基督
便复临地上亲自治理世人。这时期在属灵与属地部分均近臻善境，若达此美境，诚如G.
N. H. Peters博士言：这非要神的儿子亲临治理不可〔注31〕。
1.主要经文：启20:1-21:1
2.神的命托与人的责任
a.其督的治理乃凭公义与正直，铁面无私，不徇罪恶（耶23:6；赛2:4；11:3-5；但9:2
4；诗72:7；96:10等不赘），故其命言出必从。
b.在此时，以色列为神在地的主要见证人（赛44:8，21；61:6；66:21；耶16:19-21；弥
5:7；番3:20；亚4:1-7，11-14；8:23）。因“弥赛亚国”主要是为他们设立的（太25:
34），应验旧新约的诺言，故弥赛亚在他们当中身兼数职，是君王、祭司，“在两职间
筹定和平”（亚6:13），人除向他绝对听命外，还需付上敬拜事奉的责任（赛56:7；66
:20-23；耶33:18；亚14:16-21；结40:1-46:24）。
3.人的失职与后果
a.在这能与伊甸园一竞善美的弥赛亚国境内，人在基督“亲政”督管世人时，还有人隐
秘式（非公开性）的反抗弥赛亚的管治（赛65:20；亚14:16-19），致后果爆发为公开性
的暴叛（启20:7-9），可见“江山易改，罪性难移”。
b.在弥赛亚国建立之初，撒但被囚禁一千年，在千年期后，他被释放出来，作垂死挣扎
，四处进行迷惑在弥赛亚国内的反叛分子，又将他们联结起来意图推翻弥赛亚王之政权
，至终被真神永远性歼灭（启20:7-9）。
c.于是死亡和阴间交出自创世迄今的人群，在灵魂体齐会合复活后，于白色大宝座前按
工作行为（管家之失职）量定审判的程度（启20:11-15；路12:46-48）。随后旧天旧地
经历火的炼净，使伊甸园的咒诅完全撤除，这样永远之国才能出现。这原有天地的“改
造”亦是圣经预言一贯的主题（参彼后3:10-13；太24:35；来1:10-12；12:24-28；启2
0:11；21:1；赛65:17；66:22）。
4.神的恩典与挽回之法
a.在弥赛亚亲自执掌王权之时期内，那是““恩典的化身”、“恩典道成肉身”住在世
人中间，充充满满有恩典与真理（仿约1:14），虽然他的行政是“铁腕政策”（诗2:8-
9），但绝非暴政或专权，而是满有公义、正直、真理、平安与恩惠（亚8:3；赛16:5；
40:11）。
b.另一神恩同在的明证乃是圣灵在此时的工作，他的圣职与教会时代般━━为罪、为义
、为审判，教导世人（约16:8；赛32:15；44:3；结39:29；珥2:28-29）〔注32〕。在此
时，圣灵内居信徒的职事与教会时期般（结36:27；37:14；耶31:33）〔注33〕，以致“
认识耶和华的知识充满遍地，好象水充满洋海一般”（赛11:9；哈2:14），因有圣灵广
泛无阻的工作，此时人得享神的救恩远胜任何时代，所以大部分世人都归在主的名下（
赛11:9；耶31:34）。如J. F. Walvoord博士谓：圣灵在此时的工作较诸以往的世代多而
常，故弥赛亚时期确是一个特别与众不同的世代〔注34〕。
c.地因人犯罪而受的咒诅（创3:17-18）在这时期得片部性的解 除（如赛11:6-9；35:1
-2，7；30:23-24；65:25），人兽的关系由敌对而恢愎友善的原状（如赛11:6-9；65:2
5）；应许地局部性亦回复伊甸园的美景，人在此时的生活环境有了极大的改善，于是物
质的享受为历代之冠（耶31:12；结34:25-27；珥2:21-27；摩9:13-14），疾病也鲜见（
赛29:18；33:24；35:5-6；耶30:17；结34:16），悲伤之事少有（赛61:1-3），长寿为
人生的常规（赛65:20），人口率骤增，因生病与死亡率锐减（耶30:19-20；结47:22）
。
d.外在方面，人的环境是前所未有的理想，因有基督亲临秉政，故人整体说来皆是服从
基督的，只是还有反叛分子，虽不至于公开背叛悖逆，直至在弥赛亚国之末被释放出来
的撒但搅扰，作最后一次集体性反叛基督管理的权柄，结果神以无比的大能最后性的歼
灭一切罪行（启20:7-9）。e.神另一整顿性的行动乃是“炼净天地”，使旧的过去，新
的出现（启20:11；21:1），这是神挽回旧天旧地之法。
5.时代的结束与新职期的开始
a.弥赛亚国时期在其后之白色宝座审判完结后便告一段落，旧天旧地“废去”或“过去
”（彼后3:10；启21；这二字原文同一，Pareleusontai意指从一阶段或状态进入另一阶
段或状态，不一定需要经过完全毁灭才进达该阶段或状态）〔注35〕，新职期随即出现
。
b.新天新地的出现及新耶路撒冷的降临便开始了另一新职期，天地便进入完全符合神创
世的心意里。
G.第七时代：新天新地的神治时期（Dispensation of the New Heaven and New Earth
）〔注36〕。
神治的国体本是神万世计划中最终的目标，神要在万有之上，为万有之主（林前15:28）
，这是神在创造万有之前所定规的国度（太25:34）。在弥赛亚国之未，神自然地让其弥
赛亚之国溶化入永远之国内（参启11:15），于是弥赛亚国遂与永远之国结成前后二部分
的个体〔注37〕（当中有撒但服刑，不信者遭报），前分以基督与信徒为王，有时间规
限；后者以三一神为王，延伸至永远（故永远之国是有始无终之国，神的国权自撒但“
袭权”后至此毫无阻拦地展示无遗。这时期神人关系乃“天人合一”，人的“责任”只
是敬拜与享受，再不用向神负上其它的“管家职责”）。
1.主要经文：启21-22章
2.神的安排与人的福乐
a.新天地是永远国度的神权范畴，“总部”设在新耶路撒冷（如旧耶路撒冷是弥赛亚国
的总枢），在那里公义的神（彼后3:13）彰显其神治之权能（启21:3）〔注38〕，与他
同在分享其荣美的（启21:11，23）乃是自有人类以来的信徒（来12:22-23），包括教会
，称“羔羊之妻”、“新妇”（启21:9；约14:3；17:24；西3:4；约壹3:2），此刻他们
的“任务”只有敬拜与事奉（启22:3）。
b.圣城如新妇般“装饰整齐、等候丈夫”（启21:2），迎接新天地的来临，其扮饰之华
丽，美焕绝世，无以伦比（启21:10-27）。在此时神恢复地球自创造手脱颖以来的原状
，且远胜先前，因神的宝座设于城中，自宝座流下生命河之水流（结47:1；珥3:18；亚
14:8；诗46:4），以“生命水”（参约4:14）灌溉全地，亦流通圣城，使两旁之生命树
果实盈累，连叶子都可以“医治”万民（“医治”原文therapeian意“保健”）（启22
:1-2），叫人联想到甚至荣耀生命的存在也是神的宏恩，故人在敬拜、事奉、颂谢时该
缅怀神恩浩瀚，直至永远。
c.新天地时期是一个神的旨意得着“心满意足”之时，神的安排共有“七新事”：1)新
天（启21:1）；2)新地（启21:1-2）；3)新人（启21:3-5）；4)新圣城（启21:10-27）
；5)新圣殿（启21:22）；6)新光（启21:23-25）；7)新乐园（启22:1-5）；及“十再不
见”：1)海（启21:1）；2)死亡（启21:4）；3悲苦（启21:4）；4)哀哭（启21:4）；5
)疼痛（启21:4）；6)人建造的圣所（启21:2）；7)太阳（启21:23）；8)月亮（启21:2
3）；9)黑夜（启21:25）；10)罪（启21:27），故这是个史无前例崭新的时代；这又是
“神的帐幕在人间，他要与人同在”（启21:2上），使神与人的立约关系至此达到最完
善的高峰，是以接着便是“约言”复述宣告：“他们要作他的子民，神要作他们的神”
（启21:2下），一切管理与祝福世人的约均在此时达到立约的目标。
七、结论
时代论只强调在历史上神的心意非一次过地向人显明，而是以按部就班的方式指示世人
，故此历史的进展乃是神治世界的程序；既有管治的“治”，便有顺治之“责”（acco
untability），这“治”字就成为时代论的钥字，又是贯通每一时代的关键，“治”与
“责”便是时代论的神学中心。
时代论所区分的时代年期虽没有圣经明文的名目，然而在不违反圣经整体真理的角度下
看，时代的分期对明白神的“治世”大计有莫大裨益，大部分圣经学者至少将神的“治
世史”分为旧新约两时代（如L. Berkhof; E. F. Kevan），亦有分四时代（如C. Hodg
e）或七时代（如J. Darby; C. Scofield）。名时代论学家J. F. Walvoord谓他曾查考
上百之系统神学课本，发现每作者都赞许圣经内是有时代之分的〔注39〕，虽各人分法
并不划一，然背后的“管家神学”乃各人皆公认。
圣经神学较有系统性的精研与组织化起来乃是近世的事（包括时代论在内），这并不足
为奇，因圣经神学真理是经历长久的发掘才达至一较完整的境界，如圣经教义史神学家
James Orr博士指出：基督教的系统神学在教会史中的发展似显示下列的进程：护教论（
第二世纪）；神论（第三、四世纪）；人论（第五世纪）；基督论（第六、七世纪）；
罪论（第八至十世纪）；救恩论（第十一至十六世纪）；改革时期过后，应用救赎论（
第十七、十八世纪，如“称义”、“得救”、“外邦人得救”）；末世论（十八世纪末
至十九世纪），这样说来，基督教某些教义在教会史某时期内似较其它的受人注视，而
在每时期内，圣经真理的钻研总有精益求精的余地〔注40〕，而时代论的精髓早在教父
时代（如游斯丁和特土良的“三时代”，爱任纽和亚历山大之革利免的“四时代”四时
代”，奥古斯丁及提亚多诺等不赘）的著作中皆可寻索〔注41〕，但时代论成为一套较
完整之神学理论才是近年来的事，与其它神学教义相若，非误传为近世之新论。
改革神学家加尔文多年前对时代论的观点至今仍精确独到：神是万世不变的，但他的管
世之法则按时代而变动，如农夫在冬天与夏天所作的全不相同，这非说农夫不值信靠，
而只说他能运用其头脑在不同季候中操作适当的农业。又如一家之主，其管理孩童之法
则也需视该童龄而定〔注42〕，这正是时代论的特征。
书目注明：
〔注1〕： Willem VanGemeren, The Progress of Redemption, Zondervan, 1988,
p. 26.
〔注2〕： Oxford English Dictionary, Oxford, 1933, p. 481.
〔注3〕： James Moulton & George Milligan, The Vocabuary of the Greek Test
ament, Eerdmans, 1930O , 1972, pp. 442-443.
〔注4〕： Daniel P. Fuller, The Hermeneutics of Dispensationalism, Doctora
l dissertation, Northern Baptist Theological Seminary, 1957, p. 20（笔者注：
此人非时代论神学家）。
〔注5〕： Thomas S. Piper, "Birds Eye View," Good News Broadcaster, June,
1978, p. 13.
〔注6〕： C. C. Ryrie, Dispensationalism Today, Moody 1965, p. 29.
〔注7〕： H. A. Hoyt, "Dispensational Premillennialism," The Meaning of th
e Millennium, ed. R. Clouse, IVP, 1979, pp. 63-64; Paul D. Nevin, Some Major
Problems in Dispensational Interpretation, Doctoral dissertation, Dallas Th
eological Seminary, 1963, p. 97.
〔注8〕： John Calvin, Institute of the Christian Religion, II, Eerdmans,
1953, p. 13.
〔注9〕： H. A. Kent, Jr., Ephesians: The Glory of the Church, Moody, 1971
, p. 24.
〔注10〕： L. S. Chafer, The Ephesian Letter, Loizeaux, 1935, p. 50.
〔注11〕： 详论旧新两约彼此间的连系及分离，参极精彩的各篇文章，刊登在J. S.
Feinberg ed., Continuity and Discontinuity, Crossway Books, 1988。
〔注12〕： 其它名称有“乐园时代”（参陈伟昆着“圣经七时代简介”，种籽出版社
1976年版第3页）；“自由时代”（参Paul D. Niven上引书第111页）；“未试验造物圣
洁时期”（Unconfirmed Creaturely Holiness），参C. C. Ryrie上引书第58页）；俗
称“无罪时期”或“神直接管治时期”。
〔注13〕： 其它名称有“自律时期”（Self-Determination）（参E. Saver, From E
ternity to Eternity, Paternoster, 1954, p. 21）；“道德责任时期”（参C. E. M
anson, "Eschatology," mimeographed classnotes, Philadelphia College of the B
ible, 1965, p. 45）；俗称“人治时期”或“神间接（以良心）管治时期”。
〔注14〕： Theodore Epp, Rightly Dividing the Word of God: "A Study of Disp
ensations," Goodnews Broadcaster, 1954O , 1976, p. 21.
〔注15〕： 有学者如C. C. Ryrie将此阶段分为另一显著时期，称“民治时期”或“社
治时期”（Dispensation of Human Government）（参氏着上引书第59-60页）。笔者视
此段与全时代的特征并无具体之差别，故无再划分之必需，反将此时期作为全段期之另
一阶段较为易明。
〔注16〕： 其它名称有“应许时代”，源自来6:15；11:9；加3:18这三段经文，指出
亚伯拉罕凭应许承受应许之地；“应许”字乃指“未得待实得”之意，但在先祖生命中
，神已将应许（创12章）变成恩约（创15章），这恩约曾多次向众先祖坚定，永不废弃
，表示神现以约言为新管治之法。
〔注17〕： T. Epp上引书第33页。
〔注18〕： 又称“摩西法治的管家时期”，“律法时期”。
〔注19〕： A. F. Johnson, "Romans," Everyman's Bible Commentary, II, Moody,
1976, p. 46.
〔注20〕： G. F. Oehler, Theology of the Old Testament, Funk & Wagnalls, 19
82, p. 175.
〔注21〕： 详论参C. C. Ryrie, The Grace of God, Moody, 1963, pp. 33-55。
〔注22〕： A. J. McClain, Law and Grace, Moody, 1954O , 1967, p. 66.
〔注23〕： 详论可参H. C. Woodring, Grace Under the Mosaic Law, Doctoral dis
sertation, Dollas Theological Seminary, 1956, pp. 175-187。
〔注24〕： J. F. Walvoord, "Dispensationalism," mimeographed classnotes, Da
llas Theological Seminary, n. d.. p. 13.
〔注25〕： 其它名称有“恩典时期”、“教会时期”或“圣灵时期”。这些各称表面
看来易导人于迷，但约1:17清楚说明，这是指重点或特征而言。T. S. Piper却称之为“
身体时期”（Dispensation of the Body）（见氏着上引书第13页），但此词不见经传
。
〔注26〕： T. Epp, p. 84.
〔注27〕： 有关教会被提的末世论是非辩证碍于篇幅，只能在下章讨论；有些学者则
将徒2章-启19章统归一时期而论。
〔注28〕： J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom, Dunham, 1966O , 1969, p.
288.
〔注29〕： 其它名称有“千禧年时期”，“弥赛亚国时期”或“基督亲治时期”。
〔注30： T. Epp. p. 92.
〔注31〕： G. N. H. Peters, Theooratic Kingdom, III, Krsgal, 1952 r, pp. 22
0-221.
〔注32〕： J. F. Walvoord, p. 309.
〔注33〕： J. F. Walvoord, The Holy Spirit, Zondervan, 1958O , 1970 (7th),
pp. 233-234.
〔注34〕： 参同上书页；又G. N. H. Peters, III, P. 465。
〔注35〕： T. Epp, p. 100.
〔注36〕： 其它名称有“永远国度时期”。
〔注37〕： 笔者与J. D. Pentecost, Things to Come: An Introduction to Biblic
al Eschatology., Dunham, 1958, p. 492; G. N. P. Peters, II, pp. 634-636不约而
同表同感。
〔注38〕： 有些学者（如T. Epp, p. 100）认为约14:2-4的“地方”就是这处。
〔注39〕： J. F. Walvoord, "The Necessity of Dispensational Interpretation,
" GoodNews Broadcaster, Nov. 1966, p. 10.
〔注40〕： James Orr, The Progress of Dogma, Hodder & Stoughton, 1901, Reve
ll, reprint, pp. 24-30, 30-31.
〔注41〕： 参马有藻着“时代论神学初探”（待版中）。
〔注42〕： John Calvin上引书页。
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发帖数: 1776 | 14 第十三课
论末世
━━神最终启示计划的预告
一、序言
启示文学大宗师M. S. Terry谓末世论乃启示论的一部分；启示是先前未显示给人的真理
现今借着宣告（prophecy）宣示出来，故启示论包括末世论，但两者之差在于前者强调
神蕴藏在永远内的智慧，而后者着重快发生之事的程序；前者多论宣告者主动地向世人
发出警诫及劝勉，后者多论宣告者处被动地位承受及记叙末世启示；前者多以平铺直述
之文笔记录从神而来的启示，后者则以不同的文学特色（如象征文学，异象与异梦，寓
言与数字）描绘神在末世时的作为〔注1〕。
神在历史与将来的作为本是历代信徒热爱钻研的一门神学课题，只因古今诠释末世论之
学说纷纭，学者各持己见，致信徒难所附从，有些就裹足不前，不敢涉猎，遂引以为憾
。本课特简介末世论这繁杂的神学思潮，尽使读者因此而明了各末世论学派的神学重点
，进而有所适从。
二、末世论的“崛兴”
多年前，“那站在河水以上，穿细麻衣的对但以理说：你只管去，因为这话已经隐藏封
闭，直到末时”( 但12:9）的话在廿世纪的下半期似有甚多的“应验”。据圣经教义史
学者James Orr的考究，末世论这神学课题在廿世纪时似雄霸此段时期的神学思想（参上
课）〔注2〕，为何各界对此神学主题骤然产生浓厚兴趣，伯特利神学院名教授M. J. E
rickson分析有四：1)近代社会架构因高科技的进步而急速变动，致现代人对“将来究竟
”产生极浓的好奇；2)第三世界在农工商方面皆有进步，期待更好的将来是不在话下的
心态;3)思想世界中之哲人如希望神学家或心理学者对将来抱极大成功的盼望；4)国际政
治局势日趋紧张，第三次世界大战如处火山边沿，一触即发，不少政客对未来顿时生发
研究的“好感”，由此，末世论遂成为今时代的热门学问〔注3〕。
三、定义
末世论的观念原是源自圣经的历史观，即涉及神管理世界的心意由创世至完全完成的阶
段。在历史上，神透借不同的媒体传转他的心意，表面看来似不太成功，但这非说神失
败，只是神处事方式与人的期望、作风、风格、方式及时间有所不同；在圣经启示内，
人可窥见神的意旨达至完全的境界，神的计划获得证明实在无误，至尊可靠，这就是末
世论的草拟，尤注重世事在渐近““期满”（fulfillment）、完成（consummation）及
证实（vindication）时的情形，兹由二方面探讨末世论的定义。
A.旧约的观念
末世论在旧约内的观念源自神创造人、救赎人的旨意在历史内及在将来如何获得完满的
解决，是以旧约神学家E. Jacob在讨论旧约末世论的部分时将旧约的罪论摆列在探究之
前，以便读者明白了神怎样对付罪后才引进神在末世内怎样使其计划完整及有效地证验
出来〔注4〕，待人的罪获得完善处决后（审判及救赎），神的王权（管理世界之权）便
得以昭雪，那是旧约常提及的一段日子，称为“那日”（hayyom hahu）（如赛2:20；3
:17；何2:8等不赘）或“末后的日子”（be'aharit hayyamim）（如结38:8，6；但2:2
8；10:14）或“最后的日子”（'aharit hayyamim）（如申31:29；赛4:5；摩9:13；珥
4:18）等，这是神的旨意至终获得完全满足之时，是以旧约的末世论多论及神必在其弥
赛亚的身上，及在其弥赛亚国度内直至新天地时，证实其旨意至终实现。
B.新约的支持
“末世论”一词乃由希腊文eschatos（意“最后的事物”）及logos( 意“学问”、“研
究”、“理论”）二字组成，内容范畴甚广，在旧约里多有预告，在新约内多有补叙，
是以新约秉承旧约的末世观念，进而增添更多的末世资料，或强调旧约原有的末世启示
。旧约的末世启示本象一帧未完整的图画，今因这些补充的启示便能砌合完整，让信徒
确信神由永远至永远的旨意能达到一个完全的境界，那是天人合一之境地，促成此神人
合一景况先由耶稣基督道成肉身作起始，透借他的救赎圣工，到教会成立，至万物复兴
为止。
C.结论
末世论是一门专研究启示论内那“将要快成的事”、“将要必成的事”（启1:1, 19）的
学问，这些“快成”“必成”的事包括神对世界的审判及福祉，而审判是祝福的前奏，
审判起自教会离开审判现场（参下文），祝福则自弥赛亚王复临地上，建立王国，“引
进永义”，使神的旨意行在地上如在天上，直至天地改容成新天地为结。
四、末世论的范畴
末世论研究的范围异常辽阔，但大致上可分为二大类：1)个人性的（personal）━━包
括死后的问题，如复活、赏赐、审判、永生等；2)世界性的（cosmic）━━涉及有关全
人类，甚至整个宇宙系统的，如主再来前后的被提及灾难、弥赛亚国、白色宝座审判、
新天地等情况〔注5〕。
五、末世论简诠
A.个人性的范畴
1.死亡
死亡是“世人必走之路”（书23:14；王上2:2），又称为“惊吓的王”（伯18:14），它
的存在虽非神造人时的旨意，却成为人的世仇，永挣不开的桎梏。它的存在似是人生必
经的时刻（传3:2，19；来9:27），但死并非一件不可解决的问题，只是解决的时刻却在
末世之时。
死亡在圣经启示下有三款：(1)肉体的死亡━━它的存在与否早在神给亚当的警诫内预告
（创2:16-17），然而亚当违背神命，死就因他作了王（罗5:14，17；6:23），万物连同
他的过犯也在败坏的辖制下（罗8:20-21），死亡成了世人的产业；(2)属灵的死亡━━
亚当当日受命：“在你吃的那日，你必定死”（有译创2:17），但他在930年后才遭死亡
的报应，可见死的基本定义只是“分隔”、“隔绝”，是神人关系方面有了鸿沟（赛59
:2；又如财主与拉撒路有“深渊限定”将他们分隔，路16:24；另参结18:4，20；罗6:2
3；弗2:1，5；约5:25等经文诠注属灵之死）；(3)第二次死亡━━俗称“永远的死亡”
，这是形容不信神者在末世时的命运，这死亡是一种永远受苦和与神隔绝的地方，称作
“火湖”、“地狱”，在那里有永火昼夜不息的焚烧（启21:8，14），这三类的死亡在
今世与末世时皆有挽回的应许，肉体的死靠复活得以挽回；属灵的死则靠重生得救脱离
死亡；第二次死就不会临到得永生者身上。
2.中间阶段
中间阶段（intermediate state）乃是指人在死后但在复活前灵魂所去的地方或所当在
的处境，此阶段的存在正回答“人死后那无形质的灵魂与那有形质的肉体分开后去了那
里”这个问题。
人是由灵、魂、体组合而成的（参前文论人课），人死后，魂与体归回尘土，灵却去了
一个“羁留所”，在旧约称“阴间”（sheol意“查询”或“空洞”），即新约的“阴间
”（hades意“看不见”）（参诗16:10；徒2:27，31），这“阴间”似分为上下（左右
）两部，当中有深渊相隔（路16:24），上部乃信者之灵的所在，形述为“亚伯拉罕的胸
怀”（路16:22）或“乐园”（路23:43）；下层称为“极深的阴间”（申32:22；诗86:
13）、“无底抗”（abyss）（路8:31；启9:1，2，11；11:7；17:8；20:1，3）、“地
狱”（tartarus）（彼后2:4），此乃不信者之灵的去处，犯了罪的天使亦拘禁在这里（
犹6），全部等候“末日的大审判”（犹7）〔注6〕。
“阴间”一词是一个总称，包括信与不信者之灵的居所（上下文可助识辨，以免混淆）
，然而这只是暂时的地点，当基督复活后及升天时，“阴间”内所有信者之灵皆随他而
往天家去（弗4:8），这样阴间之乐园部分便空无“住客”了〔注7〕，现今信者死后肉
体埋葬，灵却直接迳往基督所在，正如保罗谓：“离开肉体，便与基督同在”（腓1:23
；林后5:8）。至于“炼狱”一词并与其意义无圣经基础，那只是天主教派人士基于传统
（如亚奎那斯“Thomas Aquinas”在Summa Centra Gentiles 4:91）或天主教会会议告
示（如1439年之法罗兰士“Florence”会议、1545年之天特“Trent”会议）或次经（玛
喀比后书12:43-45）等所造成的教义，不值置信〔注8〕。
3.复活
死亡虽是人生必经之路，但圣经亦启示一项人生能超越死亡的结局，那就是复活，复活
不单是身体与灵魂复合，更是荣耀的改变（信者）或不荣耀的改变（不信），故复活是
一个新的创造，非是复生后生命的延续〔注9〕，如睚鲁之女儿、拉撒路、多加或以利沙
及门徒使复活的人，这等人后来仍要再经历死亡，而是新生命（永生）的开始（参林前
15:42-43）。
复活是旧新约极强调的一项末世情况；旧约如伯19:25-26；诗16:10-11；17:14-5；49:
14-15；73:24；赛25:7-8；26:19-20；53:10；耶31:15-17；结37:12-14（此处以复活之
观念喻以色列复国）；但12:2；何6:1-3；13:14等。新约如约5:28，29；6:39，44，52
；路14:14；20:35；徒24:15；林前15章；腓3:11；帖前4:14-16；启20:4-6，12等皆指
出复活是一门铁定的神学真理，而耶稣基督的复活更是信徒要复活的明证（罗8:11；林
前6:14；15:20-22；林后4:14）。
复活这事实原与三个神学真理互相牵连：1)与人论有关━━人乃是灵魂体构合，复活将
分化的体“重合起来”；2)与救赎论有关━━万物因亚当的罪迄今服在“虚空之下”，
受“败坏所辖制”，但仍指望脱离这“叹息劳苦”的光景，那是复活之时，到此时全人
（灵魂体）皆得救赎，连万物也进入“复兴”（即后来的新天地）之时（罗8:20-23；太
19:28；徒3:21；彼后3:10-13）；3)与审判论有关━━圣经明说人死后有审判（来9:27
；传12:14；但12:2），既有审判在后，必有复活在前。
复活的身体是荣耀的、不死的，与基督复活后升天时的身体改变般（路24:39；徒1:9）
。这荣耀的身体乃照“属天的形状”造成（林前15:44），与基督“荣耀之体相似”（腓
3:21），称“灵性的身体”（林前15:44），那时信者必会象他（约壹3:2）；不信者在
审判日固要复活，唯那复活不死之体却没有“荣耀的成分”，即能享受永福的永生，只
有受苦的判决，故他们的永生便如永死般（启20:11-15）。
按圣经言，复活的次数与顺序有四：1)基督的复活称“初熟的果子”（林前15:20）；2
)在基督里的人于主再来日（首部分即被提时，林前15:23，50-54，帖前4:16）；3)“再
后末期”之人那是灾难期完结，灾难信徒与旧约信徒同复活之时，（林前15:24；但12:
2；赛26:19-21；启7:14；20:4）；此等人所参与的复活称为“头一次复活”（启20:5）
；4)白色大宝座审判日时，自有人类以来不信神者连同自主再来弥赛亚国度建立并完结
后那些死去但信神者等全数于此时总复活（参启20:5，这次复活称为“第二次复活”）
〔注10〕，接受神公义的审判（启20:11-12）。
4.审判
审判源自神公义的属性，故他的名遂称为“审判全地的主”（创18:25），凭此世界才有
秩序，世人方能安居乐业，享受神的同在，但人因滥用了自由，犯罪违背悖逆神的心意
，故至终当受神的审判。
神的审判分作二类：1)暂时性的━━这是神对付罪的法则，以之为永远惩罚的前奏，若
人不悔悟，将来的刑罚会更严厉，此类之审判多以肉身受罚为主，旨在启导世人悔改前
非，如摩西时在埃及的十灾；以色列人在历史上所经历的祸苦；将来世人在灾难时的患
难；因信者所受之审判不会影响其永远归宿，故圣经称那类生活上所遭受的痛苦为“神
的管教”（来12:5），旨在劝导信徒归回正途。2)永远性的━━亦称为“将来的审判”
（徒24:25）、“永远审判”（来6:2），此审判权由神交给基督（约5:22），在末日施
行审判（约12:48），永远的审判涉及全人（灵魂体）的判决，无人例外（徒17:31；传
11:9）。
审判虽分二类，暂时性则为永远性的一面镜，审判亦无分信与不信，而目的却大有差别
，信者虽受审判，然不会影响其永生，故神审判世人亦分次序：1)“从神家起首”（彼
前4:17）━━这是教会在主再来后所受的审判（被提后，参下文），这审判亦称为“基
督台前审判”（罗14:10；林后5:10），只关及信徒的生活行为，判决在天国内赏赐的大
小（林前3:12-15）；2)主再来地上时的审判━━如将绵羊与山羊般分开，决定灾难信徒
在天国内的奖赏及不信者的永刑（太25:31-46）；3)白色大宝座的审判━━如上文论复
活时所提及，这是有关全人类的，故亦称“末日大审判”。
审判人固然不能逃脱（罗2:3），但神的审判是为至公至义，按三项准则审判世人：1)自
基督以来按人对基督福音的反应（罗2:16）；2)基督前的以色列人则按他们对律法的反
应而定（罗2:12）；3)其它则按其良心对神的创造，对他人的道德行为（罗2:7，14，1
5）而作判决他们受苦的程度，由此可见神的判决是公义无极的，他亦按人对其启示之亮
光（如自然、福音、良知、律法等）所作的反应而作适当的处决，故在永远审判内亦有
审判程度之分别（参太11:20-24“还容易受”一词；路12:44-48“多受责打，少受责打
”等语；启20:11-13；罗2:6“照他们所行”等），是以神不会不分皂白，滥施审判。
B.世界性的范畴
1.基督复临
基督复临的教义如死亡是人生必经之路那般铁定，他在世时多次宣布“我必回来”（约
14:3；太16:27），他升天时天使亦提醒信徒他必回来（徒1;11）。前恩典神学院院长H
. A. Hoyt博士谓圣经有关基督首次降临与再次复临之预言比例为一比八〔注11〕，可见
圣经如何强调基督复临这项神学启示。
综合圣经535句有关主再来的经文〔注12〕，基督的复临有下列七点特征，他的再临是：
(1)肯定的（约14:3；帖前4:16）；(2)随时的（太24:36-50；帖前5:2-3；可13:32-37）
；(3)有身体的（徒1:11）；(4)公开的，人人可目睹（太24:30；徒1:11）；(5)带荣耀
队伍的（启19:11-16；犹14；太25:31；亚14:5）；(6)得胜的（太24:30；可13:23；路
21:27）；(7)审判性的（太13:41-43；帖前5:3）。此外，基督的再临完成神创世与救世
的大计伟工，因此事完全了“首一福音的预言”（创3:15），亦应验了多处有关弥赛亚
将要在地上执掌王权的预告（即以色列诸约如亚伯拉罕约、巴勒斯坦约，大卫的约，耶
利米约等，及大小先知遍处的应许，包括所有的弥赛亚诗篇，如第2、24、45、50、69、
72、89、110等不赘）。基督首次来世之举固然已是惊天动地，但他在世时那三十多年的
日子毕竟因选民对他的反应乃是拒绝他为王，是以第一福音应许还未能完全应验，他还
未将仇敌作脚凳，仇敌仍吼叫如狮子，在世上自由肆虐（彼前5:8），他亦未用“铁杖打
破列国，将他们如瓦器般摔碎”（诗2:9），此等皆期待基督复临完成一切，若没有基督
的复临，旧约甚多应许便告落空（如赛11:6-9；65:25；参罗8:20-22）；旧约的预表亦
失落将来的后表；新约使徒的讲道只是信囗雌黄的谎言（如徒3:19-24），新约书卷的作
者亦以文字惑众（如来9:28；10:37；帖前4:13-18；雅5:8；约壹2:28），连基督自己更
大言不惭地骗人了（如太16:27；24:3-14；约14:3；可8:38等不赘），更可悲的是基督
所设立的圣餐便完全失去价值和意义（太26:29；林前11:26）〔注13〕。
2.教会被提
基督再临是初期并历代教会激发爱心，维系信心，勖勉行善，挑旺盼望的一股特别力量
，然而此项极有意义的神学真理竟成为近代的一个神学战场，各界学者纷纷力陈其说为
准，兹简介如下：
a.灾前被提论━━此论认为基督的再临分为两阶段，一是来到半空（帖前4:16；另参约
14:3；帖后2:1），一是脚踏实地来到地上（亚14:4；另参徒1:11）。前一阶段乃随时地
的，故称为“灾前被提”，因此事件后地上才发生七年的灾难期，后一阶段在灾难期完
结后才出现。前者事件又称为“有福的盼望”（多3:13；中译将重点颠倒），靠此信徒
脱离地上前所未有的苦难，人才能以之彼此劝慰，否则并无安慰可言（帖前4:18）。
详论教会灾前被提论非专书不可，简言之，此论主要经文有三：1)启3:10的“免去”（
ek）是出埃及的“出”字意义，指完全离开，不用经历（如书2:13的“不”；诗33:19；
56:13的“脱离”；约12:27；17:15的““脱离”；徒15:29的“不犯”，西1:13的“脱
离”；来5:7的“免”；雅5:20的“转回”；启7:14的“出”等括号内的字便是ek“脱离
”、“不再经历”的意义）〔注14〕，这字显出启示录的七教会（代表普世教会）将会
脱离一场旷古绝后的世界浩劫；2)帖前4:16-18与帖前5:1-11的主题截然是两个不同的日
子，前者论被提的事，后者启语词“但论到”（peri de，和合本漏译“但”字）与保罗
在别处的文笔风格一致（如林前7:1，25；8:1；12:1；16:1，12与帖前4:9，13；5:1等
），同指出一独立的主题，故这里所论的是“主的日子”，即旧新约内多处所指的灾难
时期，所以保罗以“我们（帖前4:16-17）与“他们”（5:3）作区分（如“但”字之用
途），至于“主的日子”是“帖”书读者明白的（5:2），保罗借此提醒他们，“神不是
预定他们受刑（灾难期），而是预定借着基督得救”（脱离灾难期）（5:9）〔注15〕。
这两段前（4:16-18）后（5:1-11）经文被“但论到”隔开，是为两个不同论题，只是仍
在大前题“主再来”下论之，前者论“被提”，后者论“主的日子”，而被提的发生亦
是主日子的开始，被提是主再来的第一阶段；3)帖后2:6的拦阻者（即内居教会的圣灵，
只有他才有拦阻不法之人显露）离开后地上才进入灾难时期；4)启4:4的廿四长老乃新约
教会的象征，此时他们已在天上宝座周围昼夜敬颂神；19:14说他们在天上回来； 5)帖
前4:16的“在主里”一词是新约一个专用名词，尤指自有基督以来的信徒〔注16〕或特
指蒙圣灵内住之信徒，即教会〔注17〕，故此处说明教会时代的信徒在主再来时的头一
阶段首先复活，随后被提到天上去，既然这是可随时地发生的事件，而现今还不算是灾
难时期，故灾前被提论似是能接受的定论〔注18〕。
b.灾中被提论━━这论认为教会是在灾难前被提的（一个变相的灾前被提论），只是灾
难期实际在但以理书之“最后一七之中”（9:27）才开始，这“一七”之前一半只是“
灾难的起头”（太24:8），非算是灾难期，而灾难期才称为神的忿怒（orge）或“大灾
难”（参启7:14），故教会需经历一七之首半期（三年半）。
此论似是在1858年一位德国学者H. Olshausen首创，但至1941年才被N. B. Harrison推
介，可是时至今日这论仍未能广为学者接受，支持这见解的经文主要有五：1)启11:15之
“第七位天使的吹号”与林前15:52的“末次号筒”为同一号声，那是教会被提的号筒；
2)启11:12的两证人在灾中被提象征教会被提；3)帖后2:7的拦阻是教会，教会一除（被
提），不法的人（魔鬼在灾难期）才显露；4)启15:5的“天上圣殿”即教会；5)太24:2
7的“降临”（parousia）与帖前4:15的“降临”为同一字，既然后者经文指被提之时，
前者经文所说的被提乃处在灾难期当中，故灾中被提论可成立〔注19〕。
灾中被提论最大的谬误是将两号筒吹响所引介发生的事混为一谈；“启”者号筒引介灾
祸，“帖”书则引介祝福，二者大有差别；再且若将“启”书的号筒解作被提的角声，
那末“七印”与“六号”等便不是预言部分了，除非被提亦非“随时”会发生的，至于
其它的论据似乎赞同灾后被提论多于作己论的支持。
c.部分被提论━━此论亦是一类变相的灾前被提论，但强调只有教会中的“得胜”信徒
才能被提，而被提亦是多次之举，故又称“得胜被提论”或“多次被提论”；换言之，
在灾难期内，那一位信徒“为主得胜”，他立时被提（如此派人士常挂囗中之“瓜熟蒂
落”的比喻），直至主再来时〔注20〕。
这论极强调信徒需过得胜生活（圣洁、警醒、谨守，等候）是可堪称颂的，故新约多处
经文以主再来为警醒等候的劝勉便成为此派学者的支持论据（如路12:18-30；徒14:22；
罗8:16-17；西3:24；帖后1:4-5等）。再且他们亦强调“第一次复活”乃为得胜信徒而
设，非人人有分。以上的简论是此学派的中心论点，他们的谬误乃在被提是教会性（整
体性）的祝福，凡有圣灵内居的信徒便有资格享受此次“离开”的荣誉，至于信徒生活
上的失败，被提后立即的基督台前审判便回答了此派人士的“不满”。此外，被提是恩
典，是白白不用付代价而得的祝福，是凡信者共有的。
d.灾后被提论━━这论视教会需经历全七年的灾难期才在结束时被提，故此论认为被提
与主再来是同一事件。换言之，教会在灾期之末被提，随即在半空与主一同回到世上来
（故这论没有基督台前审判论，主再来亦不是随时地的事件，因有甚多征兆必须先应验
才有主再来）。
此论在保守派神学阵营内有甚多知名度颇深的学者，这些佼佼之士以五大理由为支持论
据：1)有关主再来的数个重要原文（parousia, apocalypsis, epiphaneia, apantesis
） 同指被提为主再来（如parousia在帖前4:15“被提” 及太24:27“主再来”；apoca
lypsis在林前1:7；彼前1:7; 4:13“被提”及帖后1:7“主再来”；epiphaneia在提后4
:8；多2:13“被提”及帖后2:8“主再来”; apantesis〔相遇〕在帖前4:17“被提”及
太25:6“主再来”,可见这两件事为同一件。2)启13:7，10；16:6；17:6；18:24的“圣
徒”表示教会在灾难期中。3)太24:22，31的“被选召者”无疑是信徒，他们在“灾难期
经文”内显出教会在灾难中受试炼（另参路21:36；启3:10）。4)帖后1:5-10所论的圣徒
在主再来时获得仇敌遭报的安慰；5)圣经多处说明教会要经历“灾难（thlipsis），即
灾难期（如太24:9，21，29；可13:19，24；启7:14）〔注21〕。
从释辩角度看，这派的被提论有五点错失：1)相同的文字不一定指相同的事件或人物（
如主再来的字眼亦用在主第一次降生时的情况〔如路1:79〕，又旧约圣徒亦称“被召的
人”，但显然与新约及将来的有别；再且，“神的儿子”一词即耶稣基督，但又指天使
或世人；“人子”一指基督，亦指世人如以西结；同样，主再来是大前题（如一件物品
当有其品类名称，内又有各品种之分），有祝福及审判二部分，如“主的日子”亦分福
祸两栏）；2)灾难（thlipsis）本是人生经历，信徒却有主的同在，应付的心态与世人
大不相同（约16:33），只是神划分一段时期向罪恶“宣战”，亦在此时容许撒但肆虐，
称为神忿怒（orge）之时（路6:16，17），那是前所未见的痛苦时刻，两者大有差别，
故保罗以信徒在此事件发生前指出教会必先被提的时序，使受信读者能靠此互相劝慰，
否则信徒将终日忧忡惶恐，那有安慰可言（帖前4:18）；3)灾难信徒必在灾难时受苦，
那是势不可免的（如太24:9；25:42-45；启7:14等不赘），但受苦的对象在经文清楚说
明，不可将教会与他们混为一谈；4)启4:4的廿四长老照各被提论派皆解作教会，他们早
在灾难期间开始前已在天上宝座前敬颂神了；5)灾后论不认为主复临是随时地的（只有
主再来的“确信”），这与许多经文不能自圆解说（如基督台前审判遂与白色宝座审判
成为同一时刻的审判；“主的日子”由“主再来”开始，可是这“日子”内有关审判部
分便与禧年国情形相违，而主再来的审判性质亦抹煞了。还有据此学派解释，若教会在
灾后才被提，随即与主再来地上，那末在禧年国内的全是荣耀身体之信徒，那末何来“
百岁死的算孩童”〔赛65:20〕，何来认识神的知识象海洋般满溢天下〔赛11:9〕及后来
的反叛〔启20:7-9〕）！
3.灾难时期
在基督之橄榄山论谈内，他早已预告世界将有一段旷古绝后的时期（太24:21），此时有
二大异常独特的地方。一是这是世界性的灾难时期（参启3:10），再且在这时期内人对
神（即福音）的态度是顽梗极端至极的，他们宁死亦不愿悔悟归神（启6:16），然而这
时期在神的计划旨意中有何目的，神学家J. D. Pentecost在三方面分析这时期的主旨：
1)炼净以色列，使他们经历人间鲜见的苦痛，至国家遭外敌侵犯至国命危在旦夕时，他
们便会回想国家的历史耻辱━━钉死他们的弥赛亚，于是便全国悔悟，转回真神（亚12
:10-14；罗11:26），这时归主的犹太人着实不少，故灾难期首一目的乃为预备以色列迎
见“王再来”之缘故；2)向世界列国施行公义性的审判，着重地上的苦难为视学教材，
给人机会悔悟，亦同时向仍拒绝神的人大展公义判罚罪恶之手，使人明白世界仍是处在
公义审判人之神的手中；3)揭露撒但的真相，容许他在此时自由疯狂地肆虐，旨在警醒
世人需靠神才能“胜过阴间的权柄”〔注22〕。
旧约多处预言这段时期的来临，最著名的有耶利米呼之为“雅各的患难”（30:7），约
珥命之为“耶和华的日子”（1:15；2:2），西番雅呼之为“耶和华发怒的日子”（1:1
8）；玛拉基叫之为“大而可畏的日子”（4:5）；但以理说它是最““最后一七”（9:
27）等不赘，这是大小先知的末世论中心，新约的约翰描它是“羔羊的忿怒”（启6:16
），保罗语它“将来的忿怒”（帖前1:10）；主耶稣更说它是“灾难的起头”与“大灾
难”（太24:8，21），可见这是段举世无双的时代。
照灾前被提论的解释，灾难期事件的发生有下列的顺序〔注23〕；1)教会被提肇始灾难
期（帖前4:16-18）；2)在天上有基督台前的审判（罗14:10-12；林后5:10；彼前4:17）
，接着是天上宝座四围的敬拜（启4:1-11）；3)在地上便开始七印灾（启6:1-8:1）；4
)同时敌基督显露自己，与以色列签订和平盟约（但9:27），使以色列能恢复各样传统性
犹太教式的敬拜礼仪（如重建圣殿）；5)同时传福音事工亦如火如荼进行，十四万四千
见证人领先将天国福音带至天下（启7:1-8；9-17）；6)敌基督见此福音的发展遂也展开
他的反福音运动，此时不少灾难信徒亦惨遭他的毒手（启7:14；另3:15，17:6；18:24）
；7)在接近“一七之半”之时，北方联军集团意欲成为世界盟主，今由歌革率领南侵以
色列（结38:2-6），但终不得逞，最后反被神歼灭之（结38:18-22；39:2-6）；8)在灾
难期当中，七号灾由天而发下，地上当灾不浅（启8:7-9:21）；9)同时，敌基督因没有
北方联合国的势力存在，于是一反常态，向以色列撕毁盟约（但9:27），自命为全地盟
主，自立为神（太24:15；帖后2:4；启13:1-8）；全世趋之若狂，如兽跨在淫妇身上般
（启17:15-17），复得假先知之助（启13:11-15），广施全球性逼害信徒及犹太人（太
24:15-18；启12:1-17），先是二见证人遭殃（启11:7），他继又以“666经济系统管理
法”，务使全地屈服在他淫威下（启13:16-18）；10)神亦特别恩待神的选民，保守他们
，称他们为“灾难余民”（启12:13-17）；11)此时敌基督国的势力已达沸点，但南方联
盟集团不服，遂向他挑衅（但11:40），北方集团卷土重来助南方联军一臂之力，务要歼
灭敌基督集团而后快，但终不得手（但11:40-43）；12)同时，天上七碗灾向地上倾泻下
来，锐不可当，民间受害匪浅（启16:2-21）；13)此时东方联军集团亦乘势奋起，卷入
世界最后大战，是为哈米吉多顿之战（启16:12-21）；14)在这大战之末，以色列溃不成
军；在耶路撒冷向天呼救（包括悔悟钉死弥赛亚之罪），神便带着天军自天而降，脚踏
橄榄山，消灭敌基督（帖后2:8；启19:11-21；罗11:25-27；亚14:5；但11:45）；15)基
督之天军下降耶路撒冷，在那里设立弥赛亚国的总部，安排管理世人的措施，在地上竖
立一个神治国体，政权延及千年（启20:4）。
4.千禧年
（一）千禧年论的派别
如教会被提论般，千禧年论亦是学者争辩颇炽烈的一项末世题目。简言之，共有三们不
同学派：
a.后千禧年论（postmillennialism）
后千禧年认为世界将因福音传遍而渐进入一个公义兼平安的时代，是为千禧年时代，此
后耶稣基督便复临地上。此派人士视千禧年为一个非字意解释为期一千年的时代，而基
督在教会内则是这时候的弥赛亚王，应验旧约有关基督在地上为王的预言〔注24〕。
支持这学派的论据主要有五：1)旧约多处强调神的大能可征服世界，全地皆俯伏神脚下
（如诗2:8；22:27；47:2；72:7-11；17-19；86:9；110:1；赛2:2-4；45:22-25；但2:
35，44；7:27；何2:23）；2)耶稣多次预告福音先传遍天下后才再回来（太24:14）或预
说天国于世间有成功性的发展（如太13:31-33）；3)新约其它经文亦强调福音在世上的
大能（罗1:16；徒15:17；启7:9-10）及神愿世人得救，无人沉沦（如提前2:4；约壹2:
2；徒2:28）；4)圣经有关国度的福祉实象征教会的恩典（如结47:1-5；赛11:6-10）；
5)启19:11-21不是论基督复临地上，而是论教会在万世战争中，披荆斩棘，勇往直前，
胜无不克，而基督在天上的宝座执掌王权，故教会必胜完又胜。
简评：后千禧年派的神学支持论据主要有四方面的错忽：1)这学派将现今世上的灾难解
作“旷古绝后的灾难期是为不当的”（太24:21）；2)此学说亦无基督复临的“随时地性
”；3)他们的解说太看好世界的前途，与社会国家、宗教情形及国际局势的情况脱节，
更未符合差传事工的报导；4)后千禧年派的释经学与无千禧年派的同是一丘之貉，几乎
没有差异。
b.无千禧年论（amillennialism）
以“无”字冠于此学派前是“姑且”之举，因无千禧年派亦视“有”千禧年，只是对千
禧年的诠释与别人不一致矣。这学说认为，教会时代即千禧年时代，基督在信徒心中作
王即天国在人间，教会时代可随时结束，然后基督复临地上，引进新天地的永远国度〔
注25〕。
无千禧年论支持论据主要有三：1)旧约有关国度的预言（如亚伯拉罕约）一则在历史上
早已应验（如在约书亚及所罗门时代，参书21:43-45；王上4:21），或在教会内亦已应
验，更在新天地时候全然应验；2)旧约有关以色列的预言是条件性质，故已因以色列的
罪行废除无效；若有未应验者则在教会时期内应验，因教会是属灵以色列之故；3)圣经
有关“千禧年”的启示预言皆以象征文字描绘（如赛2:2-4；11:6-9；启20:1-6），不能
按字意解释，而最赞成有千禧年的主要经文（启20:1-3）只是抒述基督两临间的情况（
即教会时代情况）。
简评：无千禧年派的神学论据有数点难以圆说的：1)亚伯拉罕约的应验与其它有关以色
列将来的诸约多以“永远”为时限，表示这是无条件性的约，直至弥赛亚来临才应验之
；既然弥赛亚在其首次来世之时并无应验这些预言，故只有等待他复临之时；2)若教会
承受以色列的福许（因以色列犯罪而弃权享受），为何教会不承受以色列的祸咒（因教
会亦异常失败羞辱神的）；3)教会与以色列实是两个分开的属灵团体（因教会是万世隐
藏的奥秘，如今才显露出来，参弗3:5-6），故教会有她的归宿（被提）如以色列亦有她
的（在主再来时）。既同是属灵团体，故有甚多雷同之处，但亦因教会是奥秘，故亦有
颖异，两者固然在永远完全合而为一，但在承受神的应许方面各有不同的权利，故不能
将以色列的移交给他们（因失败之故；若教会失败，那末又移交给谁）；4)圣经内有甚
多象征文字，但亦有直意文字，故基本释经法是要先从直意入手，至直意产生不合理、
不道德、及与其它经文不和谐时才能进一步探讨是否含有其它意义，故不能武断主观地
将“千年”解作“完全”之意（若一千是因十之三的倍数而解作“完全”，是否十的二
倍数或三之十倍〔即100及30〕亦应解作完全（那么摩西死时120〔90+30〕岁，他便是“
完全人瑞”了），或将“最后个七”解作“无限期的教会时期”而前面69个七可照历史
时序数算之；5)此派最大致命伤乃是启20:4，5的两次复活，据这学派学者解释，首次为
属灵的（即重生），第二次才是真复活；凡在首次复活有分的在第二次必有分，在第二
次有分的不一定在首次有分，这种在同段经文将两个复活解作两个不同的复活乃破坏及
抹煞语言文字的意义及释经学的用途，人只要有点聪慧便可“发明”不同主观理解，绝
无客观释经的准则可言了。
c.前千禧年论（Premillennialsim）
前千禧年论认为基督在千禧年前复临地上，然后进入一段为期千年之久的弥赛亚国度时
期（故俗称“千禧年”），在这时基督与教会及复活了的灾难并旧约圣徒，同在地上共
享王权，直至此时之末。但前千禧年论又分为二门派，一是“历史前千禧年派”（hist
oric premillennialism），一是“时代前千禧年派”（dispensational premillennas
lism）；前者视基督复临只有一阶段（教会被提与主再来地上乃同一时间发生的事件）
，故这学派亦是为灾后被提论的立场，后者则为灾前被提派的见解〔注廿六〕。
简诠：前千禧年派的神学论据有四点需要注意的：1)旧约多处早有预告弥赛亚国的情形
，而这国度的长短（一千年）在新约时才进一步启示（按启示渐进论）；况且“一段有
限期”（无论长短）正是犹太教对弥赛亚国的认识（如Akiba拉比说弥赛亚国只有四十年
；Jose拉比说有六十年；Eleazar拉比则称有六百年；Jehuda拉比却说有四千年；Elize
r拉比竟说有一千年等，不赘各拉比的臆测）〔注廿七〕，犹太教甚强调弥赛亚在地上执
掌王国这回事，只是“外邦学者”抹煞了犹太教的盼望〔注廿八〕；2)虽然启示录多处
的预言是以象征数字表达，但亦有直意数字的运用；象征意与直意的抉择在于上下文的
思路及在全部圣经预言和谐的原则下进行（如彼得谓“经上所有的预言没有可随私意解
说的；彼前1:20）；3)基督介绍给以色列国的“天国”（太4:17），要在听众的领会下
解释才能周详，那天国是犹太人期待来临甚久之国度，亦即旧约预告之弥赛亚国（详纶
参下章），故他们没有听错或误解基督的信息，他们的要求（如西庇太儿子之母，太20
:20-21）或询问（徒1:6）并无错误，基督亦无矫正他们的问题（参约14:2），只是他们
（尤是国家领袖：文士、长老、祭司、法利赛人、撒都该人）忽略了基督之“先苦后甜
”、“先十架后宝座”之时序，是以误解了基督降世之旨意，反拿他定罪，以致“天国
从他们手上夺去，赐那能结果子的百姓”（太21:43）；4)弥赛亚虽不能在以色列国为王
（进而成为全地之王），但他现今在信徒心中为王，借圣灵的内居信徒心域，是为教会
时期，亦是基督在天上为王之时（来1:3；8:1），至这时期结束，基督复临地上，完成
旧约应许以色列人还未应验之部分，因无条件性之约必需完成的，是为有千禧年论。
（二）千禧年论在教会史简介
众所周认，前千禧年论霸占首三世纪时的教会末世神学，初期教父诸如帕皮亚（Papias
）、巴拿巴（Barnabas）、游斯丁（Justin）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertul
lian）、提阿非罗（Theophilus）、他提安（Tatian）、居普良（Cyrian）、希格士坡
斯（Hegesippus）、丢尼修（Dionysius）、希坡律陀（Hippolytus）、拉坦提乌（Lac
tantius）、米利图（Melito）、亚波伦那流（Apollinaris）等皆视为前千禧年论论者
，至第三世纪末四世纪初时，亚历山大的革利免（Clement）及其门生奥利根（Origen）
用其“创新”的寓意释经法将“千禧年”解为“天国在人心”的国度。奥利根的高足奥
古斯丁（Augustine, 354-430）运用此新释经文之方法，尽情攻击前千禧年论派之立场
，前千禧年论派从此一蹶不振，直至十七世纪之时〔注卅〕。
由第四世纪始，无千禧年论戎装登上“末世论舞台”，前千禧年论声浪沉没。按H. C.
Thiessen之分析，溯因有三；1)此乃君士坦丁宣布基督教为国教（312）之时，期待主再
来的热切似渐冷却，故主再来后建立国度这套神学释论不再受人重视；2)新兴的寓意释
经法颇得人心，致天国在人心的理论不胫而走；字意法则少人问津；3)研读末世论的兴
趣亦随之消减，普遍信徒视他们的时代为撒但受捆绑之时（基督教为东罗马帝国之国教
），千禧年论不再为时尚的释经立场〔注廿九〕。
奥古斯丁后，西方教会进入中古时代（又称“黑暗时期”），天主教是当时的基督教，
奥古斯丁的末世立论遂成为天主教（西方教会）的末世论据，此情况至改革后仍没有太
大变动，因改革家如路德、加尔文只在救恩论苦心钻研，末世论则较少涉猎，以致无千
禧年论“统治”当时的“末世论世界”，历千年以上之久。
片断性研究末世论的兴趣于不同时代总有人在，早在十二世纪时，经院学家约亚潜（Jo
achim, 1135-1203）为后千禧年论预备了铺路工夫，至十七世纪时，在威比（D. Whitb
y, 1638-1726）的笔下它渐成一套正规的末世论（此人常被誉为“后千禧年派之父”）
。同时代各地的改革家一则秉承改革神学的重点，将后千禧年论带至美国，经普林斯顿
神学院的诸教授（如B. B. Warfield, C. Hodge, J. A. Alexander等）传播下去；另一
股亦承受改革神学的精髓，将无千禧年论继续发扬光大，借西敏寺神学院之传统（如O.
T. Allis, L. Berkhof, J. Machen等）传至近代；再一群热爱教父神学的学者，提倡
以教父的末世神学为据点，竭力在这方面复兴与钻深下去，靠不少人的努力（如重浸派
的领袖；J. Wesley, I. Watts, J. A. Bengal, J. P. Lange, F. Godet, C. Ellicot
t, R. C. Trench, H. Alford等），使前千禧年论逐渐在现代的神学圈子内占极重要的
一席。
（三）千禧年的情况
有关千禧年的情况在旧新约内多有叙述（启示录只启示其年限），但仍以旧约的启示占
优，兹简述这段时期内各特征：
a.基督乃全地之王（诗2:7，8），与他共执王权者有历代以来的信徒（旧新约及灾难时
期的），其国权以平安及公义最显著（诗72:7；赛2:4；9:7；11:4；16:5；32:1；65:2
0；耶23:5；亚9:10），其宝座设在耶路撒冷，在那里他实施审判，于是国际间也平安相
处，战争消除（赛2:2-4；11:3）。
b.在这时，认识耶和华的知识遍满全地（赛2:2-3；11:9；41:19，20；54:13；哈2:14；
耶31:34），故罪恶不法的事降至最低限度。再且撒但已被约束捆锁，故罪人（以肉体进
入千禧年之信徒的后裔）只暗中进行非法的勾当（诗2:9；72:1-4；赛11:4；29:20，21
；65:20；66:24；亚14:16-21；启20:7-9），可见罪的力量不容忽视，在绝大美善的环
境中仍有人反叛神，那末基督的救赎附带显出何等珍贵，这正是千禧年目的之一。
c.此段又是圣灵充满全地之时（珥2:28，29；结36:27；37:14；39:29；赛32:15），故
此在这时的喜爱、满足，平安、救恩等是前所未闻的（亚8:4，5；赛2:4），圣灵的工作
的果效反照这时人生活方面的喜爱与满足，此外圣灵教导乃在敬拜接近神方面，敬拜是
公开性及世界性的（诗72:11；赛45:23；52:1，7-10；66:17-23；亚13:2；14:16；番3
:9等），大有提醒作用，仪式类似（不是恢复）旧约的礼拜制度，旨在引导人明白（尤
是在此时期内的“罪人”）敬拜（亲近神）的真义（所用的礼仪乃纪念性质，如现在的
圣餐般）。敬拜是“人”的需要，亦是人对神的责任，在每一时代都需要学习如可亲近
圣洁的神。
d.在千禧年期间，整个大地亦经历甚多改变（赛35:1-7），先前“地的咒诅”（创3:17
-19）大部分皆除掉（非全部，因仍有罪人存在），致地的土产丰盛超常，社会经济不再
是人的烦恼（赛4:1；30:23-25；32:13-15；35:1，2；62:8，9；65:21-23；耶31:5，1
2，结36:24；36:30；弥4:1，4；珥2:21-27；摩9:13-14），而人与猛兽毒物不再“彼此
为仇”（赛11:6-9；35:9；65:25；结34:25；何2:18），人本身更疾病减除（赛29:17-
29；33:24；35:3-6；61:1，2；耶30:17；31:8，30；结34:16；弥4:6，7；番3:19），
寿命延年（赛65:20）；这正是“万物复兴”之期（太19:28；罗8:19-22）。
e.这段“千载一逢”的禧年期是神管理世人的诸约获得全然应验之时，尤是赐给以色列
的众约，但如C. C. Ryrie称，千禧年更重要之目的不单是在此时特要显露基督的信实，
而是他的得胜；他曾在地上被世人弃绝（林前2:8），他要在地上显出他的胜利的荣耀〔
注卅一〕，于是在这时“人都尊他的名为圣，他的国降临，他的旨意行在地上如行在天
上”（太6:9，10）。
5.新天地
“新天地”、“永远国度”及“最后景况”等全是互相通用的词汇，这是神给人最后的
启示，神自创世以来的计划至此时宣告结束，故“新天地”亦是神救赎幕剧的终场。天
地最后之景况可从三方面简述之：
a.千禧年之结束
千禧年之末，撒但暂时被放，他将禧年国内的叛徒组织起来，向神进行最后一次反扑，
终被天军彻底性歼灭，而撒但亦被扔在火湖里，他二位“老友”敌基督及假先知早在那
里（启19:20）等候他的“莅临”，他们三位先在永远受苦之处接受永远的审判（启20:
7-10）。
基督肃清所有敌挡神的势力后便将其执掌全地之国权交还给父神（林前15:24），因为最
后抗叛神的力量还未消灭，基督仍要作王，直至他将“死”歼灭（林前15:25-26），（
“死”，非撒但，是人最后的仇敌，因在千禧年里撒但虽受捆绑，“死”仍存在），这
样千禧年便终结，弥赛亚的王国（禧年国）亦变成神的王国（永远之国）了（林前15:2
7-28）〔注卅二〕。
b.白色大宝座
最后审判是新天地出现的前奏，一切的污秽不能在圣洁的神及圣洁的天地内存在，这便
是白色大宝座审判之时，坐在台上是基督自己（约5:22），他审判的对象有二：1)禧年
国的信徒（经复活或经改变〔如林前15:22-24，51-52〕，生命册内有他们的名录，他们
接受工作的审判（启20:12-13）；2)自亚当以来历世历代的不信神者，生命册上缺了他
们的名字，而案卷则有他们的名录，这些人亦按他们“所行的”（包括对神启示的亮光
、良知，对律法的功用所产生的生活果效，参罗2:12-16）受神的审判，正如赏赐有别，
审罚亦有异；既然恶患有多寡（量）与深浅（质）之分，刑罚亦有不同处理之法（参太
11:20-24；路12:47，48；约19:11等处经文显示永刑有程度区分），如神学家A. H. St
rong言：如线的长度是无限的，它的阔厚却有差别〔注33〕，但归宿则没有分别了，这
乃是火湖永火的永死（太25:41，俗称“地狱），亦称第二次死的景况（启20:14）。
c.新耶路撒冷
白色宝座之最后审判完结，“旧天地”经历一个“炼净”的过程（启20:1-5；彼后3:12
），如挪亚时的洪水把当时的世界“洁净”了一般，随即“新天地”展示眼前，那是一
幅簇新的境界，这项“新创造”（bara，赛65:17）包括新天地与新圣城，这是信徒历代
的盼望（彼后3:13；来11:9-10；12:22；加4:26），亦是俗称的“天堂”地点，至于神
如何“炼净”、“烧尽”、“销化”、“熔化”、“创造”、“更新”，圣经没有明说
，但在“物质不灭定律”下看，这是一个全新的改变，是神将有形质的变成新有形质的
〔注34〕，正如复活的身体般，可谓新天地是旧天地的“复活样式”！
“新天地”与“旧天地”有甚多雷同之处，但亦有极多相异，首要是““没有海”（启
21:1），因维生的食水循环系统不用存在；新天地就是荣耀信徒的居所，新圣城乃基督
与人永在的总枢地。使徒约翰以极美丽的词藻写述一个“一切都变成新的了”的境地（
启21:9-22:5），此段经文有字意与诗意的表达，亦有直意与象征的描叙。总言之，这是
天国在人间的情况，神的心意至此完全启示与人了。
六、结论
末世论表面看来似是瓜藤互缠、复杂难明的一项神学课程，但神的本意原不是给人谜语
，乃是明确的真理，在严紧的释经学下，仍可窥看一个末世的梗概，使人能“谨慎自守
，警醒祷告”（彼前4:7），可惜这学科竟成为历代信徒舌战唇争的一片“人间非乐土”
，然而对使徒时代的教会，这题材却是他们的“强心针”，警醒他们对主再来耐性的等
候（雅5:8），坚固他们信心的盼望（帖前3:13），激发他们事奉的殷勤（路19:13），
勉励他们的敬虔（多2:12，13），敦促他们生活的圣洁（彼后3:11，12），更给他们足
够的忍受力（罗8:18），因“患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望，盼望不至于羞耻
”了（罗5:3，4）。
书目注明：
〔注1〕： M. S. Terry, Biblical Apocalyptics, 1898O , Baker, 1988, pp. 11-
13（笔者略增诠）。
〔注2〕： James Orr, The Progress of Dogma. 1901O , Revell reprint, pp. 20
-30。
〔注3〕： M. J. Erickson, Christian Theology, Baker, 1985O , 1986, pp. 115
1-1152。
〔注4〕： E. Jacob, Theology of the Old Testament（由宗泉盛译名“旧约神学”
，1964年东南亚神学协会出版第344页起）。A. B. Davidson, The Theology of the O
ld Testament, Scribner's, 1904, p. 402代表同感。
〔注5〕： H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, Eerdmans, 1948O
, 1980 r, p. 337; M. J. Erickson, p. 1167。
〔注6〕： H. A. Hoyt, The End Times, Moody, 1969O , 1980 (7th), pp. 37-38，
41，42。
〔注7〕： 同上书第45-46页。
〔注8〕： M. J. Erickson, pp. 1179-1180。
〔注9〕： H. A. Hoyt, p. 402。
〔注10〕： 大部分无千禧年派学者视“头次复活”为“属灵的复活”，指重生之义，
而“第二次复活”则指肉体复活；这样的释经法便完全失去准则，如希腊文大师H. Alf
ord言，在同一节经文内所题及二个复活而产生两个不同意义的事件，这样语言文字便完
全失却准义，圣经亦无法准确地说明要发生的事，经学家的头脑便是释经的准则了。这
处两次复活划一指属灵的或属肉体的，既然第二次复活必是肉体的，头次的亦然。参氏
着The Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857O , 1976, p. 732。
〔注11〕： H. A. Hoyt, p. 61。
〔注12〕： J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, Baker, 1973O , 19
80, p. 654。
〔注13〕： H. C. Thiessen, p. 342。
〔注14〕： J. L. Townsend, "The Rapture in Revelation 3: 10," Bibliotheca S
acra, Vol. 137:547, July-Sept, 1980, pp. 252-266。
〔注15〕： 详论可参考极精彩之杰着：J. F. Walvoord, The Blessed Hope and the
Tribulation, Zondervan, 1976, pp. 108-120。
〔注16〕： C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament, Allenson, 1
967, ad. loc.
〔注17〕： J. S. Feinberg, "Systems of Discontinuity," Continuity and Disco
ntinuity, ed. J. S. Feinberg, Crossway Books, 1988, p. 84; G. E. Ladd, A The
ology of the New Testament, Eerdmans, 1974, p. 481。
〔注18〕： 此论代表有J. F. Walvoord; C. C. Ryrie; H. A. Hoyt; C. F. Feinger
g; L. J. Wood; A. J. McClain; H. C. Thiessen; J. A, Sproul; J. S. Feinberg;
R. A. Alexander; N. L. Geisler等。
〔注19〕： 此论代表人有N. B. Harrison; J. O. Bushwell, Jr.; G. L. Archer; J
. S. Baxter。
〔注20〕： 此论代表人有R. Govett; J. A. Seiss; G. H. Pember; R. Brubaker; G
. H. Lang; A. Sparks; Witness Lee（李常受）及一些地方教会运动的代表人。
〔注21〕： 此论代表人有A. Reese; N. West; H. Alford; S. H. Kellogg; D. H. K
romminga; G. E. Ladd; J. B. Payne; R. H. Gundry; L. Morris; M. J. Erickson;
D. J. Moo; J. Mckeever; G. Beaseley-Murray; Billy Graham等。
〔注22〕： J. D. Pentecost, Things To Come, Dunham, 1958O , 1964, pp. 237-2
38, 215。
〔注23〕： 合参J. D. Pentecost, pp. 344-345, 355-58, 368-369; C. C. Ryrie,
pp. 465-477; H. A. Hoyt, pp. 150-155, 158-166; L. J. Wood, The Bible and Fut
ure Events, Zondervan, 1973O , 1977, pp. 60-72, 115-128; J. L. Boyer, Propsh
ecy: Things To Come, BMH, 1974, pp. 74-79; A. G. Fruchtenbaum, Footsteps of
the Messiah, Ariel Press, 1982, pp. 135-253，以上各书虽细节解释有异，然题纲要
领皆一致。
〔注24〕： 此派代表人有John Owen; J. Edwards; L. Boettner; A. H. Strong; J.
Snowden; C. Hodge; R. L. Dabney; B. B. Warfield; A. A. Hodge; W. G. T. Shed
d; J. A. Alexander; D. Brown; P. Fairtairn; J. M. Kik; R. J. Rushdoony; G. B
ahnsen; G. North; D. Chilton; J. J. Davis等。
〔注25〕： 此派代表人有Augustine; M. Luther; J. Calvin; O. T. Allis; W. Hen
driksen; A. A. Hoekema; L Berkhof; F. Hamilton; W Cox; A. B. Bruce; A. Kuype
r; R. Summers; J. G. Vos; G. Vos; W. J. Grier; J. E. Adams; M. J. Wyngaarden
; W. Masselink; J. G. Machen; L. A. DeCaro; R. B. Jones; P. E. Hughes; P. Ma
uro; G. Murray; E. J. Young; R. V. G. Tasker; D. Guthrie; M. G. Kline; R. C.
H. Lenski; G. C. Berkower等。
〔注26〕： 历史前千禧年派及时代前千禧年派的代表人，可分别参上文之灾后被提论
与灾前被提论所引及的人物。
〔注27〕： 举例可参G. R. Beasley-Murray, "Revelation;" The New Century Bibl
e Commentary, Eerdmans, 1974O , 1983, pp. 287-290。
〔注28〕： 如W. S. Lasor及C. E. Armerding的文章，刊登于Evangelicals and Jew
s in Conversation, ed. by Tanenbaum, Wilson, Rudin, Baker, 1987。
〔注29〕： H. C. Thiessen, p. 366。
〔注30〕： 奥古斯丁起初一方面视“天国在人心”，一面却将千禧年作字意解，由基
督升天后的一千年是为主再来时（即千禧年开始），那是650年；他是教会史内厘定主再
来之日期的首位举例，但到那时没有任何显赫事件发生，各界学者再次修定奥古斯丁的
“日期”，有将之放在1000年，有置于1044或1065等不赘，至各日期来临后，各人又醒
悟“定日期”是错误之举，于是复回“天国在人心的国度论”。参O. T. Allis, Proph
ecy and the Church, Presbyterian and Reformed, 1945O , 1965, p. 3; J. F. Wal
voord, The Millennial Kingdom, Dunham, 1959O , 1966, pp. 53-54; C. C. Ryrie,
Basic Theology, Victor Books, 1986, p. 448。
〔注31〕： C. C. Ryrie, p. 551。
〔注32〕： A. G. Fruchtenbaum, p. 359。
〔注33〕： A. H. Strong原着，萧维元译，“系统神学”浸信会出版社1975年版第52
0页。
〔注34〕： H. M. Morris, The Revelation Record: A Scientific and Devotional
Commentary on the Prophetic Book of the End Times, Tyndale/CLP, 1983, p. 43
6。
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发帖数: 1776 | 15 第十四课
论天国
━━神的王权从亘古到永远
一、序言
法国神学家Georges Pidoux在其名著“神的临在”一书内谓，“旧约神学建立在两大确
定的根基上，一是神已在历史内临到人间，一是神将来再临人世”〔注1〕。神在历史内
的出现称为“显圣”或“临格”（theophany），神在将来显圣的时代称作“耶和华的日
子”、“主的日子”、“那日”，这日是神审判列国，惩罚罪行，炼净选民，继又为选
民伸冤，建立神国的时代，此日不只是以色列人翘首渴待来临的日子，更是历世万代圣
徒长久等待出现的时刻（但2:4-45；诗2:1-9；赛4:2-6；珥2:31；3:16-20；番3:16-20
；摩9:11-15；亚12:4-9；启19:15）。
旧约与犹太教的神学思想就表露这种盼望，这盼望分为二翼，相辅相承，一是信赖神在
历史上掌权，以大卫的后裔弥赛亚为最完善的君王，他的来临亦是神国的出现。当以色
列自巴比伦归回故乡后，这盼望愈更炽烈，尤在两约文学上有清晰的表达，透过预象文
字（apccalyptic literature，又称“启示文字”）抒寄当时敬虔选民对天国来临热切
的期望；另一是神以超凡的能力，粉碎一切阻抑神国建立的势力（如保罗归主前视教会
正是此种势力，故他不遗余力滥施毒手，杀害信徒，正符合基督在世时的警告，参约16
:1-2），制服列国，使他们成为神的脚凳，这样神的国才能安然在地上建立起来（参以
诺书1-36章）。故此神国正是旧约（延伸至全本圣经）的神学核心，没有此方面的认识
，旧新约甚多启示便讳莫如深，隐晦难明，诚如G. N. H. Peters博士言：“信徒倘若对
神国缺乏基本的认识，神的圣言便如同一本封闭的书卷；神国这主题非仅是圣经的核心
，亦是圣经神学及系统神学一门极重要的课题”〔注2〕。
二、“天国”神学探讨简史
苏格兰神学史家James Orr在其杰作“教义演进史”一书中正确地指出：基督教之某些教
义在教会史某一时期内似较其它教义受人注视，因此较有系统性及归纳性的神学研究在
后期的发挥往远胜先前的。兹简述如下〔注3〕：
第二世纪━━基要神学（这是卫道学家的时期）
第三、四世纪━━神的理论（三一神论的争辩时期）
第五世纪初期━━人论与罪论（西方教会进入天主教化时期）
第五世纪末至七世纪━━基督论
第八至十世纪━━罪论
第十一至十六世纪初━━救赎论（改革时期前后）
第十六世纪中至十八世纪━━应用救赎论（即传福音论，关注称义、成圣、新生、外邦
人如何得救等课题）
第十九世纪━━末世论初探
第二十世纪━━上半期似以末世论及圣经论为主；后半期则增多圣灵论（灵恩活动在现
代时期极活跃）
十九世纪信徒的神学思想饱受两座炮轰，先是达尔文的进化论（反对创世记的真实），
后是康德的理性论（反对以理性证实神存在的可能），于是信徒对自身传统的神学系统
也有狐疑，尤是对末世论中的天国观给予新的评价。德国柏林神学家立敕尔（Albrecht
Ritschl, 1822-1889）是当时一位最详论圣经天国观的学者，他认为耶稣在世时只欲建
立一个信神的伦理团体，耶稣自己以身作则，让人明白这团体内的生活样式是该怎样，
而耶稣所传的天国是现今的、内在的、道德的、伦理的。立敕尔的天国观大受当时新派
人士所欢迎，在富士迪（H. E. Fordick, 1876-1969）的推介下，这天国的解释严如新
派学人所拥护的特色。
1892年，立敕尔的恩师及岳父约翰威士（J. Weiss）奇兵特出，撰著“耶稣所传之神国
”一书（Jesus' Proclamation on the Kingdom of God），力主耶稣所谓天国乃非现今
的，全是末世的（thoroughly eschatological），天国是神在末世突然带来，他坚称这
是耶稣对天国一致的解释，故他的天国观又被称为“一致末世论”（Consistent escha
tology），他的见解亦轰动一时，他遂又被称为“完全将来天国神学”的鼻祖，这种天
国论后来在史怀哲（A. Schweitzer, 1875-1965）的推广下成为一个独立学派，与立敕
尔的分庭抗礼。
在史怀哲极力推介“完全将来天国论”时，英国一代杰出神学家多独特（C. H. Dodde,
1884-1973），秉承了立敕尔的思路，但从较保守的路线而走，提倡天国已实现（应验
）在耶稣生平内之理论，称为“实现末世论”（Realized eschatology），这见解又名
“过去（完成，实在）末世论”（Preterist eschatology），多独特的学说获得欧美二
洲甚多人士支持。
在廿世纪的初期，德国神学界又奇葩特出，在释经方面发出“异彩”，其中以路德会牧
师布鲁曼（R. Bultmann, 1884-1976）为最，此人视新约文学全披戴一些第一世纪流行
的文学色彩，称为“神话”（myth）。基本上，神话对信徒可有三种反应：1)接受它，
以字意解释之；2)反对它，摒弃不用之；3)解释它。布鲁曼则采取第三种态度，故他视
神话为故事的衣服，是信息的外壳；底下才是真信息“真历史”（geschichte）；真历
史是神话史，是没有信息的“历史”（historie）。“历史”蕴藏信息，这才使人生存
在有意义，故在末世神学上称为“存在末世论”（Existential eschatology）。这套末
世神学释系在1960年代大受一群德国杜平根（Tubingen）神学派人士所重视（如慕德曼
J. Moltmann,；宾连堡W. Pannenberg）。因他们刚经历第二次大战的苦难，于是由之产
生一套簇新的末世神学重点，是为“希望神学”（Hope Theology）。希望神学以神的属
性为中心，尤以神之“公义的审判”（theodicy）为主，是以慕德曼遂将末世神学与伦
理神学揉合在一处而诞下“希望神学”，此天国观亦名噪一时，至今不辍。
世界学者在钻研天国末世学方面竞相效尤，百花齐放，如M. Buber之天国观念放在“神
政”（theo-political）方面；H. D. Mendland则在“神的计划”（theo-teleologica
l）方面；G. Gloege却强调“神的救赎”（theo-soteriological）方面；R. Otto的天
国观乃注重“神的审判”（theo-judgmental）方面；这些人的见解亦精辟独到。近年来
，“天国”这题材产生四个不同的解释学派，在“天国研究”范畴内分享重要的席位：
1)“天国”是政治的解放的力量，解放是“出埃及”，从贫穷、不公平、无人权、不自
由等出来，这解放可借用政治力量完成之，故天国是为一类由政治产生出来的公平社制
，由政权之力而达成之爱的表显，这见解乃是“解放神学”（Liberation Theology）的
核心（代表人W. Pennenberg; J. Moltmann）；2)“天国”是以神赐之力量进行社会改
革，由此，便建立神统治的社会，这是“统治神学”（Dominion Theology）的重点（代
表人Gary North; WEF的Waldron Scott）；3)“天国”是改变、改革，社会改革需神迹
，天国建立需神迹，故天国是神迹的出现，是信徒生活有改变，这是“神迹神学”（Si
gns Theology）的中心（代表人多以五旬运动派领袖为主，亦有非此运动人士参与，如
WCC的Emilio Castros; C. R. Padilla; C. DeWet; E. Kasemann等：4)“天国”只是圣
经文学里一项象征技巧，象征神的能力（dynamic activity）、神的王权（sovereignt
y）、神的超越（transcendence）、神的同在（immanence）、神的救赎（redemptive）
、神的改变力（transformation）、神介入历史（intervention），故天国是象征，是
超时空观念的一个随时地的超然能力，这是“象征神学”（Symbolic Theology）的要点
（代表人A. N. Wilder; H. M. Matter; G. Bornkarmm; N. Perrin等）。由此可见，不
同人士对天国的观念仍难以一致，不过他们皆以“应用神学”为基本之立足点去解释天
国的观念，有点似是本末倒置了〔注4〕。
三、天国的理论
由上文天国神学研讨简史中略窥不少学者对天国的解释采不同的立场，上百年的争论在
平信徒中只产生更大的迷惘、疑问与困扰，甚至抱敬而远之的态度，这是无可厚非的，
因各学说的代表人皆是德高望重，学林佼佼者，他们的论证虽振振有词，理由十足，却
仍分道扬镖，叫信徒难所适从，其实他们的理论并非互相排斥，只是他们的论据没有调
入反方的意见在内，以致弄成百多年来的神学僵局（但协调各说的论点并非不可能）。
质言之，天国的理论虽广，然较普及性的有四：
A.天国实现论（Realized Eschatology）
这派学说强调天国已来临，实现在现今，因天国是道德的、内在的、属灵的，早在基督
生平内实现出来，而现今这天国在教会内不断扩大，所以教会史亦是天国史，教会是天
国的延伸，教会就是天国，天国是救赎、更新、拯救、神的大能、统治、动力；天国征
服世界，使神的旨意行在地上如在天上〔注5〕。
天国实现论（亦称“天国在现今论”或“天国已始论”〔Inaugurated eschatology〕）
，主要论据有五：1)太11:12的“努力进入”（biazetai）表示天国在进行中；2)太3:2
的“近了”（eggiken）与太12:28的““临到”（ephthasen）是真实到临；3)太13:44
-45的“购买”是现今可行的；4)太23:13的“天国门关闭”说明天国已临在；5)路17:2
0的“天国在人心”是现时的情况。
B.天国在将来论（Consistent Eschatology）
据此论，天国全是末世的国度（consistently eschatological），在历史内从没出现，
因天国的出现与基督复临连在一起，所以必在将来才发生，但现今是“努力前进的”（
thorough-going），但至末世才实现〔注6〕。
支持这见解的主要经文有五：1)太13:40，47中稗子比喻的“收割”时候；撒网比喻的“
聚拢”表明天国建立期乃在末世的；2)太16:28的“降临在他国里”及太26:29的“直到
在我父的国”表示在主再来时；3)太22:1-14的“娶亲延席”比喻，25:1-13的“十童女
比喻”及类同的比喻启示在将来才有天国；4)路21:31-32的“神国近了”是在末期；5)
提后4:18（及类同经文）显示保罗亦视天国乃是在将来的。
C.天国今将论（Present-Future Eschatology）
这论说认为天国是现在的又是将来的，故名“今将末世论”，因为“天国实现论”与“
天国将来论”皆有其正确圣经立据，并非彼此对立与排斥，故这立场将二者融合为一，
只是在天国的定义与解释的细节上（如天国在教会或天国是教会）则仍有分歧〔注7〕，
遂产生下文第四理论。
按天国今将论的解释，天国是属灵与内在的，在信徒心中彰显出来，但天国亦是属地的
，故在末世才实现，此见解的主要经文凭据有五：1)上文两论所用的经文指出天国是现
在又是将来的；2)约3:3，5的“重生”条件乃指出天国是属灵的，在信徒的心中（如路
17:20）；3)太5:5的“承受地土”；太6:10的“在地若天”；太19:28的“坐宝座”；太
20:21的坐左右边”等说明天国将来的属地性质；4)路1:32-33的“国”要在主再来后才
能成立；5)保罗十处有关天国的经文（弗5:5；西1:13-14；林后4:18；帖前2:10-12；帖
后1:5；加5:21；林前4:20；6:9-10；15:24；15:50）均强调天国的今将情况。
D.天国古今将论（Complete Eschatology）
照此论，天国本是神在历史内的王权统世表现，先在以色列国（有形的），后在全地之
外邦国（无形的，即教会时期），再是透借以色列（弥赛亚国），使神的国权在世人中
得无穷尽的应验（永远之国），故这见解又名“完全末世论”，这理论强调基督首次降
世之目的旨在“复兴以色列国”（如亚9:9；徒1:6），借此将神的王权普及全地（如亚
9:10），但复国大业视乎当时之以色列是否有悔改接受重生的先决条件（如约3:3-5），
可惜他们“心中没有客店”容纳基督，于是“神的国从他们手上夺去，赐给那能结果子
的百姓”（太21:43），复兴以色列的计划便要在“直到我来”（太26:29），“直到他
们说奉主名来是应当称颂的”（太23:39）之时才能见效〔注8〕。
支持这学说的论据有七：1)天国从亚当时代早已存在，直至永远，那是“无形的”、“
在人心的”，这是“神在、王权在”的圣经观（诗93:2；145:13）；2)天国是“中保性
”的（mediatorial），总是借着合神选用的人运施王权于人间（如摩西、士师、君王）
；3)天国据自神与选民（中保）所立无条件之约，约的条款内保证神国在他们当中（诗
89:19-37））；4)选民国与神的立约关系虽因犯罪而惩罚（管教），但神给他的“国约
”仍不改变（撒下7:14-16）；5)基督首次临世并没有全部应验“国约”的诺言，其余部
分不能因此便自动废除，或称交别的“园户”（太21:41）；6)基督复临时便要将“国约
”全然应验，那时他便是全“地”之王（诗47:2-7），于是“世上的国成了我们的主和
他的基督的国”（启11:15，自译）；地上万国也要叩拜事奉他（诗22:28；47:8-9；67
:7；72:11）；7)基督国度完结后，他便将其国权交给神，自己也服在“那叫万物服他的
”（林前15:24-28），由此便启始永远的国度了。
四、天国的意义
有关天国的意义可从四方面建立之：1)定义；2)性质；3)基础；4)同题词。
A.定义
“国度”（希伯来文malkuth与希腊文basileia）同有抽象与实际两方面的含义；抽象方
面指“国权”（rule）或“统治”（reign），而实际方面则指“国土”或“领域”（r
ealm），故“国度”可指无形的王权，在人心中；亦可指有形的王权，在地上的国度里
（中保性，在历史上有举例；直接性，在将来才出现），而前者（无形的）却决定后者
（有形的）出现的时限（在预言里，这会必定出现的），所以“天国”基本的定义乃是
神的统治权（reign and Soverignty）实施于一领域上（realm and territory），这领
域可在人心内，亦可在地国上（视乎经文之上下文而定）（参太2:2；路19:11-27及启1
7:12等说明“有王权无地域”的举例。）
B.性质
天国的性质特征是多姿多彩的，并不局限于单方面的表达，而且某些特质似是互相矛盾
，易生困惑，兹分述如下：
1.是永远又是暂时的━━天国是永远的（如诗9:7；10:16；145:11，13；但2:44；彼后
1:11；启22:3-5），是一项不能震撼的圣经真理，但这国权在地上表显出来时则只有一
段时空定规，那是中保性的国度，亦是弥赛亚在地上执掌王权之千禧年时。“千禧年”
是一个时空时范畴的词汇，是天国在地上的“面貌”。犹太传统接受天国有二段的表显
，一是暂时的，一是永远，而他们却不晓得那“暂时”的长短若干，这是新约时代的新
启示（启示渐进论），这两段天国时间在他们属灵命脉上根深蒂固，在两约间的文献内
则表露无遗（如所罗门智训17章，以诺书1-36章；禧年书23章，以斯拉四卷7章，巴录启
示录29-30章等）。在这暂时国度之末，弥赛亚便引进永国（如林前15:22-25）〔注9〕
。
2.是属天又是属地的━━天国是属天的（诗103:19）、属灵的（太3:11；约3:3，5），
所以又是救赎的、内在的、无形的，但基督的复临是回到地上来（如路19:11-27），非
回到人心去，是以天国必有一个在地的领域，借着复兴的以色列国，让全地都能朝拜顺
服在弥赛亚的王权下（太5:5的“承受地土”乃秉承旧约有关弥赛亚国土的预言）。他在
地上的行政中心乃在耶路撒冷（赛24:23；结43:6-7；如现今以纽约为联合国中心），是
以天国又是有形的，主祷文的“愿你国降临”的““国”非指无形的国而是“在地若天
之国”〔注10〕。
3.是宗教又是政治的━━宗教强调心灵、伦理、道德、公义等方面的需要，于此，天国
无可否认是以宗教为核心的（参诗89:14；92:1-2；耶23:5），基督在世时甚多重要教训
皆显出天国的“宗教意识”（如登山宝训内的箴训），保罗所强调的亦是天国的“宗教
意味”（如罗14:17；林前6:9-10；弗5:5）；既有宗教便有敬拜的活动（赛56:7；耶31
:34；亚14:17-19；结37:26；43:1-9，18-27）；但天国不仅是一个有宗教生活与道德正
义伸张的国度，它又是一个有政权的国度。旧约颇多经文预言神国建立前，选民的仇敌
通被歼除（如诗2:9；但2:44-45），大卫及众圣徒将会复活成为弥赛亚王的行政执法助
手（赛32:1；33:22，27；结37:24-25；但7:27），神的选民常求神歼灭仇敌而后快，若
天国只意神的王权在人心，那末选民求神为他们伸冤歼敌便全无意义了，因他们亦是信
神者，已有神的王权在心中（参路1:71）。再且，新约时奋锐党对天国早日实现的盼望
达到一沸点时，他们甚至试图以武力促成之，他们的“天国观”正显出选民热切期待“
政治天国”早日临到，以致忽略了天国那属天属灵是方面的要求（参约6:15）。
4.是全地又是局部的━━天国是普世性的国，这是从属天属灵的角度下看；但天国又是
借着地上一个局部地区作为行政实施王权的所在地（如耶路撒冷为首都），那是从属地
属政治角度下看；换言之，无形之天国是普世性的，有形的局限于圣地，在那里基督将
要脚踏实地回返地上，为雅各的君（诗2:6），进而为全地的王，那时有复活的圣徒（既
有他们便有属地的因素，因他们不可漂浮空气中，他们亦非抽象的物体）与他同在天国
内享受永远的福分（但12:13），然而这地理性之天国君权亦延伸至全地去（诗59:13；
72:8；亚9:10）。
5.是自然又是超自然的━━天国建立时全地都产生极大的改变，地上生物欣欣向荣（诗
72:16；摩9:13-15），人寿延长百倍，疾病亦鲜见（赛33:24；65:20-25）；猛兽再不与
人为敌（赛11:6-9；结34:25；何2:18），连气候与地理亦有了改变（赛30:26；24:20；
亚14:4，8；珥2:21-24；结47:1-12），致否认超然存在者实难接受这些神迹性的民生环
境。自亚当以来，地上的咒诅于此一时刻显然有局部性（因仍有罪人之故）的消除，国
与国的关系亦相安无事，人人安居乐业（赛2:3-4；32:15-20；亚8:3-8）；但此时亦有
带肉身的人居住，这样情况（复活圣徒与肉体世人同居同卧）是破天荒之举，超自然与
自然同室同行，“史有一例”，如基督复活后，至升天前与门徒40日的时刻），这时实
是人间“仙境”，超人理性所能领悟。
6.是现在的又是将来的━━不少学者视天国只有一副面孔，不是现在的便是将来的，遂
产生不同的末世观；但圣经视天国是“双面孔”的，有属天的亦有属地的，有暂时的，
亦有永远的；有属灵的亦有属物质的；有世界性的亦有地方性的；更妙的是它在现今出
现的（如西1:13；来12:28；启1:9；太13:18-19，23；12:28等）亦会在将来显现的（如
太7:21-22；林前15:24；提后4:1；启12:10等），如W. C. Kaiser言，天国主要的特质
乃在救赎及末世两大方面，“救赎特质”强调现今的显现；“末世特质”则重基督复临
后才完全显现，两者决非水火不容的观念，而可说是“现在的天国”是“全套天国”论
的第一阶段，至主再来后天国便完全实现了〔注11〕。
C.基础
天国的基础乃建立在三方面：1)神的属性；2)神的约许；3)神的中保。
1.神的属性━━天国的建立乃因神是王，是全地之王，他的王权“从太初立定，从亘古
就有”（诗93:2），因那是与他的本性有关，既有王权，便有实施王权之领域，那是世
人，亦有代神实施王权的代表人（中间人，中间国）。
2.神的约许━━神与世人立约，每约皆以祝福世人为宗旨，以人的幸福为依归，这是“
天王”本性的流露，所谓“福泽于民”，神亦无例外。神与亚当、挪亚、亚伯拉罕、摩
西、选民、大卫、耶利米等订定诸约，每约的福祉皆成全在天国内（参上文“论诸约”
一章）。简言之，亚当之约为“代王之约”，亚当之失败在第二亚当身上获得成就；挪
亚之约为“平安之约”（参何2:18；赛54:9-10），是生命延续之约，直至永生（如天虹
乃宝座周围的颜色，象征永世内之荣美）；亚伯拉罕约乃“选民之约”，借着一个民族
使全地万族蒙恩；摩西的约为“民生之约”，既有选民，选民如何代王行事作见证于此
有清楚的训诲；巴勒斯坦约顾名思义乃“国土之约”，是神给选民的礼物，于上神实施
王权；大卫之约为“国度之约”，重点在神的王权在地上的延伸，大卫、所罗门及其它
君王只是代神为王（代下9:8“他的国位”、“为神作王”；另参徒2:30）；耶利米约为
“救赎之约”，强调王国的属灵与内在部分，此约亦是天国建立的先决条件，关及国民
的真正生活标准，故最后的是最重要的。由此便窥及天国与约许的亲密关系，致旧约神
学家W. Eichrodt甚至认为“天国”与“圣约”为同义词〔注12〕。
3.神的中保━━在旧约，神的中保有三，先知、祭司、君王。一些人物有二职在一身的
（如麦基洗德），亦有三职合一人（如撒母耳；撒母耳三职中有一职为士师，工作象“
王”，但他不是君王）。神在地上有象“王”之工作的人物以亚当领首（创1:26的“管
理”原文radah与诗110:2“掌权”为同一字），此后，神便以他们三类人物为他在地上
实施王权的代理人，尤借摩西的手建立一个仍以神为王的“神治团体”（theocracy）（
申4:34；出19:5-6；徒7:35的“首领”与“救赎”二字亦用在基督身上），并以之使全
地认识神（出19:5的“万民”、“全地都是我的”等句语便显出选民的使命）〔注13〕
。这有形的神治国度后来在扫罗时代遂演变为“间接神治国度”或称“中保神治国度”
（mediatorial kingdom），此后这“中保王国”便在历史的走廊上迈步前进，当中坎坷
迭出，但神的心意一不收回，二不放弃，三必使之完成，借着最完全的中保，神的弥赛
亚，使太平天国实现于世上，那是天国在人间之时，亦是“国度降临”，神旨行在地上
如在天上一般。
D.同类词
1.天国与神国━━“天国”与“神国”两词在四福音出现共117次，在其余新约书卷内则
只有32次，当中“神国”较多次数出现，“天国”（除四处）似是马太的专用名词，然
而“天国”是否“神国”这回事学者们喋论不休，有说两者相同，只是马太为犹太读者
对“神”字的敏锐设想，而以“天”字代替之（如G. E. Ladd; J. D. Pentecost; F.
F. Bruce; C. H. Dodd; G. N. H. Peters; C. E. Mason; W. J. Chantry; S. D. Tou
ssaint; C. C. Ryrie; R. L. Saucy; A. J. McClain; C. L. Mitton，陈济民）；另一
却认为两词非仅有相同相互代用之意义，更有深一层的含义（如L. S. Chafer; J. F.
Walvvoord; C. L. Feinberg; H. A. Hoyt; J. F. MacArthur）。
在细心分析下，“天国”与“神国”各有异同的用法，这两名词相通互用的主要引证经
文有八：1)太4:17即可1:15；2)太5:3即路6:20；3)太8:11-12即路13:28-9；4)太11:11
即路7:28；5)太13:11即可4:11；6)太13:31即可4:30；7)太19:14即可10:14；8)太19:2
3-26即可10:23-27；但“天国”与“神国”虽有共同意义，两者之用法有时却有区别之
必要。“神国”一词强调神统治万有的王权（reign）、主权、国权，而“天国”这词却
着重神统治万有（包括地球）的地域（realm），所以在天国内便有信与不信（“稗子”
、“坏鱼”，太13:40，48）同时存在〔注14〕。总言之，这两名词虽有互用之意义，重
点却要区别，但是有些经文没有强调差异，有些则有，此点需注意。
2.天国与福音━━“天国的福音”这词在新约共出现91次，主要意义只是强调天国的来
临正是给世人的好消息，但这词汇有一个颇广泛性的含义，包括旧约有关天国全部的福
祉，尤着重天国的救赎性质与功效，将人从黑暗的权势迁移至神爱子光明的国里（西1:
13），这正是“福音”字的本意（按“福音”这字本是罗马人惯用的词字，恭贺某人升
官晋爵、添获乾坤或庆祝寿辰隹日，换言之，从一境地擢进另一福境），是以“天国”
与“福音”亦成为另一同义词（参约3:3-5），“天国近了”便相等“基督福音的起头”
（可1:1，14）。
3.天国与永生━━“进天国”进天国”与“得永生”同是犹太人经年的盼望，他们视两
者共指相同的归宿，是以少年官来问耶稣得永生之道，从耶稣的回答与门徒的反应便显
出“天国”、“永生”、“得救”等全是互通名词（参太19:16-25即路18:18-26；太25
:34，46；约3:3，5）。此外，“永生”是一个“现在拥有与将来全部享有的礼物，如天
国的含义一般（天国是现在的，亦是将来的）。
4.天国与神义━━“神义”与“天国”两词有异常密切的关系，“义”这字的意义相当
广阔，可用之代表人在天国里的特质。“义”按基本定义是指人与神有一“正及对”的
关系（但此“义”只强调内心的世界），必当在生活彰显之，故有“义人”之称谓（如
路1:6），所以“义”字就指出天国内属灵与属道德的标准与表现，这本质将要表现下去
，直至永远，是为“永义”（但9:24），又是为“永生”（参太25:46）。
5.天国与复兴━━“万物复兴”（太19:28原文palingenesia意“再生”、“复始”）及
“万物复兴”（太17:11；徒3:21原文apokatastasis意“再造”、“复原”）两词反照
犹太人对天国观念的一种认识；前者强调万物在天国时代内有新的开始，如再生般。这
观念源自旧约对地的盼望（赛65:17-18；66:22）；后者乃医学词汇，直意“恢愎原来健
康”，在蒲草文献内却有多方的用途，如收支的“平衡”，产业的“平分”，道路的“
“修理”，物件的“归还”（原璧归赵）及日月的“回转”等，这些字亦常挂在拉比囗
中，如约瑟夫称“复兴”即是犹太人从巴比伦归回故乡，重新建立神治社会；裴罗则谓
在金禧年时地产归回原主是为复兴〔注15〕，所以主升天时门徒急切向主询问涉及以色
列国何时得复兴（徒1:6与3:21同字根），那亦是回应他们在太17:11；19:28所听回来“
万物复兴”的启示，是以彼得在讲道时也提及此事（徒3:21），可见犹太人视自己国度
的复兴与万物复兴及天国建立是同等意义的事件。
6.天国与教会━━因学者对天国的定义五花八门，以致天国与教会的关系常混淆不清，
有说天国即教会，有说不是，意见莫衷一是。但定义虽非归一，两者间却显然各有异同
之处；同者天国与教会皆指向神统治之王权，具有改变世界的能力，又备列崇高属灵与
道德的生活标准；异者天国即弥赛亚国（延伸至永远之国），强调神那有形的、在地上
的统治王国，符合旧约应许给选民的国度（徒1:6），但属灵之恩惠遍及全地各人，故天
国并非教会，然而说教会是“属灵之国”亦无违反圣经真理。富乐神学院名教授G. E.
Ladd博士指出天国非教会的一些基本理由：1)教会是天国内的团契（community）━━天
国是神的统治王权，他统管万有，包括教会，故天国含有（contain）教会；2)天国产生
（create）教会━━天国是神的能力在选民的敬虔余种内拣选了一股核心人物，教会遂
由此而生；3)教会是天国的“见证人”（witness）━━教会见证天国（徒8:12；19:8；
20:25等），时间上教会的成立在天国住在人心之后；4)教会是天国促进的器皿（instr
ument），天国是由传天国信息的人推动（太10:8；路10:17）；5)教会是天国的保管者
（custodian）━━犹太传统视以色列为天国的“保管人”，由亚伯拉罕起始，透借以色
列国使全地蒙恩，但因选民拒弃了天国，于是现今使全地享受天国之福的责任遂落在教
会身上〔注16〕。此外还有6)旧约预言的天国是有弥赛亚王在选民当中，以锡安为驻驿
居所，在那处实施普及全地的国权，教会则不见应验此等预告；7)旧约与新约一贯预告
天国建立前，选民及全地皆经历前所未见之患难（如耶30:7之“雅各患难”；太24:21之
“大灾难”；启6:17之“忿怒大日”等），而这些迄今还未出现，如此天国与教会便不
相同。再且，如他泊神学院R. L. Saucy博士言：8)按字源学看，“天国”与“教会”两
字各有不同的意义，两者不能“沟通”、“相等”、“互用”；9)基督初始传道便宣告
天国“近了”（太4:17）；而在后期才预告教会的建立（太16:18），故天国不可能是教
会的产品，亦与教会不同〔注17〕。10)教会是“过渡时期的产品”，是由相信了“天国
的福音”的人组成，这团人包括不同国籍人种，这群人与弥赛亚发生一个前所未现的新
关系（从没启示迄今才启示出来），这关系以基督为身体联合，以基督为头，信徒彼此
为肢体，以基督居心为王，故是一个“王国”，而这样子形成的天国遂称为“天国的奥
秘”（太13:11，33），是十架与再来当中的“无形神国”（参林前11:26的“直等到他
来”），这“属灵之国”是有始（太16:18“我要建立”）无终的，而神的国权却是无始
无终的；可是弥赛亚国在“直等他来”后便实现于地上，进而延伸为永远之国，这样，
教会与天国是有别的。
质言之，天国的内涵包括属地与属灵两方面的特质，而教会只在属灵（救赎）方面显出
天国的特性，故教会是天国，是“属灵的国”，却非“全部”的天国，教会是天国承受
“人”，又是天国的一分，那只是在灵福方面言，至于天国的政治性、选民国家性、地
理环境性、物质地土性等要素，教会不仅无分“承担”，亦无法“承受地土”；再且，
天国内的特征（如太平盛世，物质丰盛，人寿延长，万民敬奉真神等不赘）皆无法在“
教会”内出现，显然地教会与天国是有别的，只在属灵特质部分，两者则互有甚多共通
的地方。
五、天国在圣经历史与预言内
若以天国意谓神的王权，天国则永远常在，从亘古至永远，天国的存在（真实）亦不在
乎人对它的态度如何；若以天国意谓有形可“亲历其境”的国度，天国则需以特选媒体
（如选民、教会）表达之，这样天国的存在便在乎人对它的态度如何（据圣经预言，将
来人必抱接待之态度应对天国，天国必然实现），圣经的历史与预言正表明天国在时空
上的进行情况，兹以两约的资料共八点简述：
A.天国在旧约
1.五经中的“天国史”
神是永远的王（诗29:10；提前1:17），他的王权统管万有（诗103:19；代下29:12），
他的国度永远长存（这是无形的统治权力）（诗145:13），但他以神迹、奇事、异能，
在地上彰显给人认识这方面的统治权能（诗148:8；申4:34；但6:27），并以特选的人为
实施王权的代理总督（viceregent）（先是第一亚当，终是第二亚当），于是他赋给人
类始祖亚当治理万物的王权（创1:26的“治理”与弥赛亚诗110:2的“掌权”原文为同一
字，故“治理”实是“以王的身分管理”之意）。亚当被逐后，神的主权并未告吹，他
的治理王权在亚当之后的敬虔后代中若隐若现，但在亚伯拉罕约内清楚预告，神将要在
选民身上设立君王，代神治理全地（创12:2的“大国”；17:6的“君王”，地上万族由
此而蒙福（国权普及全地）（创12:3；18:18；22:18；26:4等不赘），这国权福及全世
的应许，透过后裔中的君王便可实现（创35:11），此点在老雅各的遗言中似限定于“细
罗”身上应验（创49:10）。
神的选民在摩西率领下，于西乃山麓正式立为“神治中保王国”（theocratic-mediato
rial kingdom）（出19:6），此国秉承使全地蒙福的神圣使命（出19:5）〔注18〕，摩
西之圣职正显出“代王”的身分（徒7:35）〔注19〕，选民是蒙神救赎的一群，故他们
的民治律正显出极高度的属灵、道德、圣洁等高贵无比的质素，在他们的祭祀与节期之
礼仪中，救赎与国度的成分占据极重要的预表地位。在摩西的经历里，他从巴兰囗中听
闻自己本国的“国度奥秘”（民24:17，19），在进入迦南地前夕，他语重心长地向选民
国宣告在神的国土应许地内，务要以神为真正的王（申17:14-20）。
2.历史书的“天国史”
在应许地上，神之选民国享受神给他们各样物质上的富饶（申7:13-14；尼9:36）与政治
上的安靖，不久选民缺乏纯正神学的栽培（士2:10），于是各族各派偏行己路，自命为
“王”，属灵的昏暗“统治”他们达三百年以上，是为“士师时期”，君王治理的期待
（申17:14）在撒母耳之母、哈拿的祷言中流露出来（撒上2:10），至撒母耳晚年时，选
民因各方因素，强呼选立君王治理他们（撒上8:5），神向撒母耳剖析“时事”，主因他
们不欲以神为神，反以偶像为神（撒上8:7-8），不久前神在“以便以谢”给他们大捷的
感恩早已烟消云散，如今他们不顾一切摒弃神为王（千百年后，以色列向神的君王弥赛
亚发出拒弃的吼唬，呼声同出一辙，路19:14，27；约19:15），神亦容让他们在不理想
的时机选立了他们要的王。
以色列的“王国时期”是一个“神治中保王国时期”，不少君王的治理亦符合撒母耳“
为王祈祷的心愿”（撒上12:12-14），他们亦明白他们只是代神为王（代下9:8），神使
全地蒙恩的心愿不欲在他们当中应验，唯亦向他们保证在他们之后当有一君王而出，永
远代神执掌王权，直至神心满意足（撒下7:16；王上8:25；代上17:14）。此后以色列屡
历神的“杖责鞭罚”（撒下7:16；王上12:39；诗89:32-37），但神保证“神治中保王国
”必得复兴（如徒1:6的关注），只是需经历国亡的惨痛才能学到归向神的功课。
以色列有三次从被掳地回归故里，虽百废待兴，但复国的盼望没有衰减。文士以斯拉与
省长尼希米集中力量重建圣民的属灵生活（这是复国最首要之因素，如“天国近了，你
们当悔改”、“人若不重生，就不能见神的国”同等道理）（尼8:1-12），他们并得先
知哈该、撒迦利亚、玛拉基之助，对天国的来临有极大的信心与热切的盼望（如哈2:7-
23；亚2:10，13；6:12-13；8:6-8；9:9-10；10:3-5；14:9，16-17；玛3:1-6，12；4:
5等），就此他们就安心等候开“国”先锋出现，随即天国便回复与他们了。
3.智慧书的“天国史”
除约伯记外，旧约的智慧书皆是王国时期的产品，而论天国这神学主题最丰富的莫如诗
篇，“天国”在此卷书内含量超奇的精辟，难怪学者要将全书分成弥赛亚诗，君王诗，
宝座诗等不赘。质言之，诗篇强调神是永远的王（9:7；22:28，29:10；24:12；93:2；
146:10），万有之王（95:3；103:19），又是全地之王（47:7），更是选民的王（59:1
3）；选民之国乃是“天国”，因天国在历史内本是“神治中保之国”，由大卫之后人弥
赛亚执掌王权（2:5-7；89:3-4；132:11），据自神与大卫立约的条款（89:19-29），永
不废弃（89:30-37），这弥赛亚王必秉公掌权（9:8；67:4；72:1-2；97:2；98:9；110
:3），掌善罚恶，统管全地（2:8-9；22:27-28；72:8；96:13；110:5-6）；神的选民必
承受国土（25:13；37:9，22，29，34），复与神的弥赛亚同作王（45:16），神的宝座
亦设在耶路撒冷（122:5），直至万代（145:13，即融合在永远国度内），万国也靠此蒙
恩（45:17；47:9；67：1-7；72:11，17）。
4.先知书的“天国史”
先知是神的代言人，在以色列王国时期蒙神特别选立劝戒选民的见证人（尼9:30），他
们的蒙召原是神给选民国机会将快倒塌的“天国”固建起来，只是言者谆谆，听者不止
藐藐，还杀害他们（太21:35；23:34），以致先知多宣告天国从他们手上夺去（仿太21
:43），审判近在眉前的信息，然而因神与大卫立约之故，神总会向选民施恩，决不食言
（赛55:3；玛3:6；耶31:20；33:17，2021）。
总括之，大小先知书内的天国进行情况可归纳有下列各点：
1)选民因犯罪之故，他们代神治理天下的权利即将暂告一段落（何3:4；10:3），以西结
目睹神的荣耀逐步离开他们（9:3“离开约柜”；10:4“离开殿门”，10:19“离开东门
”；11:23“离开橄榄山回天家去”）。
2)神的荣耀离开选民神治中保国，表明神将他们暂弃一边，待选民终历苦难后回转过来
，神就医治他们（赛6:10）。
3)选民国将要经历国破家亡的惨痛，复有分散在各地的苦境，一切的祸患统称“雅各的
患难”（耶30:7）。
4)因亚伯拉罕（赛51:1-3）及大卫（赛55:3）的缘故，神必向选民施恩，使他们虽如谷
中的骸骨（结37:12），或如倒塌了的帐幕（摩9:11），他们必会“复活”（结37:3-6）
、重建（摩9:11-15；弥7:11），必得原有的产业 （俄17） ；回复先前的荣耀 （哈2:
6-7）。
5)为了履行自己无条件向选民订立的恩约，神为他们逐点进行“复国大计”，先为他们
预备弥赛亚王，从童女感孕（赛7:14），生在伯利恒（弥5:2），并赋他独一无二的国权
（赛9:6），不但秉公治理选民国（赛9:6），更有圣灵的能力，凡他所作的尽都顺利（
赛11:1-5），他的权柄将普及全地（亚9:10），万民都会归顺他（赛2:2-4）。
6)只是这位弥赛亚复兴大卫倒塌帐幕之前，他自身将受本国子民拒绝、出卖（亚11:4-1
4），至终亦要为选民牺牲（但9:26），可是这样反完成神救赎选民及全世之妙着（赛5
3:5-6，12），回应神与选民（代表人耶利米）所订定之新约（耶31:31-33）。
7)弥赛亚将死而复活才能看到自己劳苦的功效（赛53:10-11；诗16:10；徒2:31）。据新
约启示的补充（旧约对此并无预告），弥赛亚暂回天家，等待世上局势发展至复临的时
机便再回地上来（徒3:21）。
8)其间地上邦国辗转易“国”（亚1:18-21；但7:1-8），神的选民亦分散在全地，至最
后一国中的强人敌基督粉墨登场，控制全地，向选民大肆逼害兼亵渎（但至终“神的忿
怒倾倒在他身上，直至所定的结局”）（但9:27）。
9)在选民经历各样战争苦痛期间，他们蒙神二次向他们招手，于是由四方八面陆续归回
故土（赛11:11-12；49:22-23；结34:11-16；38:8），在敌基督的保护条约下（但9:27
）暂且安然居住，只好景不常，不久敌基督撕毁盟约，向选民诸多逼害（但9:27）。
10)敌基督将与世界列国因选民国的关系而卷入哈米吉多顿大战，大战之末时，以色列国
岌岌可危，至他们被列强迫至近全国倾覆时（亚12:2），他们全家向神忏悔前非，神遂
向他们浇灌悔改的灵及赦罪之恩（亚12:10-13:1；珥32:28-32），复领天军由天而降，
一举歼灭选民之强敌，使他们在最后关头大获全胜（亚14:1-5），建立神国，使地上得
享太平（亚14:6-9）。
11)神以非人手凿出之石头打碎灭绝敌基督国，再另立一国（但2:44-45），此国由弥赛
亚王统管，京都设在圣城（赛24:23），这国败坏（不可推翻）（但7:13-14），选民与
他同享执掌共主之大权（但7:27），直至永远（但2:44）。
12)弥赛亚的执政独一无二，举世无双，他以慈爱、公义、诚实、智慧、审判与牧养万民
（赛9:7；11:1-4；16:5；耶23:5；结34:23-24），又以耶和华的知识训诲天下（赛2:3
），故全地蒙恩在于此。
13)选民国本是神治中保国，在这“天国”内，他们能与弥赛亚共享王权，是莫大的福分
（赛32:1；耶3:15；17:25；但7:18，27）；凡有关天国的约福（亚伯拉罕约、巴勒斯坦
约、大卫的约、耶利米约、平安的约、永远的约等）皆在“天国”内完全应验。
在此时，他们已获得新心（结11:16-20；36:24-28），已重作神的子民（何2:19；结36
:29-31；耶24:7；32:38-41），在神的圣山恢愎原有的敬拜（结20:40-42；37:24-28；
珥3:18-21；番3:9；亚6:12-15；玛3:18）。
14)弥赛亚的宝座设在圣城之圣殿，故以西结复见神的荣耀由天而回，居停于内殿（结4
3:1-7；44:4），在此时地上的天国是人间乐土，再无战争纷扰，再无明争暗斗，连物理
律皆有所不同（赛33:24），甚多超自然的情况再度出现（赛11:6-9；65:18-25；65:18
的“因”字需要改为“看哪”，回应65:17的“看哪”），这正是天国在人间了！。
B.天国在新约
1.四福音的“天国史”
“天国”或“神国”一词在四福音内共出现109次，除重复出现的不算外，单基督口中便
有61次，可见这是基督主要的信息；但基督从没给“天国”下个定义，显然他以犹太听
众对天国有足够的认识而不赘唇舌加以诠释〔注20〕，他只扼要宣告天国“近了”（天
国在当时理论上言是可以实现的），因他献给选民的天国是按旧约预言的，而天国的建
立（来临）乃在乎属灵条件能否满足（contingent offer），那是心灵的悔改、重生（
背景尤需看结36:24-31的预言），但可惜选民国心灵还未预备接待耶稣为基督（约1:11
），那是因他们的国家领袖如瞎子般错带百姓之故（参基督如何责备他们如瞎子领路，
太15:14；23:16；保罗亦以同样理由指责他们，罗2:17-19），这样，如L. S. Chafer博
士称，以色列再度来到“加底斯巴尼亚”（应许地门槛）仍未能进入〔注21〕，于是天
国遂由“近了”变为“直等到你们说奉主名来的是应当称颂的”（太23:39）的时候。
“天国”在四福音内的“含量”胜越圣经其它书卷，兹因资料太冗长只能归纳如下各点
：
1)在基督的家谱（太1:1）与降生的预告内（路1:32，33）便知晓基督降世之目的乃为应
验旧约有关以色列在天国内蒙恩的诸圣约，尤是加百列的宣告直似背诵“大卫之约”的
核心给马利亚听（参撒下7:14-16）。
2)基督在镪褓时被抱入圣殿，父母遇见西面与亚拿，两名期待天国实现的“犹太余民”
，他们分别等候“以色列的安慰”（路2:24，不用“者”字）及“耶路撒冷得救赎”（
路2:35；参21:28），这二句等候的言词意即天国实现之时，因天国实现就是以色列人蒙
安慰，享安息，得救赎，脱离外族辖治与罪刑之罚责。
3)基督始先的天国宣告只是“近了”（太3:11），还未实现（太6:10），实现的条件在
国家领袖对他态度如何，基督以神迹奇事一面印证他是弥赛亚王的身分，一面给百姓“
预尝”一点弥赛亚国内的神奇改变，如G. N. H Peters博士言，国度与神迹是分不开的
，神迹是基督立国的权能、证件（参约6:13），如在永远国度内，死亡、疾病、饥饿全
部绝迹，在“过渡时期的弥赛亚国”里，这些地上的咒诅也除掉，人要享受天国，这些
身上的缺憾必要清除〔注22〕，所以基督的神迹亦称为“国度神迹”，它们的出现证实
天国来到了（太12:28）。
4)基督的教训多以天国为主题，称“天国的福音”（太4:23），包括天国是神的能力，
救赎罪人（如约3:3-5），使人脱离痛苦（疾病的，鬼附的，如太4:23），亦含有作为天
国子民该有的伦理道德生活样式（如登山宝训），教训之中不少比喻指出基督拥有统治
的王权（如壮士受绑之喻，太12:29），所以基督的“言行”证实天国临近选民了（路1
0:9-11）。
5)基督献国给以色列，本是基于神与选民所订立的恩约，然而若建国条件未能达到，建
国之举便要假以他日才能完成。期间以色列领袖不断的反对基督为他们期待甚久之弥赛
亚（在当时亦有甚多人自命为基督，到处招揽门徒，惹事生非，为罗马政权所不容），
甚至呼基督能行神迹的能力非靠自圣灵反源自别西卜，基督视此为“亵渎圣灵”、“永
不赦免”的罪（太12:24，31-32），此乃以色列国家性及决定性拒绝基督为王的表示，
自此“天国从你们手上夺去”的审判遂奠定于当时的世代，待另一导火线将“潜伏的”
审判引至表面上来。
6)此后基督的教训多以训练门徒为主，因他已“定意”上耶路撒冷受文士、长老、祭司
长之害，但有关天国在以后的情况如何，他以比喻向门徒解释，称之为“天国的奥秘”
（“奥秘”原意是“先前隐藏的现今启示出来”），那是神在十架与再临间的统治王权
于地上前进的“天国情况”，这“天国形式”只着重属灵的质素，至于属物质、地理、
政治等其它天国的成分则要在复临时才能“整体的”应验。此种形式的天国，基督在后
来透露是为教会（太16:18）。
7)基督在后期的天国信息多强调天国非临近，反在“不久”的将来才实现（如等候仆人
之喻，路12:35-40；恶仆报应之喻，路12:42-48；贵胄远行之喻，路19:11-27；凶恶园
户之喻，太21:33-44；娶亲筵席之喻，太22:1-14；十童女之喻，太25:1-13；受才干之
喻，太25:14-30等不赘），尤在“外邦人日期”满足后才“临近”（路21:20-28；注意
接着之无花果之喻的“近了”，路21:29-31），这又“近”又“远”的信息与起先只许
至犹太人地方（太10:5-6）及后来需往万民传福音（太28:19）的表面矛盾乃基于犹太民
对“天国福音”的态度而定下来的，可见选民对“天国福音”的反应便决定天国实现的
时刻。
8)天国由现在的“近了”（太3:2）到将来的“得国回来”（路19:12）及又是“一直前
进”的（on-going，太13:36-43，47-50）此等特色是福音书天国论繁复兼深邃的困难，
但这只因“天国具有多面观”之故。天国在基督起初传道时委实是将旧约预告“大卫的
国度”（路1:32-33）献给他们，可惜选民国家领袖反放弃这宝贵机会，以致“国度夺去
”（太21:43），但天国仍在人间，那是基督在教会中仍实施统治王权，那是天国的属灵
力量在教会内伸张至全地，这称为天国的奥秘，这是“天国在现今”之意义；这形式的
天国完结后，大卫之国（徒1:6）便复兴与重临与选民，这是“天国在将来”之意义，如
C. L. Feinberg博士言：“这整个情况如以色列人来到加底斯之地，只因不信之缘故，
他们致延迟进入迦南。在神全知那边确无什么延迟，一切都在神预料中；在以色列这边
才有延迟，至不信的世代遭神审判后，他们才回复蒙恩地位得进迦南，进迦南是确然的
，如得天国般，只是迟早问题罢”〔注23〕。
9)在受难周时，基督宣告“天国从犹太人手上夺去，赐给那能结果子的百姓”一言（太
21:43），表示犹太人本有机会使天国在他们的世代实现（参撒上28:17；王上11:11；代
上10:14），只因他们弃绝了那块“石头”（喻基督），神已将之作了房角石（教会即房
子，太21:42），而那接获天国之“那能结果子的百姓”应指天国建立前的世代（“百姓
”一词原文与太17:17；23:36；24:34；路11:50的“世代”；约11:48，50的“百姓”；
约11:51-52的“一国”；徒24:17的“本国”等为同一字；又从上文的“另”字allos指
“同类的另”及“交果子的园户”等字句的意义可见“百姓”非指“教会”，而应指天
国建立前的犹太国家言，篇幅所限，未能尽言）〔注24〕，回应旧约有关天国的预言复
还以色列国〔注25〕。
10)总括之，在四福音内的“天国”与旧约预告来临的国度实为相同之国，但天国若要在
地上建立起来需要悔改的人才能使之实现人间，是以基督在世时极强调进入天国的属灵
条件（如进迦南般），条件不合，选民国再又在“旷野”漂流了，“直至他们说奉主名
来的，是应当称颂的”（太23:39）。总有一日，他们会应验基督、先知（亚13:10-14）
、保罗（罗11:25-29）等预言。
2.使徒行传的“天国史”
在天国奥秘的比喻内，基督早已预告在十架与再临之间，天国从微小开始，将发展至全
天下皆听闻天国的福音（芥种之喻，太13:31-32），天国之扩张力是隐藏性的（面酵之
喻，太13:33）又是明显性的（撒种之喻，太13:37-43），这情况一直延伸下去，直至世
界之末（撒网之喻，太13:47-50），当中这个神统治的世界（“天国”），重点在神统
治的王权〔reign〕，非统治的领域〔realm〕），必是信与不信的人同出同入，直至“
收割之时”（廒子之喻，太13:24-30），这段由始至终的时期简称“教会时期”，天国
降临的盼候在选民中萦绕心怀，深深不泯。
1)复活节日，以马仵斯路上两门徒的困惑仍是天国究竟于何时在他们国中实现（路24:2
1；参2:38；21:28），他们的关注是对的，只是他们不明白天国建立前弥赛亚需为选民
先“赎净罪孽”（但9:24）的次序，基督遂从律法与先知书给他们讲解明白这方面的程
序（路24:27，“凡经上指着自己的话”必包括国度与国权的真理），叫他们的心火热起
来（路24:32）。
2)从复活至升天的40天内，基督与门徒谈论的中心仍环绕“神国的事”这主题（徒1:3）
，因这尤是犹太信徒特别关切的。在基督升天那日，门徒感觉那日与众不同，主似要快
离开他们，他们急着查询以色列国何时蒙复兴（徒1:6，“复兴”一词原文apokathista
neis，据希腊语文大宗师J. H. Thayer谓在这文理内带有“恢复国度”之意）〔注26〕
，他们之询问没有错解天国的性质，因基督亦无矫正他们的盼望，只吩咐他们在等候国
度复兴期间需努力为基督作见证（徒1:8），直等到他回来（徒1:11），那就是复兴以色
列国之时了。
3)使徒初期的宗教生活地点有二，一在家里，一在圣殿（徒2:46；5:42），一因当时是
一个过渡时期（由旧约时期转接新约时期，故有些宗教风俗习惯仍需逐渐改移），二因
他们认定圣殿为天国内的敬拜中心（赛56:7），不可离开，再因他们对基督复临视在“
当代”实现，故对天国实现的盼望仍具极炽旺的盼望（至有凡物公用等的表现，徒2:44
-45；4:32-35）。是以彼得在圣殿所罗门廊下的讲道时，他再次提及天国建立的时刻（
“基督耶稣降临”）、天国的内涵（“安舒的日子”，“万物复兴”）及进天国的条件
（“悔改归正，使罪涂抹”，徒3:19-21。据希腊文大师H. Alford之解释，“安舒的日
子”与“万物的复兴”均与弥赛亚国度建立有关〔注27〕），一切皆据自神与亚伯拉罕
所立约的缘故（徒3:25）。
4)使徒时代的神迹奇事印证他们所传的道乃从神而来，他们所作的有弥赛亚王的能力覆
庇在这些“国使”身上，使甚多听众均“觉悟来世的权能”（来6:5），亦恐惧将来的审
判（徒24:25），他们的信息固与基督的救赎有关（如徒5:31；13:38；16:17），但亦不
忽略天国复临的应许（如徒19:8；20:25），连保罗于罗马软禁时亦不忘以旧约及部分“
新约”向选民首领“证明神国的道”（徒28:23），凡二年时间他不停地放胆传讲这双重
信息：神国的道并主耶稣基督的事（徒28:31）。
5)在耶路撒冷首次教会大会内，待各人引述神的恩典沛降外邦人如施与选民身上后（徒
15:8），雅各起来将各人之见证归伸至旧约预言去。他指出现今外邦人蒙恩的情况正“
配合”（非“应验”）先知阿摩司的预言（阿摩司所言代表众先知），那是外邦人蒙恩
时期过后（此后），神必回来复兴以色列国（建立天国），这样以色列的余民（余剩的
人）及（原文kai即“和”字，非中译“就是”）外邦人同在弥赛亚国蒙恩（参赛42:6；
60:3；玛1:11）。新约名教授S. D. Toussaint谓雅各的重点乃在：“既然外邦人在旧约
早有预告他们在天国内有分，为何坚信他们此时仍须守律法（徒15:10）才能得救”〔注
28〕。由这大会之决定，初期教会深信外邦人蒙恩时期完结后，“大卫倒塌的帐幕便会
重新修造起来”（回应徒1:6的询问）。
3.书信内的“天国史”
“书信”是新约时期的一个文学特色，亦是传达及诠释神启示真理的一项重要工具。书
信着成的主因乃是为了解决某些地区教会的问题，或向某教会代表人释明一些教会管理
或教会生活的准则，故此书信的神学重点不在天国的阐释，而是教会生活的教导，然而
在这些教导内涵中仍不乏有关天国的真理。据考究，“天国”一字在书信中出现共18次
，归纳意义有下列各点：
1)天国是现今属灵之国，是神在教会（信徒心中）统治王权的彰显，这方面之天国意义
的主要经文有：罗14:17；林前4:20；6:9-10；西1:13；4:11；加5:21；弗5:5等。
2)天国是将来弥赛亚之国，在复临（Parousia）与末期（telos）间实现（林前15:24；
50；帖后1:5；帖后2:12；提后4:1，18；雅2:5；彼后1:11）。
3)天国是末世永远之国，国权在神，他是永远的王，万王之王（来1:8；12:28；林前15
:50下；提前6:15）。
以上的分类旨在协助辨认天国的真理（一些经文可重叠分类），因书信的作者只论天国
的本质（如属灵方面）或天国降临之时候（与基督复临有关，即称弥赛亚国）及天国在
永世（如称之为“不震憾之国”），而基督之国亦称为“永远之国”（因在此国度结束
时，他便将之交与父神手中，便成为永远之国，故基督的国亦称神的国，弗5:5的“和”
字应译作““就是”）。至于天国内的情况及有关天国其它方面的性质，书信的资料便
远不及先知书所提及的了；但书信反多提及基督救赎的恩典、及预告基督再回的事实，
因他的再来便成全救赎，国度亦随之实现（提后4:1），这天国又称“将来的世界”（来
2:5，注意“管辖”字），凡忍耐到底的（即坚守真道），“必和他一同作王”（提后2
:12），直到永远。
4.启示录的“天国史”
启示录的词汇、主题的发挥与事物的表征均与旧约有关天国的预言发生异常密切关系。
据考究，此书共404节中便有265节借用旧约文藻，550句旧约经文间接或直接被引用，可
知欲明了启示录的内容，旧约预言背景大有裨助。
按旧约先知预告天国实现之时序如下：在国度实现前，神将大幅度审判全地罪行；神叫
蒙恩的选民必先复活；神之弥赛亚王的国度在复兴的以色列国中实现；弥赛亚国将溶合
在新天地永远的国度，这旧约题纲正是启示录全书之纲要：赐末世启示与领受者（1-3章
）；全地经历前所未见之大灾难（4-18章）；弥赛亚王复临地上，克尽叛徒与设立王国
（19-20章）；弥赛亚王国进入新天地境，他的王权与神的共存永远（21-22章，另参11
:15；22:3-5），而基督在橄榄山论谈的预言亦符合旧约与启示录的末世纲领：基督复临
前地上先有旷古绝后的灾难（太24:21-26）；然后基督复临地上（太24:29-30），设立
王国，审判万民（太25:31-34），其王权将延伸至永远（太25:41，46）〔注29〕，这样
，启示录不愧称为“天国福音书”〔注30〕。
启示录的七教会皆活在“直等到我来”（2:25；参林前11:26）这旗帜下（2:5，16，25
；3:3，11），而神亦以在天国内的“奖赏”为动力，勖勉他们务要忠心到底（2:7，10
，17，26-28；3:5，12，21；注意这七段赏赐的话皆与承受天国，在天国里作王等有关
），是以这致七教会的七书信旨在警醒历世教会当如何预备迎见他们的神（仿摩4:12）
，故“教会”与“天国”是两个不同的实物，兹从五方面简介这两实体在启示录的相互
关系：
1)启示录首3章是以教会为主，由4-18章则再没出现，至19章述基督再来时才复现“世界
舞台”，其间地上世界局势谲变莫测，惊天动地。当约翰领受完有关七教会的启示后（
“此后”，4:1），他随即接受另一套的启示，那是有关天国降临前的世界局面，包括天
灾横祸，国际战乱，选民受虐，福音广传等；自“世界强人”敌基督面世后，世界再不
是人间一片净土，他又是假基督，是以他必要称王称霸于地而后快，他务建立假弥赛亚
王国，以图推翻一切崇神的宗教信仰（13:1-8，12-15；又但11:37），他的能力源自撒
但（13:4-5），这是撒但自堕落后一直以来的野心，在地上建立其王国，取代弥赛亚国
。
2)神一切的计划是有时序的，在末世时审判世界亦有次序执行。在第七号筒吹响时，天
使大声预告宣告，世上的国（“国”是众数字，包括敌基督的，有古卷在此处的““国
”字是单数，意只指敌基督国）成了（如弥赛亚国成了父神永远之国：参林前15:24-25
）弥赛亚国，而弥赛亚与神“父子”共王，直到永远（11:15-17；另参15:4与17:14；1
1:17节的意义尤重要，指出神与基督在地上共同作王；若“天国”不在地上实现，此言
便全无意义，因神从永远至永远是不变的“万世之王”，参15:3）。
3)基督生下来便有“用铁杖辖管万国”的权柄（12:5），这权柄快即应验了，在灾难期
间，撒但被摔下地上来，天使急不及待大声宣告时候到了（12:9-10），但真正时刻乃在
哈米吉多顿大战之末，约翰在异象看见那时的情况，无数的圣徒大声宣告神在地上作王
的时候到了（19:6；若神不在地上作王，此言全失意义，如11:17般），这时基督带着天
军从天降临地上，尽歼逼害选民的列国（19:15，19；参但7:22；亚14:2，5；注意教会
已在天上，19:1-8），随着建立为时一千年的弥赛亚国度（20:4），回应“主祷文”的
呼愿（太6:10，13）。
4)论考究，从启4-20章共有25处提及时间的经文（如“时”，“日”，“月”，“年”
），除二处外（6:17“忿怒大日”及14:7的“审判的时刻”━━这两段的时间长短虽不
明确，然却非象征其它意义），其余23处均指向确定可算出的时间〔注31〕，当中在一
段五节的经文内（20:2-6）竟有6次之多，显现这段时日是一段异常特别的时期，一则“
一千年”确是数字性的一千，再者“一千”亦含有完善的意义（如“七灯台”果是七件
物件，亦象征教会使命之一）。先知以赛亚早已预告弥赛亚将来必惩罚列国，旋即在耶
京作王（24:21-23），只是旧约从没宣告弥赛亚将在地上的王国将有多长多短，这要待
新约约翰补充之，此乃据自启示渐进论〔注32〕，由此可知基督与众圣徒在地上为王的
一千年正是他“复兴以色列国”之时（回应徒1:6），基督在耶路撒冷执掌王权，“他的
权柄必从这海管到那海，从大河管到地极”（亚9:10；另赛9:7）。
5)弥赛亚国度完结后，一切剩余的罪行已遭清算（20:7-15），旧天旧地遂经历一番的更
新（参太19:28；徒3:21），基督亦已将国权交与父神（林前15:24），于是新天新地展
现眼前，是为永远之国的开始（21:1-22:5；参赛65:17；66:22；彼后3:13），此时约翰
听见有大声音宣告：“神的帐幕在人间，他要与人同住”（21:3上），“以马内利”至
终实现；这声音又宣告一切神人的圣约关系达到完善如期之目的（“人要作神的子民，
神要作他们的神”，21:3下；“我（基督）要作他的神，他要作我的儿子”，21:7），
于是神人共处共王，直到永永远远（22:5）。
六、结论
天国是神的统治权，据自神的属性，从创造后便彰显出来，先是直接与无形的，掌权于
信神者心中，后放诸一有形的国度内（以色列）实施之。在这有统治行政计策的国度里
，人人乃奉“神”守法者，故““重生”仍是国民须有的经历。再且，神的国民需努力
将天国的恩惠流传万邦，使神之恩泽沛施全地，可惜选民国在此点极大失职，非但自己
处在天国之外，他们常受列强侵侮，永无宁日，终国破家亡，有形的天国暂告一段落，
但神仍以慈绳爱索牵引他们，在国亡前后给他们甚多复国的应许，在这复兴之国实现前
，他们复有不少进入“复兴的神治国体”之邀请通知，连神的弥赛亚王亦参与这个宣告
，虽然神的选民（除余民）当初在绝大的证明下仍放弃进天国的机会，天国至终仍“原
璧复还”他们的。在“放弃”与“复还”之间，神的统治权仍继续进行，借着新约时代
启始的教会（普世教会乃无形之国）彰显之，至弥赛亚复临地上，建立弥赛亚国，这便
是有形的天国实现人间之期，直至永远。
质言之，天国的实现可从五方面诠释〔注33〕：
1)天国在预言中，可称之为“预言之国”（prophesied kingdom），这是如但以理先知
所预告的国；
2)天国在耶稣基督之时，可称之为“现今之国”（present kingdom），这是弥赛亚献给
以色列之国；
3)天国在两临间，可称为“两临间之国”（interim kingdom），这是教会时期之“天国
”；
4)天国在复临后，可称为“实显之国”（manifest kingdom），这是弥赛亚在地上执掌
王权之时；
5)天国在永远，是为“永远之国”（eternal kingdom），这是圣经前（旧）后（新）一
贯所启示的天国。
书目注明：
〔注1〕： 引自G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, Eerdmans
, 1986, p. 3.
〔注2〕： G. N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, I, Funk & Wagnalls, 188
4, Kregal, 1978r, p. 29.
〔注3〕： 略增论James Orr, The Progress of Dogma, Revell, n. d., pp. ix-xx
xiv（详论可参阅全书）。
〔注4〕： 综合M. J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology, Baker,
1977, pp. 17-51; B. Chilton, ed.. The Kingdom of God, Fortress, 1984, pp. 92
-106; H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom, Presbyterian and Reformed, 19
62, pp. ix-xxxiv; W. Willis, ed., The Kingdom of God in 20th Century Interpr
etation, Hendrickson, 1987, pp. 1-65; G. E. Ladd, The Presence of the Future
, Eerdmans, 1964O , 1974, pp. 3-42。
〔注5〕： 此派代表人有奥利根，奥古斯丁，改革家，A. Ritschl; A. Harnack; C.
H. Dodd; James Orr; E. J. Goodspeed; A. B. Bruce; O. T. Allis; F. C. Grant;
R. V. G. Tasker; J. Jeremias; A. M. Hunter; T. Manson; R. Bultmann; E. Kase
man; B. B. Warfield; G. Vos.及大部分的“后千年论”与“无千禧年论”学家。
〔注6〕： 此派代表人有大部分初期教父（除奥利根与奥古斯丁外），如爱任纽、巴
拿巴、帕皮亚、游斯丁、特土良等；复有J. Weiss; A. Schweitzer; T. Zahn; F. God
et; H. Alford; S. Tregelles; E. F. Scott; W. Michaelis; Moltmann; J. Bright;
C. L. Mitten等。
〔注7〕： 此说代表人大部分是有千禧年的学者，如后千禧年派及灾后被提论的代表
；此外如R. Otto; W. G. Kummel; C. J. Cadoux; O. Cullmann; J. Jeremias; O. To
ole; W. Willis亦是这门派的健将。
〔注8〕： 此学派代表人多是灾前被提、前千禧年论学者，尤以A. J. McClain, The
Greatness of the Kingdom, Moody, 1959O , 1968r; C. L. Feinberg, Millenniuns
s of the Messiah, Ariel, 1982; G. N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, 3 vo
ls., Funk & Wagnalk, 1884, Rregel, 1984r; H. A. Hoyt, "Dispensational Premil
lennialism," The Meaning of The Millennium, ed. R. G. Clouse, IVP, 1977, pp.
63-92等人的解释最详尽，不可错过。
〔注9〕： G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, pp. 10-1
1; Eerdmans, 1952O , 1968 (5th), pp. 70, 72. H. Ridderbos, pp. 10-11; D. S.
Russell, From Early Judaism to Early Church, Fortress 1986, pp. 122-125.
〔注10〕： A. Saphir, The Lord's Prayer, Christian Alliance, n. d., pp. 173
, 193.
〔注11〕： W. C. Kaiser, Jr., "Kingdom Promises as Spiritual and National,"
Continuaity and Discontinuity, Essays in Honor of S. L. Johnson, Jr., ed. b
y J. S. Feinberg, Crossway Books, 1988, pp. 304-307.
〔注12〕： W. Eichdrodt, Theology of the Old Testament, I, SCM, 1961, pp. 4
0, 67, 176;另D. Patriak, "The Kingdom of God in the Old Testament," The king
dom of God in 20th Century Interpretation, ed. W. Willis, Hendrickson, 1987,
p. 75表同感。
〔注13〕： A. J. McClain, p.62.
〔注14〕： G. Dalman, The Words of Jesus, T & T Clark, 1902, K & K, 1981r,
pp, 91-101; G. F. Moore, Judaism, II, Cambridge, 1927, pp. 371-376; L. A. Ba
rbieri, "Matthew," The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 19
83, p.49.
〔注15〕： C. E. Mason, Prophetic Problems, Moody, 1973, pp. 112-113, 116-1
24.
〔注16〕： G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1975, pp.
111-119（笔者未尽认同Ladd博士的诠释，然他的纲题可取）。
〔注17〕： R. L. Saucy, The Church in God's Program, Moody, 1972, p. 84.
〔注18〕： A. J. McClain, pp. 111-119.
〔注19〕： O. T. Allis, Prophecy and the Church, Presbyterian & Reformed, 1
945, p. 59.
〔注20〕： J. R. Michaels, "The Kingdom of God and the Historical Jesus," T
he Kingdom of God in 20th-Century Interpreation, p. 116; R. L. Saucy, "The P
resence of the Kingdom and the Life of the Church," Bibliotheca Sacra, 145:5
77, Jan-Mar, 1988, p.33.〔注21〕： L. S. Chafer, The Kingdom in History and
Prophecy, Moody, 1936, p. 56.
〔注22〕： G. N. H. Peters, I, pp. 89-90.
〔注23〕： C. L. Feinberg, "The Eternal Kingship of Christ," Jesus the king
is Coming, ed. C. L. Feinberg, Moody, 1975, p. 187.
〔注24〕： 参马有藻着“马太福音诠释”（待版中）。
〔注25〕： 如A. J. McClain; J. D. Pentecost; A. C. Gaebelein; J. M. Gray; L
. Barbieri; H. A. Hoyt: C. L. Feinberg ; J. H. Thayer等不赘。
〔注26〕： "Apokathistaneis," J. H. Thayer, A Grek-English Lexicon of the N
ew Testament, Zondervan, 1978 (4th), ad hoc.
〔注27〕： H. Alford, Alford's Greek Testament, II, Guardian Pres, 1852O ,
1976r, pp. 37-38.
〔注28〕： S. D. Toussaint, "Acts," Bible Knowledge Commentary, New Testame
nt, Victor Books, 1983, p. 395.
〔注29〕： A. J. McClain, p. 444.
〔注30〕： 同上书第442页。
〔注31〕： 同上书第493页。
〔注32〕： G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, pp 181-1
82.
〔注33〕： J. F. MacArthur, Matthew 1-7, Moody, 1985, p. 56.
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发帖数: 1776 | 16 马有藻，著名圣经学者，现居北美，曾任菲律宾圣经神学院院长，著作甚丰
在美國德州讀大學時信主, 讀研究院時奉獻作全時間傳道人. 先後
信會神學院 ( 兩碩士 ), 達拉斯 ( Dallas ) 神學院 (神學博士) 及三藩
神學院 ( 教牧學博士) 肄業.
在德州牧會凡十二年, 又曾任教菲律賓聖經神學院五年, 回美在三
華人宣道會 ( 六年) 及藩東華人浸信會 ( 代理及正式共六年 ) . 歷任
基督工人神學院教授十二年. 今任華人基督徒培訓供應中心培訓教
世界各地專職培訓事工.
1967年婚馬師母, 育二兒一女, 君長大自立, 居加州.
【收录著作】
马有藻: 《天国的福音——马太福音诠释》
马有藻: 《揭开痛苦的面纱——约伯记诠释》
马有藻: 《希伯来书注释》
马有藻: 《异象与复兴——撒迦利亚书诠释》
马有藻: 《但以理书注释》
马有藻: 《旧约概论》
马有藻: 《新约概论》 |
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