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发帖数: 1993 | 1 第5章 沩仰法脉
一、怀海及《古清规》
中唐时期，安史知乱，藩镇割据日益加强，江西地区的地方官僚又对佛教采取扶
植政策，并且使之保持了相当的连续性，这就为道一禅系成为中唐最大的禅系创造了良
好的外部条件。道一门人“亲承弟子八十八人。”其徒以江西南昌为中心，分布于潭州
（长沙）、朗州（常德）、沣州（沣县东）、池州（安徽贵池）、杨州、常州、越州（
绍兴）、泉州（福建）、杭州、处州（江西赣州），韶州（广东韶关）、鄂州（武汉）
、随州（湖北隋县）、荆州（沙市）、襄阳（襄樊）、唐州（河南泌阳）、两京等地。
道一（７０９——７８８）俗姓马，汉州什邡（今四川什坊）人。于资州唐和尚处
寂门下削发，受俱于渝州圆律师。曾师事金和尚无相，后入衡岳怀让的“顿门”，禅诵
于抚州西里处州龚公山，悍戾之徒，无不受感化。又得刺史裴公的信奉，闻名于世；大
历中路嗣恭连帅请其至“里所”，贞元四年（７８８）坐化，春秋八十，长元元年（８
２１）谥大觉。权德舆碑文载，道一最后之说曰：“大抵去三就一，舍权以趋实，示不
迁不染之性，无差别次第之门。”常曰：佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆如，
岂在多歧以泥学者？故夸父吃垢，求之愈疏，而金刚醍醐，正在方寸。将佛教的诸多法
门归结于一心之证悟。
道一的禅学思想，主要有两个问题，第一、他常教诲众人：“汝人各信自心是佛，
此心即是佛心”，“心外无别佛，佛外无别心。”第二、“见色即是见心，”“知色空
故生即不生”（同上），他把心与佛、色与空统一起来，提出“触景皆如”的主张。
道一最主要的弟子怀海（７４９－８１４），主张农禅并举，制订丛林制度的规范
，在中国禅宗史上具有划时代的意义。怀海俗姓王，福州长乐县人，原藉太原。早年落
发于西山慧照，进俱于衡山法朗，赴安徽庐山阅经藏，“不窥庭者积年，”后至洪州师
事道一，“尽得心印”。道一寂后，依其塔所，居止石门，重宣上法。不久，移江西新
吴（今新奉）大雄山人烟四绝、水清山灵、兀立千心尺之处，号百丈，庵庐环境，供施
仍积，徒众愈多。宪宗元和九年（８１４）卒，时年六十六岁，僧腊四十七，弟子三十
七，以灵祐、希运最有名。
怀海“常以三身无住，万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”之旨作人，又以“行同于
众，故门人力役必等其艰劳”等精神教人，有“一日不作，一日不食”之言流播，“由
是，齐鲁燕代荆吴闽蜀，望影星奔，聆声飙至。”
怀海主张“歇诸缘，舍身心，心如木石”的顿悟法门。有僧问如何是大乘顿悟法门
？他说：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘
念；放舍身心，令其自在；心如木石，无所辨别。”“若能一生心如木石相似，不为阴
、界、五欲、八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。”这种“一生心如木石”，即是
渐修；“生死因断，去住自由”，即是顿悟后举动施为，与佛无二，自由纵横的解脱境
界。能够做到“心如木石，”则“个个透过三句外，但是一切照用，任听纵横，但是一
切举动施为，语默啼笑，皆是佛慧。”“是非好丑、是理非理，诸智解情尽，不能繋缚
，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。”百丈以简明扼要之语，表述了他以不著、
无求为宗的思想。他还在《广录》中，引用初祖、三祖、曹溪惠能、道一、宝志、傅大
士之语，阐述“只如今心虚空相似，学始有所成”之义。虽然仰山慧寂称“马祖门下出
八十四人善知识，……百丈得大机，黄檗得大用，”但其主要贡献则在农禅并举之思想
及创立丛林《清规》。《广录》说：“师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍。早收其作
具而息之。师云：‘吾无德，争合劳于人。’师既偏求作具不获，而亦忘食。”这种禅
僧带头，上下平等参与，不劳动者不得食的风气，在道信、弘忍时已有萌芽，而历一百
五十多年，至怀海时始从制度上加以规范化。这在禅宗史上确实是有深造意义的大事。
它对于印度佛教以乞食、布施为生的精神是一大改革，是佛教适应于以自给自足的自然
经济为基础的国情，使自身中国化的一个重大步骤。
《百丈清规》在景德改元甲辰（１００４）杨亿《古清规序》中有详细的引录。茲
据《景德伟灯录》及诸本，校录如下：
百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺；虽列别院，然于说法住
持，未合规度，故常尔介怀。乃曰“佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸
部阿笈摩教为随行耶？”或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师
曰：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”于是
创意，别立禅居。凡具道眼，有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长，号阿阇黎等
之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，惟树法堂者
，表佛祖亲嘱受，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，
设长连林，施椸架，挂搭道具。卧必斜枕林唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息
而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝
参夕聚。长老上常升堂，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也
。齐粥随宜，二时均偏者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务
谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，并
别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯
，集众公议行责，即以拄杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益
；一、不污清众，生恭信故。二、不毁僧形，循佛制故。三、不扰公门，省狱讼故；四
、不泄于外，护宗纲故。四来同居，圣凡孰辨，且好来应世，尚有六群坏法，其损甚大
，今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林规式，量事区分。且立法防奸，不为贤士，然宁
可有格无犯，不可有犯无教。惟大智禅师，护法之益，其大矣哉！禅门独行，自此老起
。清规大要，偏示后学，令不忘本也。
这个《古清规序》，把百丈立清规之宗旨，作了较扼要的说明：第一、尊卑有序，
德高为尊；以具道行，有高尚道德之人为尊，同时僧众按僧腊排列有序；第二、立法防
奸，慎护讥嫌，集体住宿，自觉遵守，互相督促，维那监督；第三、勤劳节俭，上下均
力，既保持了中华民族勤劳、节俭的传统美德，又在禅众中加以具体化，使之光大发扬
，第四、禅教结合，便于长期坚持；平时注重德育、有违必究，决不姑息纵容，百丈既
主张不著为宗，无求为要，又从制度上为僧众们清修打下基础。现存《敕修百丈清规》
虽已不复《古清规》的旧貌，是元至元二年（１３３６）增订本，有后人大量的删添，
但大体上仍保存了《古清规》的精华。
此外，怀海行持尚有二点可注意者。第一、《清规》是否规定诵咒问题。１３３６
年《敕修百丈清规》载，诵经以《楞严咒》、《大悲咒》、《十佛名》为最。《开元释
教录》卷九、卷八，《宋高僧传》卷二载：唐神龙元年（７０５），广州制止寺已出《
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行者楞严经》一部十卷；永徽、显庆年间（６５０－
６６１），西印度沙门伽梵达摩亦出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼
经》一卷，可见此二经怀海时已行世。在禅院中诵此咒是有可能的。忽滑谷快天认为：
《首楞严咒》不外多神的祈祷，《大悲心陀罗尼》为观音崇拜之堕落者，“与吾禅道有
何交涉，”对此持否定态度。实则禅密诸宗互相吸收，彼此借鉴，实无可非议，何必纯
之又纯，无半点圆融可言呢？
第二、关于百丈野孤之话问题。怀海《语录》载：师每日上堂，常有一老人听法，
随众散去。一天，这位老人问百丈：“大修行底人还落因果也无？”师云：“不昧因果
。”老人言下大悟。因为老人原来听说“大修行人不落因果”，致使他五百年修行，仍
为老狐身，现在师说“不昧因果”，意谓修行能契合禅的真义，即身成佛。后辞师去。
师令维那告众，齐后普请送亡僧。领众至后山岩下，以杖挑出一死狐，依法火葬。这是
悟道之人还受报应与否的一则著名公案。别据怀海同学大珠慧海《语录》说：“人问：
一心修道，过去丛障得消灭否？师曰：不见性人，未得消灭；若见性人，如日照霜雪。
又见性人，犹如积草等须弥山，只用一星之火，业障如草，智慧似火。”意思是说，不
见性的人。终受业障的报应，见性之人，则业障之报自然消除。写前面百丈与野狐所化
的老人对话所说大修行人“不昧因果”是一致的。不落因果，即不堕于因果报应之中，
这是否定了因果报应，不昧因果，则明于因果之报，丝毫不差，同时努力修行，种善因
果善果。但也有人认为此对话为伪作，待考。
怀海于８１４年圆寂，后会昌五年月日（８４５）发生毁佛的法难，宣宗即位（８
４７），始再兴佛教，禅林大德如林，人材辈出，沩山灵祐即是其中佼佼者，灵祐与其
徒慧寂，更创沩仰宗，成为禅宗的一花五叶中最早伸展出的一个叶片。
二、灵祐方圆默契
唐武帝时迷信道教，打着“惩千古之蠹源，成百王之典法，驱游惰不业之民，废
丹癯无用之室”的幌子，废寺院四万余所，令僧尼还俗二十六万余人。由于这种强行废
佛的行政手段不得人心，不到两年，宣宗即位，即一改废佛的政策，重兴佛法。当然，
宣宗复兴佛法的一个重要原因是与百丈山有特殊的因缘。宣宗本宪宗第四子。为穆宗异
母弟，武宗惮忌之，乃沉之于宫厕，宦官仇公武暗中救护，使其免遭毒手，遂削发为僧
，周游天下，备赏险阻，武帝一死，左神策军中尉杨公等即迎宣帝而立之。宣宗初与香
岩智闲在百丈山看瀑布，智闲吟诗二句：“穿云透石不辞劳，地远方知出处高。”借穿
云透石的瀑布，比喻宣宗出处高贵，不同凡响。宣宗当即续吟二句：“溪涧岂能留得住
，终归大海作波涛。”以此寄寓自己的志气高远。宣宗由于有这一段学佛因缘，其后复
兴佛教也就不奇怪了。此时，禅林中大德辈出。其一即沩山灵祐。
灵祐（７７１－８５３）俗姓赵，福州长溪（今福建霞浦）人。十五岁依同郡法悟
律师，执劳每倍于役，冠年剃发，三年具戒。后入浙江天台山，遇寒山子，造国清寺，
又遇异人舍得，遵寒山、舍得之嘱，遂诣泐潭，谒大智怀海师，顿了祖意。元和末（８
２０左右）随缘长沙，过大沩山（今长沙市宁乡县境），遂欲栖止，山峰峭绝，荒无为
烟。以橡粟为食，猿猴为伍，经五七载，山民知之，建梵宇曰同庆寺。如此十数年，徒
众五百余人，“言佛者天下以为称首。”会昌法难后，祐“裹首为民”，裴休访祐，因
迎请之，与谈玄旨，亲为徒列，徒众复聚如初，相国崔公慎由崇重加礼，由是沩山名高
天下。宣宗大中七年（８５３）迁化，年八十三。
关于灵祐的禅学思想，忽滑谷快天说：“灵祐根本思想与百丈所见不异，作为沩仰
门风者，宾主对扬之手段而已，而其手段多出自慧寂。”似认为灵祐根本同百丈，手段
多出自慧寂，灵祐本人之贡献甚少，实则作为沩仰宗之开创者，其禅学思想自有其独到
之处。灵祐以“镜智”为宗要，疾“三种生”（想生、相生、流注生）为虚妄，其宗风
方圆默契，体用圆融。
以“镜智”为宗要，疾“三种生”为虚妄。《人天眼目》载：“师（沩山）谓仰山
曰：吾以‘镜智’为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：‘想
相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。’云何不成无上知觉？”“镜智”
即“大圆镜智”。法相宗认为成佛以后，阿赖耶识转为清净智，如同大圆镜可以如实映
现一切影像一样。这种可以如实映现一切法的佛智。即大圆镜智。以“镜智”为宗要，
即以无为无事为道人之活计，他说：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一
切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。……譬如秋水澄清，
清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人，”修从顿悟与渐修相圆融来说明“心
自圆明”，有僧问他顿悟之人是否还要继续修行，灵祐回答说：
若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽自缘得，一念顿悟自理
，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法，教渠修
行趋向，从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。”
一念顿悟是对生死解脱大事的根本觉悟，顿悟之后，仍有许多旧习气要逐步克服，
方能有全面、彻底的觉悟。这种所悟与修圆融起来的观点是正确的。因此，以“镜智”
为宗，即是在认识人人本自圆满俱足的本性的基础上，把修与无修、顿悟与渐修有机结
合起来。这不仅继承了禅宗明心见性、顿悟成佛的优良传统，也是对禅宗南北顿渐之争
的正确总结，对于克服中唐时期南宗偏于顿悟、轻于渐修之弊，是有益的，也是颇有创
见的。
以“镜智”为宗，认识人人本自俱足的佛性，也就是悟道。关于“道”，有治国的
根本道理、根本学说、伦理道德原则、万物的本体等不同涵义。灵祐从佛教的立场出发
，吸取道家清净无为的思想，以“无心”为“道”。他的《语录》说：“僧问如何是道
？师云：无心是道，僧云：某甲不会，师云：会取不会底好。僧云：如何是不会底？师
云：只汝是，不是别人。复云：今时人，但直下证取不会底，正是汝心，正是汝佛。若
向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪入，污汝心田。所以道不
是道。”这一段对话，鲜明地体现了灵祐以“无心”为“道”，即是从自家体认自己的
本来面目，不是从经解、名言上得一知半解，染污清静本性。这种以下会“道”为真正
体道之人，从自心中认取圆满俱足的思想，正是以“镜智”为宗的根本精神的体现。
以“镜智”为宗，是与疾“三种生”密切相联的。《人天眼目》说：“想生，即能
思之心杂乱；相生，即所思之境历然；微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。”
想生，即心作天堂，心作地狱，一切善恶，皆由一念，即主体的思维、思量分别而生，
相生即执着一切虚幻境相为真，不悟五蕴皆空。流注生即堕于生死轮回，无有止息、解
脱之日。灵祐认为这“三种生”皆属净尽，不破除这些虚妄，则不能悟圆满俱足的本来
面目。“若能净尽，方得自在。”何国铨先生说：“仰山认为三种生（想生、相生、流
注生）皆属虚妄，盖念念不断，心即生凿缚而不自在矣。惟不于念上起心，心随境转，
则触目遇缘，亦无非道矣，”这种理解是得灵祐之旨的，是中肯的。
方圆默契，似关合符，这是沩仰宗风的一个鲜明特点。《法眼禅师十规论》说：“
沩仰则方圆默契，如谷应韶，似关合符。”《人天眼目》对此评论说：“沩仰宗者，父
慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹。尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火
；隔墙见角，便知是牛。……大约沩仰宗风，举缘即用，忘机得体，不过此也。”这一
段话对沩仰宗风作了概括的评价，说明灵祐接引从众，有三人特点：
（一）方圆默契，谈笑风生
这与他宗门庭严峻，形成鲜明对比。“石霜抵沩山为米头，一日筛米次，师云：‘
施主物，莫抛散’。石霜生：‘不抛散。’师于地上拾得一粒云：‘汝道不抛散，这个
是什么？’石霜无对。师又云：‘莫轻这一粒，万千粒尽从这一粒生，’石霜云：‘百
千粒从这一粒生，未审这一粒从什么处生？’师呵呵在笑，归方丈，”从百千粒从一粒
生，未知一粒从何而生的公案中，不仅可以看出沩仰宗对一多圆融的辩证思维，也可以
从中领略，他们师徒之间充满智慧与默契的禅趣。
（二）意气相合，机锋互换
《景德传灯录》载：“普请摘茶，师谓仰山曰：‘终日摘茶，只闻子声，不见子形
。请现本形相见。’仰山撼茶树，师云：‘子只得其用，不得其体，’仰山云：‘未审
和尚如何？’师良久。仰山云：‘和尚只得其体，不得其用。’师云：‘放子三十捧。
’”这个体用双全的公案，典型反映了禅宗寓禅修于生产劳动之中的农禅作风，也反映
了沩仰宗接引徒从的和平、意气相合。对此，白云守端禅师评价道：“父子相投，意气
相合，机锋互换，啐啄同时。虽然如是，毕竟如何道得体用双全去？沩去放子三十棒，
也是养子之缘。”这个评价是恰当的。
（三）体用双全，理事不二
至于体用，灵祐虽然讨论不多，但从几则公案中，也可略窥其宗旨。《景德传灯录
》卷九载：“师一日唤院主，院主来，师云：我唤院主，汝来作什么？院主无对，又令
侍者唤第一坐，第一坐来。师云：我唤第一坐，汝来作什么？亦无对。”这里牵涉到个
别与一般、名与实、有与体的关系问题。虽然院主，第一座是抽象名词，与具体的“那
一位院主”、“那一位第一座”是不同的；但是，二者又是密切联系的。灵祐虽然强调
二者的区别，甚至把二者对立起来，认为“那一位院主”不等于“院主”，但实质上是
要禅僧去掉名与实、个别与一般、用与体的分别心，坚持二者的统一、圆融，主有成佛
的可能。他在上堂法语中就点明了这个主旨。他说：“纵有百千妙义，抑扬当时，此乃
得坐披衣，自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法
，若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”“实际理地”即指
与心性、宇宙贯通的本体；“万行”指人生的行为心理与道德哲学。本体“不受一尘”
，即与现象是有区别的，同时，人的行为心理与道德践履又离不开世界诸缘。换言之，
体不同于脾，又不离于用；理不同于事，又不离于事，这就是灵祐体用一如、理事不二
的辩证法，也是沩仰宗接引徒众的显著宗风。
可见，沩山灵祐在创立沩仰宗时，不仅师承百丈，而且有自己的突出贡献，故“言
佛者天下以为称首”。至于他的弟子仰山的贡献，当然也不可抹煞的。
三、慧寂默照为宗
慧寂（８１５－８９１），韶州怀化人，俗姓叶，年十五欲出家，父母不许，后
二载，断手二指，跪父母前誓求出家，遂依南华寺通禅师落发。初谒耽源，已悟玄旨，
后参沩山，遂升堂奥。耽源将六代祖师所传九十七圆相传慧寂，寂一览便付之一炬，后
重录一册，竟无遗失。师灵祐时，问如何是真佛住处，沩山云：“以思无思之妙，返思
灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”于言下顿悟。自此执侍，
前后十五载，寻往江陵受戒、住夏、探律藏，后参岩头，问石室，终传灵祐心印。“年
三十五，领众出世住，前后诸州、府、节、察、刺使相续十一礼为师。”曾住五莽山。
僖宗帝乾符六年（８７９），还袁州大仰山张化门，故以仰山之名为世知。“接机利物
，为禅宗标准。”晚年迁韶州东平山，唐昭宗大顺二年（８９１）卒，年七十七。
仰山继其师沩山之旨，师徒共创沩仰宗，二者亦有细微区别，沩山以“镜智”为宗
，出想生、相生、流注生；仰山则以“默照”为宗，而出九十七圆相，兹述仰山之旨如
下。
（一）“默照”为宗，如实而修
慧寂承沩山以“思无思之妙”，思尽还源，体用一如，事理不二的思路，倡“默照
”为宗，如实修行，默照，即沉默专心坐禅，以慧来鉴照原本清净之灵知心性。“默照
”不是默默面壁，放弃参悟，而是以无心之心，以无所得、无所悟而悟本来清净俱足之
性。《五灯会元》载仰山与其弟子刘侍御、陆希声的对话说：“刘侍御问：了心之旨，
可得闻乎？师曰：若要了心，无心可了。无了之心，是名真心。……陆希声相公欲谒师
……公纔入门，便问：三门俱开，从何而入？师曰：从信门入。公至法堂，又问：不出
魔界，便入佛界时如何？师以拂子倒贴三下，公便设礼。又问：和尚还持戒否？师曰：
不持戒，曰：还坐禅否？师曰：不坐禅。公良久，师曰：会么？曰：不会。师曰：听老
僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酽茶三两碗，意在鑺头边。量却问：承闻相公看经
得悟是否？曰：弟子因看《涅槃经》有云，不断烦，而入涅槃，得个安乐处。师竖起拂
子，曰：只如这个作么生入？曰：入之一字，也不消得。师曰：入之一字，不为相公。
公便起去。”这里的“无心可了”、“不出魔界，便入佛界”，“不持戒”、“不坐禅
”，“不断烦恼而入涅槃，”表面上是否认诵经、持戒、坐禅，实际上是以无心之心来
诵经、持戒、参禅，随时观照自己的清净本心。仰山与僧思益的对话也可说明这一点，
思益问：“禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？”师曰：“此意极难，若是祖宗门下，上根
上智，一闻千悟，得大总持，其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须位然。”慧寂
认为，上根利器可以一闻千悟，即顿悟，而根微智劣之人，则必须安禅静虑，方可渐悟
。可见，他并不是一律排斥经教、坐禅、而是根据不同人的根机，当机施设，方便接引
学人。
以“默照”为宗，实质上就是如实而修，他反对那些追求“三明六通”，弃本逐末
，不如实而修的人，他开法王莽山时，上堂说：
汝等诸人，各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿
拔，所以假设方便夺汝粗识。如将黄叶止啼，有什么是处？亦如人将百种货物，与金宝
作一铺货买，只拟轻重来机，所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠粪，
我亦拈与他，来觅真金，我亦拈与他。”时有僧问：“鼠粪即不要，请和尚真金。”师
曰：“啮镞拟开口，驴年亦不会。”僧无对。师曰：“索唤则有交易，不过唤则无我。
若说禅宗，身边要一人相伴也无。岂况有五百七百众邪？我若东说西说，则争头向前采
拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性
海，如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本
，不愁其末。他时后日，自具去在，若末得本，纵饶将情学他亦不得，汝岂不见沩山和
尚云：“凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”
慧寂主张各自回光返照，向自己性海，如实而修，不要追求什么“三明六通”之类
的“特异功能”。“特异功能”是现代科学至今尚未认识的领域，古德认为，“特异功
能”是修炼到一定程度自然出现的现象，如果放弃根本，舍本逐末，那是一事无成的。
仰山和尚坚持禅门注重炼“内功”，认取自家圆满俱足的本性，反对单纯追求“神通”
的迷信，这是继承了达摩、慧能以来“明心见性，顿悟成佛”的正信佛教的优良传统，
体现了禅学发展的主流。
（二）九十七圆相，用而不执
慧寂接引徒众，重视不执着于相，又不离于相。他初谒耽源，把耽源传给他的九十
七圆相用火烧了。说：“慧寂一览，已知其意，但用得不可执本也，”“耽源上师，师
（慧寂）出众作此〇相以手拓呈了，却叉手立，源以两手相交，作拳示之。师进前三步
，作女人拜，源点头，师便礼拜。”慧寂烧掉列代祖师所传圆相，并非弃而不用，而是
不用而用，用而不执着。也就是说，圆相之作用，在于方便学人契入真好理境，由此而
入。则圆相之存废就无关紧要了。他在惊人的记忆力与理解力，一览便知，烧掉后重录
一本，竟无遗失，确实身手不凡。
九十七圆相，有六重意义，即：圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等。
圆相：即表示远离语言文字的境地。“陆希声相公欲谒师，先作此〇相对呈。师开
封，于相下面书云：‘不思而知，落第二头；思而知之，落第三者。’遂封回。”也就
是说，不思而知为第二义，思而知之更次一等；只有远离语言文字，总能证悟涅槃真理
。一僧问沩山：“和尚还识字否？”师曰：“随分”。僧以手画此〇相拓呈，师以衣袖
拂之，僧又作此〇相拓呈，师以两手作背抛势，僧以目视之，师低头，僧绕师一匝，师
便打。僧遂出去。有一僧右旋一匝，问师什么字，师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝
，问什么字，师改十字作卍字，僧画此〇相，以两手拓，如修罗掌日月势，问是什么字
，师仍画此卍相对之。僧作娄至德势，师曰：“如是！如是！此是诸佛之所护念，汝亦
如是，吾亦如是，善自护持。”其僧礼谢，腾空而去。这是说，〇形表无相三昧，如满
月之状，也可象征佛性廓然虚明，有不可思议的大妙用，只有远离名言，总能证悟这玄
妙的境地。
暗机：即以特定圆形符号表示诸佛密意，以示宾主、纵夺、机关、眼目、隐显、权
实。《人天眼目》卷四说：仰山于耽源处受此圆相，“后于沩山处得印证。说：‘诸佛
密印，岂容言乎？’又曰：我于耽源处得体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相
。”
义海：即以义解释禅悟之理，将觉海变为义海。仰山在洪州观音寺时，一天饭后，
有僧来礼拜，仰山看都没看一眼，僧问：和尚识字吗？山答：随分识几个。僧围绕着他
绕了一圈，说：“是什么？”仰山在地上画十字、卍相对之。僧又作数至势，仰山肯定
地说：“如是如是，此是诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是，善自请教仰山，仰山礼
谢，腾空而去，后经五日，一道者以不辩此中三昧，请教仰山，仰山解释道：”吾以义
为汝解释。此是八种三昧，觉海变为义海，体同名异。然此义合有因有果，即时异时，
总别不离隐身三昧也，”仰山此解释，仍令人十分费解，大体上从体用、因果、时空、
总别来阐释证悟之境界，即以“义海”证“觉海”。
字海：即以文字名言显示机法。仰山有问三圣的著名公案。“仰山问三圣：汝名什
么？圣云：惠寂。仰山云：惠寂是我。圣云：我名惠然。仰山呵呵大笑。”此公案在常
人看来，也许并无新奇之处。仰山本名惠寂，三圣本名惠然。三圣有意以问者之作已名
，以示人境自他俱夺之机；而仰山以“惠寂是我”，还其人境俱不夺之意。这就是通过
名言、文字，把人境、自他俱夺、俱不夺之禅机显露出来了。
意语：即不落言诠，以意显示真义。仰山有推枕子公案。《景德传灯录》卷十一载
：“一僧问仰山，法身说法否？仰山答：我说不得，别有一人说得。僧又问：说得底人
在什么处？仰山用推出枕子示之。”也就是说，真实法身非由言诠显示，用刷自体显现
； 法身遍于世界，无所不及，万物皆有自性，到一定时节因缘，自然显现。沩山称赞
仰山“为用剑刃上事”，即不落言诠，以示真义。
默论：即以动静、语默显示禅机之法。仰山一日前往参访沩山。沩山问仰山自何处
来，仰山答：田中来。沩山问：田中多少人？仰山插下锹子，叉手而立。沩山问：南山
大有人割茅？仰山拈锹子便行。这则公案，通过沩仰师徒之间一语一默、一动一静之间
显示佛道真义，反映他放去收来迅速自在，无所滞碍的禅风。
总之，不论是圆相、暗机、义海、字海，还是意语、默论，都反映了仰山以不同方
式接引学人的活泼禅风。
（三）十九种法门 任运无所
仰山慧寂教导学人之法门，有十九种；（１）垂示三昧门。即教示学人修习禅定。
（２）问答互换门，教示学人问答、应对的方法。（３）性起无作门。即明真如本性人
人本具，无待造作。（４）缘起无碍门。示学人缘起之理法乃自在无碍。（５）明机普
互门。即明了学人不同根机而接化。（６）暗合宾主门。即学人与师家相互契机，冥合
不二。（７）三生不隔门。即示学人泯绝过去、现在、未来三世之区别，示任何机宜皆
可成佛之理。（８）即幻明真门。藉现象界之变异虚幻，向学人明示如如常住之法性真
理即幻。（９）用了生缘门。针对修行者所遇合之众缘，一一辨析机理，抉隐明微，契
当真理。（１０）就生显法门。示学人明了“自身即法”之理。（１１）冥符生缘门。
令修行者自觉其机缘处境巧妙允当，冥符真理。（１２）三境顺真门。示学人随顺性境
、独影境、带质境即真理。（１３）随机识生门。根据学人不同根机而识究之。（１４
）海印收生门。以如大海一样甚深广大之殊胜法义，比喻不可思议的佛智。（１５）密
用灵机门。即密用修行者灵利之根机。（１６）啐啄同时门。即因势利导，帮助学人开
悟之助缘。（１７）随收随放门。即随缘接化，或以严峻手法否定学人心中妄见，或以
宽容肯定学人之见解，放任其自由发展，收发自如。（１８）卷舒无任门。应机教导学
人，擒纵、与夺，卷舒无碍。（１９）一多自在门。即师徒关系融通微妙，泯绝任何一
多、大小、尊卑、妙粗之对待而任运无作，这些法门，通过垂示、问答、随机、密用、
啐啄、卷舒等方式，以性起、缘起之理，从宾主、真幻、一多、放收等的辩证关系中，
启发学人把握真如法性。
四、沩仰宗传承
关于禅宗五宗的传承，北宋明教契嵩大师说：“正宗至鉴（慧能），传既广，学
者遂各务其师之说，天下于是异焉，竟自为家。故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云
者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济，法眼三家
之徒至今犹盛。沩仰之息，而曹洞者仅存，绵绵然若干旱这引孤泉，”今人陈荣波先生
说：“在这五宗中，沩仰宗成立最早，临济及曹洞次之，云门及法眼较后。沩仰一宗在
唐末时，后继无力，就绝传了。法眼宗也在宋初随之灭亡。至于云门一宗，发展到北宋
就中断。目前尚存者，只有曹洞与临济二宗。”这是符合历史事实的，已成定论。
（一）传承概况
沩仰宗的传承，据《传法正宗记》等资料，有传记、语录、事迹可考者约九十九人
。其中沩山灵祐之得法弟子四十四人，仰山慧寂传十人，香严智闲传十二人，西塔光穆
传一人，资福如宝传四人，南塔光涌传五人，报慈德韶传二人，芭蕉慧清传十一人，双
峰传一人，径山洪湮传六人，慧林究传一人。报慈德韶传三角志谦、兴阳词铎后，即沩
仰宗六世后，不见传承。
其主要传承者有：香严智闲、径山洪湮、西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无著文
喜、资福如宝、芭蕉慧清、清化全怤、黄连义初、资福贞邃、芭蕉继彻、潭州鹿苑、承
天辞确等。
（二）香严智闲与祖师禅
智闲（？－８９８）是慧寂的师弟，在百丈怀海时，性识聪敏，问一答十，问十答
百，但参禅不得；怀海迁化，后能沩山，灵祐问他：“父母未生时，试道一句看！”他
茫然无所措，回去遍翻经书，终无答案。自叹道：“画饼不可充饥。”屡求沩山说破，
沩山以“我说底是我底，终不干汝事，”未为说破。智闲回去，将平时看文字通通烧掉
，说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神！”遂告辞沩山，过南阳，参
忠国师遗迹，遂憩止焉。后来有一天，在普请下地除草时，因捡起一片瓦砾，随手一扔
，碰到竹子上，“当”的一声，忽然省悟，马上回房净手焚香，遥礼沩山，说：“和尚
大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事！”遂把自己的证悟写一偈寄给沩山
，沩山和尚说：“此子彻也，”称赞他开悟了。仰山要香严智闲作一句偈颂，严脱口而
出，说：“去年贫，锥也是贫，今年贫，始是贫，去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥
也无。”反映了自己认识境界的提高，仰山说他只会如来禅，祖师禅犹未会，他说：“
我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰山这时总首肯他：“且喜闲师弟会祖
师禅也。”如来禅即经教所说禅法。祖师禅即祖师口耳相传，以心传心所传禅法，如来
禅有阶梯之渐，有迹相可寻，而祖师禅则言语道断，刹那之间，当下契入，迹相俱泯。
故祖师禅要高于如来禅。但从根本上说，语静动默。一切声色，无非佛事，所以二者又
是一致的，智闲始从经教悟入，不得证悟，对于父母未生之前禅人的本来面目是什么的
问题茫无所知。后来抛开经教，在行住坐卧中真参实证，始悟“处处无蹤迹。”不须修
持，即体悟到自己成佛的本性俱足，至于悟的境界高低，由“贫无立锥之地，”到“连
锥也无，”，确是一个境界的升华，但仍落阶级，有迹相可寻；至“若人不会，别唤沙
弥”，连小沙弥也会体悟自己的本来面目。则说明确是彻悟了，所以得到仰山的印可。
香严接引学人，亦主张离开名言而证悟，他上堂说：“道由悟达，不在语言，况是
密密堂堂，曾无间隔，不劳心意，暂借回光。日用全功，迷徒自背。”问他什么是香严
境，他说：“华木不滋，”问他如何是佛法大意，答道：“今年霜降早，荞麦总不收”
。问：如何是西来意？他在上堂中说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，
手不攀枝，树下忽有人问：如何是祖师西来意？不对他，又违他所问；若对他，又丧失
失命。当凭么时作么生即得？”虎头抬上座回答：“树上即不问，未上树时请和尚道。
”师哈哈大笑。其实，在智闲看来，祖师西来大意，即在于了脱生死大事，而这不是口
问心维所解悟的，只能在动静语默中去证悟，开口即错，动念即乖，故不论问树上人，
还是树下问，都是不行的，当然，智闲也以语言为接引方便，故《五灯会元》说：“师
凡示学徒，语多简直。有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”
要之，智闲亦继随沩仰以“镜智”为宗，方圆默契之宗风。嗣法弟子有吉州止观、
寿州绍宗、延庆法端、南禅无染、大安清干、长平山和尚、崇福演教、终南丰德、佛岩
晖、双溪田道者、益州昭觉、睦州东禅等。
（三）洪湮“道中一也无”
灵祐之弟子杭州径山洪湮（？－９０１），吴兴人。十九岁礼开元寺无上大师落发
。后入嵩山受具戒，谒云岩不契，再参沩山始悟。沩山寂，即继师席。他在接引学人时
，运用大量比喻，说禅宗之修行，离四句，绝百非，不假文字，好比“耕人田不种”、
“禾熟不临场。”佛日长老访他，说：“一言定天下，四句为谁宣？”洪湮曰：“汝言
有三四，我道其中一也无。”并有偈云：“东西不相顾，南北与谁留。汝言有四句，我
道一也无。”光化四年（９０１）卒，他主张“我家道处无可道，”显然是融合了道家
老子与佛教空观思想的结果。
洪湮的嗣法弟子有洪洲米岭、庐州寂、临川义直、栖贤寂、杭州功臣会道等六人。
后不见传承。
（四）南塔光涌“真佛无所似”的思想
袁州仰山南塔光涌禅师（８５０－９３８），豫章丰城章氏子。少时依仰山剃度。
北游参谒临济，后归侍仰山。仰山问他：“来作什么？”他说：“礼观和尚”／问他：
“还见和尚么？”答：“见”。仰山问：“和尚怎么像驴？”回答说：“我看和尚您怎
么也不像佛？”仰山说：“不像佛，那像什么？”光涌说：“若有所似，与驴何别？”
仰山对此大为震惊。说：“凡圣两忘，情尽体露。吾以此验人，二十年无决了者，子保
任之。”认为光涌证悟十分透彻，为其门下二十年来第一个证悟之人，嘱他好好保任，
还称他为“肉身菩萨，”僧问：“文殊是七佛之师，文殊还有师否？”答：“遇缘即有
。”问：“如何是文殊师？”光涌竖起拂子。僧问：“莫只这便是么？”师放下拂子，
叉手问：“如何是妙用一句？”师曰：“水到渠成。”问：“真佛住在何处？”答：“
言下无相，也不在别处。”他认为真佛无所似，也无形相，无一定处所。只要向内证悟
，水到渠成，自见本心即是真佛。这个见解体现了禅宗的根本精神。
光涌的弟了有五人，即越州清化全怤、芭蕉慧清、黄连义初、慧林鸿究、洪州黄龙
，其中慧清传法弟子最多，达十一人，仅次于智闲，为沩仰宗传法弟子中最多的一个。
（五）文喜“心尽即涅槃”
杭州无著文喜禅师（８２０－８９９），嘉禾（湖州）语溪人，俗姓朱。七岁依本
邑常乐寺国清出家弟染，后习律听教，会昌法难时，被澄汰，反服韬晦。大中初（８４
７左右）按律例于盐官齐峰寺重新忏度，后谒大慈山性空禅师，往参五台山华严寺，遇
文殊乘金毛狮子往来，其侍童赐偈曰：“面上无嗔供养具，口里无嗔吐妙香，心里无嗔
是珍宝，无垢无染是真常。”因驻锡五台。咸通三年（８６２）至洪州观音参仰山，顿
了心契，令充典座。又遇文殊现于粥镀之上。有异僧来求斋食，师减已份馈之，受到仰
山的称赞，说：“汝得大利益”，后回浙江住龙泉寺，僧问：“如何是涅槃相？”答曰
：“香烟尽处验。”将顺寂，于子夜告众曰：“三界心尽，即是涅槃。”言讫，跏趺而
终。塔于灵隐山之西坞。钱王赐紫衣，署无著禅师。
文喜以“香烟尽处”、“三界心尽”作为涅槃，以无垢无净为“真常，”即以主体
、客体上的“空”为涅槃实相。其弟子未见传承。
（六）五冠顺支续圆相
新罗国五冠山顺支了悟禅师，为继续仰山九十七圆相的突出代表。
师讳顺之，又作顺支，俗姓朴氏，新罗（今朝鲜）浿江（大同江）人，家世雄豪，
以守边忠勤将领闻名乡里，母昭氏，少年精勤好学，有凌云之志。弱冠之年出家，投五
冠山剃发，于俗离山受具，大中十二年（８５８）随入朝使，迳到仰山慧寂处，虔诚礼
足。师曰：“来何迟，缘何晚！既有所至，任汝住留。”自此不离师，随侍左右，问道
不懈，同门叹服。唐代懿宗乾符元年（８７４）回国，住五冠山龙严寺，寺为松岳郡女
檀越元昌王后及子威武大王所施，后改瑞云寺，寂于此，时年六十五岁，故又称瑞云和
尚。僧问如何是西来之意？师竖起拂子，问：莫这个便是？师放下拂子。问：以字不成
，八字不是，是什么字？师作圆相示之，有僧于师前作五花圆相，师画破作一圆相。了
悟禅师还有《五冠了悟和尚与仰山之玄问玄答》。其圆相之义，在前人的基础上有所发
展，甚至可说至于极点。此后虽有用此圆相者，但已不多，运用也不广。《玄问玄答》
说：”三祖（僧璨）云：‘毫厘有差，天地悬隔，’若不具正眼，焉能辨此，似子胡听
伯牙之琴，如提婆晓龙树之相。喻鸡抱卵，啐啄同时，迟钝浅流，卒难顿晓，如盲视色
而转错也。”他所说的“正眼”，即三祖僧璨《信心铭》所阐明的即妄了真、洞彻真源
的不二法门。真义虽然浅钝之人难以顿晓，但也可以通过长期的渐修而得到证悟，顺支
承仰山九十七圆相之旨，以此接引徒众。
顺支撰《三篇》说，示三种悟道成佛法，第一、顿证实际篇，即顿悟成佛；第二、
回渐证实篇，即先修三乘渐教，后入顿门以成佛；第三、渐证实际篇，即渐修渐悟法门
。针对徒众不同根据以接引成佛。
顺支还以圆相表示证理迟疾，分为“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”，
大体上说，“四对八相”示学人离声色，从本心顿悟，见性成佛；会三乘为一乘，契果
修因，经三大僧只，坏四魔贼，证无漏性智。“两对四相”，则侧重摈除情解，体证自
心圣智；摈弃对外企求，了知自心即佛、即净土；“四对五相”则循序渐进，明示自心
佛，自心净土。
此外，顺支还撰有《三遍成佛》一文，论证理成佛、行满成佛、示显成佛，揭示“
一切诸佛，出现于世，撮化群生，相传授记，分毫不错……前佛后佛，皆同此路，如人
行路，新旧同辙。”以遮那佛为本体，以文殊为见性智功，以普贤为万行福力，以实智
与万行而证菩提。
由上可知，顺支承仰山圆相之旨，对于见性成佛确有精到见解，在沩仰宗的海外弟
子中为佼佼者，惜乎其传承不详。
（七）慧清“娘肚出作狮子吼”
仰山的再传弟子南塔光涌之徒郢州芭蕉山慧清，是另一位新罗国禅僧，也是８５８
年入华，慧清上堂说：“你有拄杖子，我与你拄杖子，你无拄杖子，我夺却你拄杖子，
”靠拄杖下座，还巧设譬喻，要学人在言语道断、心行处绝时证悟。他上堂说：“如人
行次，忽遇前面万丈深坑，背后野火来逼，两畔是荆棘丛林，若也向前，则堕在坑堑，
若也退后，则野火烧身，若也转侧，则披荆棘林碍。当与么时，作么生免得？若也免得
，合有出身之路，若免不得，堕身死汉。”僧问：“不问二头三首，请师直指本来面目
。”师默然正坐，问：“北斗藏身，意旨如何？”师曰：“九九八十一。”乃曰：“会
么？”曰：“不会，”师曰：“一二三四五，”师谓众曰：我年二十八，至仰山参见南
塔，见上堂曰：‘汝等诸人，若是个汉，从娘肚子出来便作狮子吼，好么？’我于言下
歇得身心，便住五载。”问：如何是祖师意？师曰：汝问那个祖师意？曰：达摩西来意
。师曰：“独自栖栖暗渡江。”问：什么物无两头，什么物无背面？师答：我身无两头
，我语无背面。问：如何是透法身句？师曰：一不得问，二不得休。曰：学人不会。师
曰：“第三度，与汝相见。”不问二头三首，娘肚子出来便作狮子吼，都是要学人悟自
己本来面目，佛性本自圆成，不必向外驰求。
慧清的传承很盛，其法嗣有：芭蕉继彻、兴阳清让、幽谷法满、芭蕉山遇、芭蕉山
圆、承天辞确、牛头山精、觉城院信、芭蕉山闲、芭蕉令遵、兴阳义深、洪州贵龙等十
二人。
（八）继彻之旨不挂齿
慧清法嗣有芭蕉继彻较为著名，继彻初参风穴，后谒芭蕉，以仰山“两口一无舌，
此是吾宗旨，”而豁然有悟。后上堂曰：“眼中无医，空里无花。水长船高，泥多佛大
。莫将问来，我也无答。会么？问在答处，答在问处。”以言语道断为教。问：“三乘
十二分教即不问，如何是宗门一句？”答曰：“七纵八横。”问：“如何领会？”答：
“泥里倒，泥里倒。”又问：“如何是衲僧分上事？”曰：“要行即行，要坐即坐，”
师有偈曰：“芭蕉的旨，不挂唇齿。木童唱和，石人侧耳。”认为至道不在言说，动静
语默，当下即是，悟则木童也能唱和，石人也侧耳静听，点头在意，教学人自家去语悟
。其法嗣不详。
仰山法嗣西塔光穆禅师，亦长于以圆相指引学人。问：“如何是西来意？”师曰：
“汝无佛性，”问：“如何是顿？”师作圆相示之，问：“如何是渐？”师以手空中拔
三下。其弟子即吉州资福如宝一人。如宝法嗣资福贞遽、吉州福寿、潭州鹿苑、报慈德
韶四人。资福贞遽继承仰山之旨以圆相接引学人。僧问：“和尚见古人，得何意旨便歇
去？”师作此后鱼相示之。问：“如何是古人歌？”师作此〇相示之。僧问潭州鹿苑和
尚：“余国作佛，还有异名也无？”鹿区降尚作此〇相示之。问：“如何是鹿苑一路？
”师曰：“石獠舌头问将来。”这些圆相，只可意会，难以言传，在今人看来，简直莫
明其妙，然而当时禅师以此“不可思议”接引学人苦参实证，其用心亦良苦。
沩仰宗在禅宗之五叶中成立最早，但到唐末后就绝传了。虽然到了现代，虚云承兴
阳词铎为沩仰八世，韩国有信仰圆相（〇）所示法身佛的圆佛教，但也是一息尚存，微
乎其微了。《人天眼目.五家要括》说：“百丈派出大沩祐，香岩仰山亲得绍，南塔芭
蕉清续传，儿孙未见续其后。”为什么沩仰宗成立最早，数传后却儿孙绝续？这是值得
人们思考问题，北宋契嵩说：“然其盛衰者，岂法有强弱也？盖后世相承，得人与不得
入耳，”这是一条重要的经验教训，人能弘道，非道弘人，佛法之兴盛在人，传承在人
，其盛衰决定于法门僧才的素质（当然还有社会政治、经济、文化、习俗、外交等各种
机缘，而人的因素是第一位的。）人身难得，人才难得，其言诚不诬也。 |
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