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发帖数: 3612 | 1 这是冯达庵的著作中的一段，给出佛教发展大概的轮廓。
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第三节 小乘发展期
释尊在世，三乘一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为
无上正法；习大乘者甚属希有。五种法藏，亦以小乘部之经律论三藏最为需要。
实践此中教法，全仗导师之力。佛将涅盘，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。
然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目；且"头陀"第一为
大众素所景仰，足资矜式也。
佛示灭时，诸比丘再三请佛住世，佛言："汝等不应作如是语。我今所有无上
正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。"此《涅盘经》卷二之言
也。头陀者，抖擞之义；谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始：衣粪扫衣；食
不过午；住在冢间，长坐不卧；以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制伏云
尔。
佛教以一乘为正宗；三乘为预科。与一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。
习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果位；否则
不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。灵山会上佛对
百万人天证明迦叶默契宗旨；俾大众知所归向也。
《大梵天王问佛决疑经》略云："梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床
座，请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众；人天百万悉皆罔措；摩诃迦叶独破
颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。"此当众
宣布迦叶得旨，堪为大众导师之意也。
一乘宗旨，亦称正法眼藏；以如来法流之运行，非开真正法眼不能默契其妙
也。亦名涅盘妙心；于寂灭中自心隐起大用，未尝或息也。小乘学人修习教法，
不论若何艰苦，倘无宗师加持其间；终不能真实证果。（见《法华经》）犹徒装
置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳。
迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅盘之后，负起领导责任，继弘小乘正法。以
佛遗教展转口传，不免参差；于是有结集之事，后人再三踵而行之：前后凡四次：
（甲）第一次结集
摩竭陀国阿世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护；召请阿罗汉千人持保守
主义者，集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人；阿难初未证极果，被
拒入窟，激令漏尽，遂补足千人之数；各就所长，分审经律论三藏。经藏以阿难
为主；律藏以优波离为主；符佛意也。论藏应以迦旃延为主；而小乘家相传：或
云迦叶自任；或云阿难兼任；亦有作富楼那分任者；其说纷纷，无关宏旨也。所
集教法流通于世，纯属小乘；后世目为原始佛教。
结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说：众无异议，则作定论，志
诸贝叶。据《菩萨处胎经》云：迦叶当时亦曾结集菩萨藏，指三乘教法也，但未
流通。
窟内结集者千人，皆极一时之选，众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数
百千人意有所歉，自由结社，各就所闻分组讨论。小乘三藏之外，加杂集藏及禁
咒藏，皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。
两种结集皆于佛灭后即行之，统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集；
窟外举行者名大众部结集；示区别也。同是小乘教法，上座大众所传非必尽同。
佛典异译诸本多非一致，此其一因也。杂集禁咒二藏，当时定有流通，但习者少
耳。
（乙）第二次结集
上座部偏重信仰；大众部偏重适应；同守遗教，进行不无异趣。百年后社会
风尚渐变；潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端。诸
长老调停其间，邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦
遗戒为合；否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两
部显成分裂状态。
《西域记》七云："佛涅盘后百十年，吠舍嫠城诸比丘远离佛法，谬行戒行。
时长老耶舍召集七百贤圣于城，依毗柰耶制止谬法，宣明圣教。"可见第二次结集
仍主严戒，固自有其理由也。
（丙）第三次结集
佛灭后二百余年，统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号；极端信仰佛法。
外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食；渐而改窜佛典，扰乱教义。佛徒不能辨
，被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人
重加结集于华氏城，整理正法，淘汰魔僧；历九阅方竟。是为第三次结集。
阿育正译阿输迦，幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以
豪迈善战，乱竟敉平，威权大张。父死，袭杀其兄自即王位；狂暴如故。后遇善
知识劝化，翻然归命三宝；发大慈悲，正法治世；博爱精神古今罕见。所属国土
曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一，阿育王迁
都于此。
（丁）第四次结集
阿育王以后，在印度拥有广大领土者，以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属
北印之月氐族，当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法，继乃深发信心。拥护佛教
之力，与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法，同一经题、内容互异。既不一致，
无所适从；以问肋尊者。尊者曰："去佛日远、诸师渐以己见杂入教典，理宜从新
结集耳"。王如言，精选阿罗汉五百人，而缺其一；卒得世友菩萨领首足其数。即
以宾城为结集地。三藏各制十万颂，名《大毗婆沙论》。赤铜为碟，镂写论文
；建塔藏之，不使外流；求学者必于塔内也（见《西域记》（二））。是为第四
次结集。
佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承，由迦叶而阿难、而商那和修，而优婆
鞠多，至肋尊者为十世。法流未断，要皆藉小乘阶梯，以阿罗汉资格而密付一乘
宗旨者也，此为迦叶教系之特点。称为正法时期。
小乘正法时期保守五百年，教法、实行、证果之事具足。五百年后，证果渐
稀，降为像法。又越千年，实行亦少，降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦，绝
迹印度，外道凌逼使然也。
第四节 大乘发展期
三乘一乘之分，以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘；未及者虽
发一乘大愿，尚未入门也。
释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见
六波罗蜜多经, 此名实大乘；一乘教摄；与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期，
权大乘尚未易行世；何况实大乘，故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化；亦曾结
集大乘三藏为标准教典；见智度论末卷而机缘未至，唯留寿俟之。直至佛灭后
四百五十年小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义；
文殊乃入涅盘。参观文殊师利般涅盘经
佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜；即权大
乘之提倡者。又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人；足
觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘，于是马呜菩萨出现。
马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示"离识见佛"之旨，悟入真如境界；后遂
继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶
教系。为欲引众生之发心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信论之作"仍以
"离识"为主旨，与禅宗表里相应；是为真如法门；亦称性宗。
罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅
名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧；由是博
通众经，明达内外，辩才无碍，四众咸伏；中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索
当赔款三分之一，遂北上弘化说法；不惟动人，兼感群马悲鸣；故有马鸣菩萨之
号。若论禅宗继承次序，则尊者再传弟子也。起信论以少许文字赅摄性宗全部义
理，诚绝作也。然多简括之词；非补充无以喻众。左列三特点本其，意而贯通之
。
其一 缘起观
世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生
心之波动。然众生心又是何物？不可不定中观察；结果知是末那译曰意留滞于清
净法体也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之：
（甲） 无 明 业 相
众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相
而汇归六根；继则追溯六根来源而发见"阿赖耶"识；即众生心之所寓也。此阿赖
耶识，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。然"末那"识若不停滞其间，惟感
一道净气流行；不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体；遂呈
无明业相。此为"末那"第一步作用。
（乙） 能 见 相
无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色
法质素；原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之者，带迷
"觉性"转而为细识也。此为"末那"第二步作用。
（丙） 境 界 相
众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境界。势力浓厚，支持良
久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗
迹。此为"末那"第三步作用。
（丁） 智 相
前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑
略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为"末那
"第四不作用。
（戊） 相 续 相
采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无
量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即"末那"第五步作用。
经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各
以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。
其二 实相观
依众生心缘起世界，固末那之作用；而以前六识助成之。泯其末那，一念不生；
则世界顿归乌有；是名实相。此相字乃借用念之生，恒与识俱；识所在处，假相
随起；实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识；终被假相笼罩耳。然能于笼
罩之中默喻假相所依之妙性；是亦因指见月之道。起信论之实相观，意不外是。
所谓实相，以真如名之；即清净本体也。要义有二：
（甲） 如 实 空
末那起处辄生晕影；昏蔽众生清净心；是谓无明。觉性原来直契净心全体；
因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分；能觉变为赖耶见分；各带一重晕影，灵明真
心遂昏成无明妄心。扩为六尘，亦被晕影遮盖；世界现象皆失真相。如实空者，
消灭一切假相；回复真如本体也。本体具足无量真实之性；故曰真，亦曰实。虽
具无量性种，而如如然融成一片；故曰如。
（乙） 如 实 不 空
真如本体所具无量性种，起信论名性功德；随缘各得显为妙相。而随现随隐
，绝不留滞，无所牵惹；故曰无漏性功德。如实不空者，谓真如复具无量妙性，
为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空；甚或流为恶取空
，陷于魔道！
觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假。即虚妄相分此通
于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成
耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。
其三 熏习观
熏习者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。语云："近朱者
赤，近墨者黑。"喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识
其详；遂起念观察，注意一处，忘失真如全体；致陷无明状态。局部认识愈详；
枝末执着愈固；真如益不可见。然真如灵活本能，亦时有冲破无明之势；是故无
明真如各有熏习力用。
（甲） 无明熏习
无明掩蔽真如本体，致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察，祗知局部经验之状
况；乐其适而苦其所不适，而生执着。以意识思维苦乐之因，得趋避之法，而造
相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏
于阿赖耶中，习为染种。不净种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流
和合；形成同趣之身；是为无明熏习之果。
（乙） 真如熏习
真如原具灵活妙用，自熏其心；众生执着方殷，无由觉知。一旦若有厌离生
死之念，而与真如内熏之力暂相应；能于心中植一解脱之因；则名净种。更得诸
佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大；潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现
，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合；遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏
习之果。
无明熏习之义，三乘教能知之；故有遮情法门。真如熏习之义，一乘教乃知
之；故有表德法门。遮情有曰法法皆妄；表德有曰法法皆真；此乃一往之词，尚
须决择者也。起信论严加分辨，以染种所行为妄；如悭贪嫉之类是净种所行为
真。如慈悲喜舍之类是
马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明；大乘实教大旨略尽。越百余年，
龙树菩萨建立中观法门；是名空宗无着菩萨建立瑜伽法门；是名相宗分志如左：
（一） 中 观 法 门
佛灭后六百年，西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出，楞伽悬记谓当佛灭
后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印，为禅宗十四祖；游化南印，见教徒只重修
福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之
旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生，绝无实
质：立"八不"之义，以显所依之实性。分四句。
（１）不生不灭 如明镜照像--随缘示幻绝无实质
（２）不断不常 如大河长流--刻刻变易未尝中断
（３）不一不异 如随方摄影--面面异相原是一人
（４）不来不去 如影戏行人--本无动作观者自迷
学者于此"八不"妙义，如确有会心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若
于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应；堪任一乘法印也。
"八不"妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名"中观"；此见龙
树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文
千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属
骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖；兼
弘中观法门；尝作百论以益之，总为未得旨者示解脱道耳。
中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执着甚深
，非层层开示，无以祛其三重妄执；而荐入真如本体耳。
印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如六十颂如理
论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。
（二） 瑜 伽 法 门
佛灭后九百年，无着菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于龙侗；甚
或落恶取空；于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依
此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门。瑜伽者，相应之义也。
瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（一）瑜伽师地论，（二）分别瑜伽
论，（三）大乘庄严论，（四）辨中边论，（五）金刚般若论，实则推本于解深
密入楞伽等经。
阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染
净境界分为三位：
（１）杂染位 无始以来执着六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之：染种
成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。
（２）异熟位 无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机
缘成熟，则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。
（３）净持位 无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一
一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是；佛亦如是。
由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识；变现种种法相。此法相之
所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执着，则成净相；一
落执着，便成染相；此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三
性皆归无性；与真如融化。
阿赖耶缘起诸相，未落执著者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；其依他起性
即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应；其依他起性即染用摄。
遍计执者，以意识普遍计度加以执着也。依他起者依，他缘牵引而起也。圆
成实者，圆成性相不二之理归于实际也。
无着之发挥阿赖耶义，具见摄大乘论中，世亲继承其法门为之作释；多从杂
染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨；与起信论真如缘起之理不相
违。
世亲以后，传摄论者或融通真如缘起，或独主赖耶缘起，则各凭其见地也。
观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
以上二法门皆与起信论殊途同归；对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗
代兴之时，仍须藉作说理基础也。
第五节 密乘发展期
大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持（即般若藏），称为显乘
，或显教，义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持（即陀罗尼藏），称为密乘，
或密教；义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘
限；对于学人修密教将入上品悉地（成就之义）者，乃现身其前而为说法，佛灭
后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中；密乘从此昭著于世。
龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名，龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒
；然只作显教之补助法，非纯粹密乘；纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，
以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详；以师资秘密传承，非外
人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，绍密宗"阿阇
黎"（导师之义）之位；并付两部大法；即《金刚顶经》及《大日经》也。
密乘最高法理，以《金刚顶》经表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六
菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致；自受用身庄严具足；他受用身及应化
等流诸身则随机显现，是谓究竟成佛之果相，显乘极谈，或以为如来果德不可说
；或以为佛与佛方能究竟；《金刚顶经》乃究竟说之，此密乘之超绝处也。
五智即法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智也。众生心
中原具有之，但浑略不着，恒为识掩。识渐薄则智渐厚，薄至全无，则五智齐彰
；尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被
惑，坚强如金刚也。
《大日经》原名《大毗卢遮那（遍照之义）成佛神变加持经》。众生本来皆
具觉性；惟浑略不着，恒被识掩，故不能开发无量法性功德，毗卢遮那佛即圆满
此种功德之法身如来；能以神力加持众生，各从其机之所近，凭三密方法开显一
门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身，中焉者，感见诸大菩萨身；下
焉者，感见外金刚部诸天身。
真如总体名一法界；本觉总性恒与相函；具摄无量无边法性；绝对无质，互
不相碍；亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入
观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹；非本觉惺寂妙致。依此圆相分位
观之：据点无穷无尽；各能自成中心；各摄一切法性；复以其无穷无尽据点彼此
交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识
融于本觉，是名佛心；迷识沦于不觉是名众生心"（此段妙理须定中细察乃能相应
）。
《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边，对任何法性应各有相当修习故
。而南天铁塔所传，俱以十万偈为限；称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰
金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗
所以有别者，果位因位方法不同也。
金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机；得如来三密加持，充其量为果地即身成佛
；五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为
因地即身成佛；镜成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。
真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用；观行成就，则妙相自然流露，即
身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，
绝不住著者也。三密者：
（一）身密，以手印提起相当法性也；
（二）口密，以真言滋润相当法轮也；
（三）意密，以观想开发相当缘境也。
以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，
能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足；
是为果位成佛。
菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者（既破俱我
生执），此心犹常昏昧；能与法空真如相应者（既破俱生法执），此心乃克明净
。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗蜜多相应
，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用；须以大精进心行之（或参考
显教戒定慧三学）。
密乘行者分四级：未破粗执者（分别二执），只依信心而行，是为下级修法
（或名作密）；未破细执者（俱生我执），只依理解而行，是为中级修法（或名
修密），未破极细执者（俱生法执），依般若性而行，是为上级修法（或名瑜伽
密），既破极细执者（俱生二执俱空），能依萨睡性而行，是为最上级修法（或
名最上瑜伽密）。
会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处。于了了常知之中，受
用自在；此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次
开显；此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。
学者苟能如法行持，未有不成功者。
印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机，亦可方便接
引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以
为密宗乃由婆罗门教递嬗而来；不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全
部耶？
密乘最重灌顶；诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝
或断；但为识执所蔽，昏然不觉，日与众生气流相随逐，前六识被其牵缠，所感
无非众生境界。今欲行者把握法流；不受气流压抑；则须以法加强之。法流本极
微细；顶门之路无气流相阻，灌入最为适宜；此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者
名阿黎。所灌之法流，视行者机缘，取所供"曼荼罗"中之一尊而施之。
曼荼罗者，轮坛之义也；具足一切法性。以一性为主余性为辅，组织圆满无
所欠缺，名曰轮坛。坛中诸性同现受用身，或作佛形；或作菩萨形；或作诸天形
。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗；大日宗所供者为胎藏界曼荼罗；皆以毗卢遮
那为中尊，而境界有异；一属自受用，一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等，亦
可各取为中尊，而组织各别；总与圆满无缺之旨不相违。
就仪式言之，灌顶大别二类：
（１）心想灌顶 阿奢黎入本尊（与行者机缘相应之尊）三摩地（定中妙境
），观本尊法流普遍十方，求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶，而遍输
于其身心，行者能定中接受，感应最大。此种作法，全仗心想为之，故名；亦曰
秘密灌顶。
（２）事相灌顶 行者未能定中密受灌顶，阿黎须建立具支坛场，资其观
感。具支者，具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊；以瓶水表示诸佛法
流；以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得，能增强法流之力，获
得灌顶实效；故有事相灌顶之名；亦曰具支灌顶。
就实用言之，灌顶又分三类：
（１）结缘灌顶 学人未能发菩提心；不克受三昧耶戒；虽参加灌顶；只与
本尊结一胜缘。仗此净因，将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不
懈者，亦许得显浅之效验。
（２）学法灌顶 学人发菩提心，受三昧耶戒，而灌顶者，不论破执程度如
何，但肯依法专心行持，总称学法灌顶；亦名受明灌顶。其灌而不持，且亦未尝
开悟；虽号称发心受戒，究与结缘相类。
（３）传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗，确与金刚心相应者，则有
转法轮能力，应受传法灌顶，绍阿黎位，利益众生。然尚须具备多种道德乃称
厥职；详如《大日》、《苏悉地》二经。
显教由应化法身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然实彼此互相推动；
缺一不可。盖无受用身之住持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毗卢遮
那之说《大日经》，盖当释迦成道之初；因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒
常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》，盖当释迦涅盘之后：因化身入灭
之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
密教由毗卢遮那如来直接宣演，故以如来为初祖。金刚手为首座当机，直承
两部大经而绍阿黎位，故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿黎职
务者，故称第三祖。继此法统，则龙智菩萨也。
龙智阿奢黎之住世，为印度纯粹密乘初兴之时，数百年间传承斯门之尊者究
有几人？事属秘密，难以详考。惟佛灭后一千一百年，印度有清辨菩萨传习金刚
陀罗尼成就，得留寿于"阿素洛"宫以待弥勒佛下生（见西域记），此乃最有典据
之事实。
《大唐西域求法僧传》云：持明咒藏梵本有十万颂；唐译可成三百卷；现今
求觅，多失少全。佛涅盘后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀，传授其法
；持咒十二年，瑞应叠着；乃将所学之咒摄为一万二千颂；释理精微；陈那论师
大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法，惜未能归唐宣传。
所谓十万颂究属何部真言？于金刚顶大日两宗同异奚若？不得而知。
一门之尊只代表局部法性，未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊，亦一门
摄。其未与二空真如相应者，纵见遮那尊相，不过应化身境界。若能开显全部法
性，乃称普门之尊。修之者，又须真破三重妄执，方见遮那受用身。倘欲自成受
用身，则须先证金刚心。得此根机，方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟
其人，卒有金刚智三藏继承法统，为第五祖。
唐贞观时，玄奘三藏，尝遇龙智阿奢黎于印度，年将七百；貌若三十；以传
承密乘相劝。奘以非素愿，只受中观法门。又将百年，有善无畏、金刚智两三藏
出，先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传，法统早绝。故金刚智独称五祖。
不空三藏承之，则称六祖；后更学于龙智以广其道，然不与五祖同辈也。
玄奘三藏之游学印度，盖当七世纪之初，正值戒日王御世；显教隆盛之极，
亦日中将昃之时。戒日王已逝，国势大变，外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起，
具大势力；虽能维持佛教，而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王，以显教
偏重理解，实效微小；乃专尚密乘；建超岩寺，延请密宗大德住持之；时当八九
世纪之间也。
当时密宗大德相继主持超岩寺者，为师子贤大师，及其弟子智足也。师子贤
以空宗学者入密，初本寂护弟子。后三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密
者（寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也）。
密乘盛行于印度三百余年，行者有无修习两部普门大法之人，尚待考据。然
为应付当时外道宗尚故，自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶，回
教徒蹂躏印度，佛教绝迹本土；密乘大师纷纷逃避西藏焉。
西藏广传印度晚期密教，擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高
学理，尚未闻有相当研究（参观《西藏佛学原论》）。 |
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