|
|---|
|
|
|
|
|
|
w*****r
发帖数: 7106 | 1 第三章 有關禪、密、淨土的爭論
有關中國的禪、密、淨土等佛教宗派，印順法師在不同的場合有相當不同的觀點。
講經時，他喜歡照本宣科，不多發表個人的意見。比如，他在講《寶積經》的時候說：
專在事相上修行，修行又難，功德又少。如能與法相應，心心流入法性大海，那就
捷疾無比。……悟入法性，纔能易疾成佛。雖然如來適應眾生根性，說些易行易成法門
；唯與法相應的法行，才是第一義悉檀。如說極樂世界種種莊嚴，為易行道；這是說極
樂世界修行容易穩當，決定能不退轉菩提心，並非說容易成佛；生了淨土，還得修行，
一直到得無生忍，纔能通入法性大海，一帆風順！還有些說欲樂為方便，容易成佛，那
無非世界悉檀，以欲勾牽，使人樂於修學而已。又有些經文，為了懈怠眾生，聽說三大
阿僧祇劫修行，就心怯引退；所以說三生、一生，即可成佛，那是對治悉檀。有的不知
佛法人人可修，人人可成，懷疑自己，於是佛說一切眾生有如來藏性。眾生即佛，指心
本淨性為成佛因，以啟發向上向善的菩提心，那是為人悉檀。然約究竟義說，唯般若與
法相應，纔能入法性海，疾成佛道。
因為上述觀點的表達是在講《寶積經》，他基本上沒有離開經文的說法，而僅僅是以判
教的方式將禪、密、淨土視為非究竟的法門。然而，在寫作或與人交往時，印順法師的
觀點則表現得相當富有挑戰性。比如：
言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。
不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，
此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功
」，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋
唯自立而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談
之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一
自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。……佛後之佛教，乃次第發展而形成
者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖
初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，
則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者
為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！
這裏，印順法師之所以認為「淨之與密，則無一可取」，是因為他認為淨土與密教是一
路貨色。他在《藥師琉璃光如來本願功德經講記·懸論》中說：「淨與密，關係最為密
切，其性質也最為接近。所以本經，通於淨土及秘密法門，通於顯、密二教。」
究竟淨土與密教的關係如何？這其實不是人們所關心的問題，現代禪也不例外。現
代禪所質疑印順法師的是：現代禪認為將「淨之與密」視為「無一可取」是不合佛法的
。比如，現代禪教團教研部主任溫金柯先生認為：
印順法師對漢藏兩地的主流宗派如禪、密、淨土多採質疑或貶抑的態度。李老師在
一九八八年接受《新雨月刊》訪問時首度表達了不認同的看法：「印順導師的《妙雲集
》，我也有過一番學習，不過他批評的中國禪宗，卻是今天我肯定的；他對禪宗的批評
，是我在《妙雲集》內最不以為然的。」在引起印順法師關注、撰文評論的《我有明珠
一顆》書中，李老師說：「印順法師對禪的批評並沒有深及禪的內在生命。換句話說，
印順法師對禪的批評只停留在表面的思惟層次。」對禪、密、淨土的不同評價，是現代
禪始終和印順法師思想存有扞格的主因。
換句話說，現代禪自從創立以後之所以屢次與印順法師在思想上發生衝突，「對禪、密
、淨土的不同評價」應是相當重要的誘發因素之一。
那麼，現代禪就禪、密、淨土問題到底有什麼可以質疑印順法師的呢？
應該說，不論是印順法師還是現代禪，任何一方對於禪、密、淨土的評價都無法一
概而論。
首先，對於密教，印順法師將其視為是「天佛不二的天乘法門」，基本上持完全否
定的態度。他說：「秘密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏
，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而
麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其
可愈乎！」這就是說，對於以「心餘力絀之天慢」、「厭苦求樂之妙樂」、「色厲內荏
之忿怒」為特色的密教法門，印順法師基本上認為它一無是處。這一點，印順法師的弟
子昭慧法師在《印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇》一文中也有明確談及。她說：
而密宗之所以修天色身以保持人身，當然也來自於此一「人身難得」的思想，但難
免夾有「天慢」的意識，因為所修的天色身已是以欲界天為主了；尤其到了後來，更發
展出「無上瑜伽」的雙身法，所以導師稱此為「大貪」；加以其本尊觀，也由觀佛相好
的念佛三昧，每下愈況，而形成夜叉等低級鬼神猙獰面目的忿怒本尊，這就凸顯出其「
大瞋」。由去除貪瞋慢煩惱的佛教，演變成「大貪、大瞋、大慢」的秘密佛教，所以印
公對此一天佛不二的天乘法門，是絕難同意的！
可見，印順法師對密教的理解是根據其外在的表現，認為其與佛教的基本思想背道而馳。
與此觀點相當不同，現代禪對密教則有相當的肯定。現代禪創始人李元松先生認為
：「儘管由於地理環境、歷史背景、師承體系等因素，密教確實產生過許多流弊；但我
們不能因為這些外鑠的因素，否定密教的心法其實也是徹底的般若立場。密教它在表現
解脫境界時，比起禪宗更為陽剛──它肯定地指出，在七情六欲中一樣可以體驗涅槃！
」這就是說，李元松先生並不認為密教一無是處，恰恰相反，其被印順法師視為是大貪
的無上瑜伽法門，正是佛教般若思想在修道過程中的生動體現之一。
同樣是密教，一個認為背離了佛法，一個卻認為合乎佛法，究竟密教是否符合佛法
呢？
雖然我自己不修密法，也不屬於各系佛教的任何一個宗派，但是根據我對佛法的體
會，綜合現實生活的人類表現，我們必須承認，以修煉密教無上瑜伽法門之名而褻瀆佛
法者固然有之，但是也同樣不能否認，任何深入佛法境界的修行者都不可能無視其合乎
佛法的成分。也就是說，從表面上看，密教的雙修法門是不合情理的，包括世間的情理
和一般意義上的佛教情理，畢竟所有的佛教聲聞戒律都明確反對與淫欲有關的行為。然
而，這只是表面的問題，就佛法的實質而言，雙修法門確有其應用的空間（平實案：如
果雙修法所證標的是如來藏與佛性，而非密宗所證淫觸中之樂空雙運覺知心意識，方可
說為確有其應用之空間）。而且，從佛法勝義諦上說，一切法皆是佛法，又何況是佛教
中的一種法門呢？《金剛般若波羅蜜經》曾記載佛陀的話說：「如來所得阿耨多羅三藐
三菩提於是中無實無虛，是故如來說『一切法皆是佛法』。須菩提：所言一切法者，即
非一切法，是故名『一切法』。」對此，我在《金剛經懸解·第三章 正宗分·第十六
節 究竟無我分》的註釋中解釋說：
這個說法，人們大都無法接受，認為佛法就是佛法，生死就是生死，生死之法難道
也是佛法嗎？其實，從般若或實相的角度看，沒有煩惱就沒有菩提，沒有六道輪迴就沒
有修行解脫，既然成佛須有諸法如，那麼生死如、輪迴如，難道就不是諸法如嗎？所以
，對學佛來說，關鍵是能不能做到諸法如：做到了，一切法就都是佛法；做不到，即使
能把佛經倒背如流，也盡是胡說八道，同佛法毫無關係。
事實也正是如此：只有深入佛法的證悟者才有可能體會到佛陀的「一切法皆是佛法」的
深刻涵義。基於這一考慮，我認為，李元松先生所說的「密教的心法其實也是徹底的般
若立場」是完全能夠成立的，在佛法的高度上是不能以世俗的眼光判斷問題的，否則，
世界上就不會有佛教的生存空間，因為佛教的解脫之道就是與世間法背道而馳的。如果
我們忽視了佛法的這一與世間不共的根本立場，則一切學說對於佛教來說都只是戲論而
已，是真正的佛教所不需要的。
至於密教的以「淫欲為道」的做法是否符合佛教的戒律，我認為，這需要視具體的
情況而定，不能一概而論。我在《無瞋即是戒 心淨即出家──新世紀佛門弟子應具之
戒律觀》一文中，曾專門就戒律問題作過探討，結果表明：「修學佛法，任重而道遠，
佛門弟子應當攝末歸本，以菩薩戒為準繩，以平等心為手段，將注意力回歸到佛教出世
精神的發揚光大上來。唯有如此，佛法纔能復興，佛教纔能發展，眾生纔能真正沐浴到
佛陀的恩光，從而開創一個和諧而幸福的二十一世紀新時代。」至於對菩薩戒的奉行原
則，我的研究結論是：
從戒的這一本質內容說，菩薩戒並不具體地要求人們一定要如何去做，一定要做些
什麼，它只有一個根本的原則，一個以解脫和成佛為核心的原則：順應了這個原則，人
們所做的一切就符合菩薩戒的要求；而一旦違背了這一原則，一切努力都是犯戒，都形
同魔事。因而，能否受持好菩薩戒，關鍵就看人們如何去用心了：心用得好，菩薩戒就
容易圓滿；用得不好，菩薩戒的受持就免不了這樣那樣的缺憾。《五燈會元·卷第二·
保唐無住禪師》有「一心不生，具戒定慧」的說法，這不正是對此戒心的極好說明嗎？
從奉行菩薩戒的這一原則來看，密教的修煉者不一定都能達到菩薩戒的要求，但凡是做
到的就一定是合乎佛教要求的。這，就是佛法的沒有討價還價餘地的原則。當然，誰都
無法排除有人以此為藉口而從事破壞活動。對此，我們必須明確的是，根據因果法則，
不管發生什麼事，各人的因果由各自當事人自己來負責，旁人其實是無能為力的，更不
能將個人的思想和行為，視為是整個佛教宗派的思想和行為，執一廢百，因噎廢食。
其次，對於禪宗，印順法師視其為小乘作為，且夾雜有大量的非佛法的成分，故貶
抑禪宗的傾向非常明顯。現代禪認為：印順法師「間接影響禪的式微」。比如，李元松
先生說：
印順法師對佛教思想的貢獻是如此巨大，但他在《妙雲集》中將禪宗列為真常唯心
系，並認為禪宗含有外道思想，我認為這是需要再探究的。當然，認為禪宗帶有外道成
分的人，並不是只有印順法師，在佛學界中持有相同看法的也大有人在。他們認為禪宗
祖師常引用楞伽經、大乘起信論等具有明顯如來藏思想的經論，以此做為推論禪宗所含
的佛法不純的主因之一。可是，我認為禪宗祖師之所以引用某類經文，甚至引用道家的
經文，都只是適應某一時空的眾生而暫行之度化方便，並不能因此而歸類為梵我合一的
外道。就好像原始佛教的佛陀，為了度化印度眾生，有時亦有引用婆羅門教的經文與教
義的情形一樣。
這就是說，二者有關禪宗的爭論，主要集中在如何看待禪宗思想的性質與作用上。在這
一點上，印順法師雖然肯定禪宗的歷史作用和地位，但是對於其修煉的方式並不認同。
他說：
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」，南方宗旨的「性在作用
」，達摩門下是一貫的「如來禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體
驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見，深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」。從
前黃藤希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三、二人」。曹溪禪
的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南
方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古
」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於「
真常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩
墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之
於事行，則印度「真常論」者之末流，融神祕、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國
者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。「真常唯心論」，
即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！
這裏，印順法師將禪宗的悟道分為深、淺兩種，認為體驗如來藏深刻者纔能「絕諸戲論
」，符合佛法的意趣；而體驗不深者，則與外道相當，存有「神我見」。其所指責的「
即佛教之梵化」的「真常唯心論」，事實上在印順法師那裏指的正是以禪宗為代表的中
國佛教的宗派思想。由於他認為禪宗絕大多數的悟道者都屬於淺的那一類型，因而，禪
宗的盛行將不可避免地導致如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越晦昧不明」，而
這也正是他有意排斥禪宗的重要原因之一。
對此，印順法師當然有權這樣做，而且，其所說的理由在很大範圍內是能夠成立的
。然而，如果變換一下角度，從佛法的契理與契機兼備這一基本原則出發，則印順法師
的觀點就不可避免地失於偏頗。這是因為，他過份看重禪宗的教化方式所可能存在的弊
端而忽視了其作為一種法門本身的存在價值，這顯然有因噎廢食之嫌。固然，如果如來
經教的本義和自己體驗的內容「越來越晦昧不明」，這對絕大多數學佛者來說都是不幸
的事，但反過來想，難道如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越明」就一定能夠使
佛法昌盛嗎？我想，這個答案是眾所週知的，即：不一定。為什麼？因為決定佛法興衰
的因素非常多，如來經教的本義和自己體驗的內容固然是重要的方面，但是因此就誇大
其作用，顯然是不妥的。況且，這裏還存在一個印順法師所認為的如來經教的本義是否
真的是如來經教的本義的問題。在這一點上，我認為，李元松先生所說的「只是適應某
一時空的眾生而暫行之度化方便」更加符合禪宗作為佛教法門的實際，足以在現時代起
到補印順法師觀念之偏而匡正人們學佛風氣不正的積極作用。
對於淨土法門，臺灣關懷生命協會理事長昭慧法師的觀點應當能夠反映印順法師的
思想。她說：
現代一些閱讀印公導師所著作的《妙雲集》之士，都非常排斥「淨土法門」，而完
全抹煞它的應機性，筆者以為：這未必是印公的本意！因為，如果導師完全否認淨土法
門的正當性，應該會與密教法門同等對待；但是不然，在其著作的字裏行間，對「淨土
」與「密教」的態度是截然不同的──對往生淨土的法門，他在批判偏鋒、簡擇正義之
餘，還是給予「為人生善悉檀」的定位，反而對於後者，他是一向將其視作業已嚴重變
質了的「世間悉檀」，而抱持著不以為然並嚴厲批判的態度。
然則如何定位易行道的「往生淨土」的法門呢？印公依於龍樹論義，將它定位為「
為志性怯弱者說」的方便法門；而推崇三祇修六度萬行的難行道為究竟法門。但我們也
不要忘記：於宗教門中求道者的根器不同，心性軟弱者可能反而居大多數吧！否則他力
宗教或他力思想濃厚的佛教法門，不會大行其道。所以，固然不必高推淨土法門為「三
根普被、利鈍全收」之最上乘教，但也不宜抹煞淨土法門「先以欲勾牽，後令入佛智」
的價值。
這就是說，在昭慧法師看來，印順法師對淨土法門的定位是：為志性怯弱者說的方便法
門，具有「先以欲勾牽，後令入佛智」的價值，屬於佛法中的為人生善悉檀。印順法師
事實上對淨土法門的肯定，要遠遠大於他對密教和禪宗的肯定，比如：
這是現身急於求得法利的精進；古代中國禪師，很有這種精神。有的怕現身不能
成辦，所以佛開淨土──彌陀淨土、藥師淨土、彌勒淨土等法門，以確保來生的見佛聞
法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，雖說死了可惜，而到底善根深植，所學不虛
，未來一定能以此而得入，所以只是盡力修學去。
眾生的根性各異，生活於不同的時空裏，其所企求的安樂境界，也就有所不同。有
的眾生傾向後有樂，有的眾生要求究竟解脫樂，而現代人類則特別重視現法樂。釋尊開
創佛教，其基本精神，是導致眾生同證究竟解脫樂，所以說佛法是出世的。然眾生的要
求不同，若但說究竟解脫樂，便不能普應那樂求不同的廣大眾生，因此釋迦佛又開示東
方淨土的藥師法門，與西方淨土的彌陀法門。一般以為藥師佛是延生的，阿彌陀佛是度
亡的，其實這是通俗的說法。若根據佛法的正義來說，東方藥師琉璃光如來的淨土法門
，是適應一類眾生希求的現生樂；西方阿彌陀佛的淨土法門，則是適應另一類眾生所希
求的後世樂。但這二者，都同以此為方便，引導趣入大乘，得究竟解脫為終極。
這一定位，從佛教的判教立場看，由於出發點與淨土宗不同，其定位不同也就在所難免。
然而，現代禪李元松先生對此有不同的看法。他說：
關於您所說：「阿彌陀佛本願早已成就，十方眾生必往決定。何故？若不生者，不
取正覺故。」平心的說，這正是晚十年來所認為淨土宗最殊勝極致的地方！只是，誠如
您所說，「當今學佛者與真實佛法相去殊途而從未知覺！佛法如同傀儡，任人作弄。」
「佛陀豈智慧不足，仍待後人發揚光大？」其次，又鑒於武漢歸元禪寺藏經閣大柱上的
對聯：「佛本一乘，教有萬殊，不可取法、捨法、非法、非非法；法本不二，人有萬機
，故說下乘、中乘、上乘、上上乘。」因此，晚雖皈依彌陀，卻也樂於隨緣順眾闡述阿
含、般若、中觀、禪、密之真義，而不願坐視印順法師判攝「無著系缺初義，《起信論
》唯一漸成義，禪宗唯一自力義；淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已」之說成為臺
灣佛教唯一大家之言！這是晚所主事的現代禪在臺灣奮鬥不懈、不屈不撓的原因之一。
對比之下，可見昭慧法師為了避免人們對印順法師的普遍質疑，而有意忽略了印順法師
的「淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已」的相關觀點。換句話說，在印順法師那裏
，淨土法門可能只是佛陀教化的方便施設，其實不一定真的有（平實案：恒毓博士所言
無誤。詳見拙著《如何契入念佛法門》書末附錄舉證）；而現代禪則恰恰相反，認為淨
土法門是極其殊勝的佛法。
根據我自己的考察，李元松先生的觀點基本上反映了中國佛教傳統的立場，而印順
法師的看法則只是史學學者考證的結果，雖然各有依據，但是從佛法的角度說，印順法
師的立場顯然是違背佛法的。這一點，我們可以從昭慧法師所闡述的有關淨土的描述得
到充分的印證。她說：
在梵語amita的後面，附加bda而成amitabda，光明是人類的企盼，落日則是光明藏
，是一切光明的究極所依。而佛法是以寂滅為本性的；故以「落日」意象的「西方」隱
喻光明的希望，以及「必趨於滅」的涅槃。導師在此部分接納歐日學者來自語言學與神
話學研究的看法，認為這與「太陽崇拜」有關。
無量壽，壽是生命的延續。眾生對於生命，有著永久的願望。因此、耶教教人歸依
上帝得永生；道教教人求長生不老。人人有永恒生命的願望，這是外道神我說的特色。
人類意識中的永恒存在的欲求，無論是否確實如此，但確是眾生的共欲。這在大乘佛法
中，攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是對於眾生要求無限
生命的適應。
這文字非常清楚地表明了印順法師的真實立場，即：西方淨土事實上就沒有，極樂世界
的說法不過是佛陀為了迎合人們對光明的企盼而施設的一個理想世界而已！我想，印順
法師既然接受的是歐、日學者來自語言學與神話學的研究結果，這已經充分表明了印順
法師自己不懂語言學和神話學，因為昭慧法師上面所提到的梵文，只是印度在淪為英國
殖民地以後，才在印度教梵文的基礎上以羅馬字母改造而成的現代梵文，它與古代的佛
教梵文是非常不同的，怎麼能依據這後來的而且是非佛教的所謂梵文來推論兩千多年前
的佛教梵文的情形呢？有關這個問題，我曾在《梵文與中國佛教》一文中作過專門探討
，結果表明：
至於人們今天所學的梵文，國際上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字
母拼成，已經失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的許多修煉中，觀想梵文的某
些字形是重要的修煉內容，具有與持咒同等的法力，而現代梵文則不可能做到這一點。
這說明，原先的梵文具有表意功能，而現代梵文則完全沒有。因此，我不同意有些學者
的認為梵文就是拼音文字的觀點，而是主張梵文也有表意的功能。
拉丁化的梵文，我們不妨稱之為「現代梵文」。現代梵文「是十七世紀以後的梵文
」，是西方學者在印度淪為英國殖民地之後為了研究印度文化的方便而造出來的。這樣
的梵文，從佛教的角度說，是非常不可靠的。這主要有三方面理由：第一，現代梵文完
全是學者的梵文；第二，現代梵文與古梵文明顯不同；第三，現代梵文對佛法的表現值
得懷疑。
如果印順法師真的懂得語言學，並尊重歷史，對此會有何感想呢？
無論如何，由於印順法師據以分析極樂世界的依據，是世俗社會的純粹學者的臆測
，盡管昭慧法師一再為印順法師的淨土思想作開脫，一再設法證明極樂世界能夠成立，
但這只能是欲蓋彌彰的做法。比如，昭慧法師說：
淨土的真實性，也可從眾生業力所感的相對環境而推論之；往生淨土之論，更是志
性怯弱者極好的依怙，它留一扇門給他力宗教傾向者，使其逐步接近佛法，以免他們因
依賴的心性，而滑入外道的天國論中；它也留一個過渡空間給這些心性軟弱的行人，讓
他們在過渡階段強化自己，以培養行菩薩道的堪能力。這些，是淨土法門無容抹煞的功
德。
這就是說，昭慧法師之所以強調印順法師不否認淨土法門，是因為它在理論上能夠成立
，在教化眾生時有一定的用處。然而，既然印順法師對極樂世界的論述已經表明了極樂
世界只是假設而不是事實上的存在，昭慧法師的論證又有什麼必要呢？如果明明認為極
樂世界不存在，卻偏偏要設法證明淨土法門有什麼樣妙用，這與明目張膽地騙人有什麼
區別呢？
可以肯定：不論從史學還是從語言學的角度說，印順法師對淨土的考察都是不可信
的，而其對於淨土的事實上的否定，顯然不是一個自稱是佛教信徒的人（應有）的作為
，因而其在這一點上遠不如現代禪如理、如法。 |
|
|
|
|
|
|
