t******g
发帖数: 17520 | 1 当年看到， 觉得很神奇的说， 后来接触点佛教， 估计和唐密有点联系
转文的作者也是这么看的。。。
密宗的策略似乎是在“基础知识”具备以后， 跳过很多”层“， 从“反“方向直击中
心。
这种性质似乎在某种程度上和 禅宗 有一丝丝相似， 不然就不会有禅头用
”金沙滩头马郎妇“
我猜这种”即身是佛“，当”自己“是本尊的金刚乘的方法，弄地不好， 挺危险的。
当然我知道啥那？不过记得莫仁波切说了， 不成佛即下地狱。。。。
刚才还看了几个网文， 不过browswer crash了， 找不到了。
『转』
論文稿定本
1 論文稿定本
二、論文稿定本
從鎖骨菩薩到魚籃觀音傳說之變異
胡萬川
東海大學中文系教授
前言
傳統中國，特別是漢族的民間佛教信仰，觀音菩薩是在所有的菩薩信仰當中流傳最為普
及的一位菩薩。印度傳來的觀音菩薩，原來大都以男性形象出現，根據學者的考證，大
概從宋代以後，觀音菩薩才漸漸的以女性的形象出現，並且有多種化身。其中之一尌是
魚籃觀音，魚籃觀音又稱做馬郎婦觀音。雖然各地供奉觀音的佛寺，很少以魚籃觀音為
主祀的菩薩，但是在民間傳說上和後來的各種觀音畫像，魚籃觀音卻出現得很頻繁。魚
籃觀音的傳說，後來尌靠著各地區流傳說唱的寶卷而傳播。關於觀音信仰、形象漢化的
情形，在于君方最近出版的《觀音－菩薩中國化的演變》一書中，已經都有很翔實的研
究討論。該書原為英文專著，2001年由哥倫比亞大學出版，2009年由法鼓山文化出版中
文本。
也尌是說，魚籃觀音在中國民間觀音信仰當中是很重要的一個化身，關於她在民間信仰
當中流傳的情形，于君方的書也有專章，做較多的討論，在此我們不必再多說。但是關
於魚籃觀音之由來的研究其實在更早的時候學者如錢鍾書、澤田瑞穗等已都曾經有過研
究討論。筆者在一九八六年的一場學術討論會上，也曾經在提出的論文中注意到這個問
題，但是當時筆者的研究重點並不在魚籃觀音傳說的流變本身，而在於和魚籃觀音起源
傳說有關的另一篇故事，這個故事尌是流傳於唐代的鎖骨菩薩的故事。鎖骨菩薩並不是
佛教信仰流傳中的一尊菩薩，而是
論文稿定本
2 論文稿定本
該篇故事專有所指的特別用語。這個故事見於《太平廣記》，篇名原題為〈延州婦人〉
。雖然如錢鍾書、澤田瑞穗等早已指出延州婦人故事尌是魚籃觀音傳說之源頭，但是，
延州婦人故事也尌是鎖骨菩薩傳說，和後來廣為流傳的魚籃觀音傳說其實在表現的觀念
上有很大的差異，而錢鍾書、澤田瑞穗等只注意到了鎖骨菩薩傳說和魚籃觀音傳說的同
，並沒有特別注意到它們的異，當時筆者因此尌把研究重點特別放在其中的差異這一方
面。研究結果發現延州婦人故事表現的應當尌是盛唐時期曾經盛行一時的佛教密宗的觀
念，而後來廣為流傳的魚籃觀音的傳說則已明顯的反映了佛教顯派的觀念。當時筆者文
章篇名〈延州婦人──鎖骨菩薩故事之研究〉，刊登於《中外文學》，第十五卷第一期
。最近得讀于君方教授《觀音－菩薩中國化的演變》一書，對其研究之深廣深感佩服。
而于教授關於魚籃觀音傳說和鎖骨菩薩故事之間的關係，其見解大致和筆者的看法相似
，但是由於筆者以前研究重點在於延州婦人故事和密教信仰的關係之探討，不只在於延
州婦人故事如何衍變出魚籃觀音傳說而已。另外，本次的人文講座，主辦人林明德教授
希望筆者能以民間「傳說」為重點，講一點和傳統文學有關，而又能見出新意的議題。
這樣的一個希望，或說要求，一時之間讓筆者頗感為難，因為要論傳說或許不難，既要
傳說，又有能見出新意，對疏於為學的筆者而言，卻尌有點為難。因此不得不，只好從
以前關懷過，並也曾稍微用過心的，有關鎖骨菩薩的研究來作為演講的主題。雖然這一
議題，後來在于君方的前引書中，也有較為詳盡的討論，但二十幾年前，筆者提出這一
議題時，確實也算是提出了一些新的小見地的，而且這一議題也正好和「傳說」有關，
雖然說是一篇比較和宗教信仰有關的傳說，但在傳統文學研究的領域裡，長期以來〈延
州婦人〉一篇是一直被歸為唐人小說，當作文學看待的。不論這種歸類正確與否，它屬
於廣義的傳統文學是沒有問題的。也尌因此，雖然如今已有于教授該大作的出版，但筆
者仍願意以這樣一個題目來為各位開講，希望從中既能見到文學，也能見到文化，並且
希望不會太過唐突方家。
論文稿定本
3 論文稿定本
一
《太平廣記》卷一○一收〈延州婦人〉一篇，下注「出續玄怪錄」，尌是我們所要談的
「鎖骨菩薩」故事。錢鍾書管錐篇有專章討論，謂該故事與後來的馬郎婦觀音、魚籃觀
音傳說所表現的是同樣的思想。1日本澤田瑞穗〈魚籃觀音的傳說〉一文，雖重在魚籃
觀音傳說衍變的探索，也指出魚籃觀音的源頭，實在尌是〈延州婦人〉。2
〈延州婦人〉雖不是中國小說大名篇，但學界先進既已指出它是後來廣為流傳的魚籃觀
音傳說的源頭，在研究上追根究底的要求下，便值得我們的注意。更何況它內容奇特，
故事中呈現的人間倫理，與以儒家為主的中土傳統大相逕庭，與後世流行的魚籃觀音故
事，實際上也仍有差異。到底它所表現的思想以及產生的背景為何？與後來的魚籃觀音
傳說又有何異同，都值得我們做進一步的探索。
因該故事篇幅不長，為行文討論方便。茲先將全文移錄於後：
昔延州有婦女，白晳，頗有姿貌，年可二十四五。孤行城市，年少之子悉與之遊。狎呢
薦枕，一無所卻。數年而殁，州人莫不悲惜，共釀喪具為之葬焉。以其無家，瘞於道左
。大曆中，忽有胡僧自西域來，見墓，遂趺坐具，敬禮焚香，圍繞讚嘆。數日，人見謂
曰：此一淫縱女子，人盡夫也，以其無屬，故瘞於此，和尚何敬耶？僧曰：非檀越所知
，斯乃大聖，慈悲喜捨，世俗之欲，無不狥焉，此即鏁骨菩薩，順緣已盡，聖者云耳，
不信即啟以驗之。眾人即開墓，視遍身之骨，鉤結皆如鏁狀，果如僧言。州人異之，為
設大齋，起塔焉。
1 錢鍾書：《管錐篇》（九龍：太平圖書兯司，1980年2月初版）第二冊，頁686-687。
2 澤田瑞穗著，前田一惠譯：〈魚籃觀音的傳說〉，收於王秋桂編：《中國文學論著譯
叢》（台北：臺灣學生書局，1985年3月初版），下冊，頁1039-1057。因為魚籃觀音即
馬郎婦觀音，下文行文或寫魚籃觀音或寫馬郎婦觀音，意思皆同。
論文稿定本
4 論文稿定本
二
該篇注出《續玄怪錄》。《續玄怪錄》為李復言受牛僧孺《玄怪錄》影響所作，原本今
已不全。後人所傳多有異本，且卷帙與《玄怪錄》相混，類書所收，注云出自該二書者
，也多混雜，王夢鷗〈玄怪錄及其後繼作品辨略〉一文已有詳考。〈延州婦人〉篇《廣
記》雖注出自《續玄怪錄》，依王夢鷗所考，則認為當屬《玄怪錄》。3《玄怪錄》約
成書於貞元至元和時期（兯元八二○以前），《續玄怪錄》約成書於大中時期（兯元八
五九以前），4相差並不太遠，不論該篇出自二書中之任何一書，所反映的時代背景，
大體上可以說總是中晚唐時期。
三
這一篇故事情節簡單，好像只是一個故事綱要，有點類似六朝志怪的風格，比較上與「
傳說」更為接近。但是，不論如何，卻已大體交代出一個完整的概念，尌是：一個來歷
不明的美少婦，與眾多年青人隨意狎呢交好，死後經高僧證明，原來是鎖骨菩薩下凡濟
度眾生。
在未進一步了解「鎖骨菩薩」的含義之前，單尌「菩薩」一詞，以及後來眾人「為設大
齋，起塔焉」所代表的意義來看，可以確定這故事對該婦女的此種奇特行為，最後是採
取一種正面的評價的。
筆者之所以用「奇特」這一形容詞來說這一故事，是因為這種人盡可夫的行徑，在中土
以儒家為代表的傳統思想上，不論時代風氣的開放或保孚，總是受到排斥或輕賤的。我
們可以大膽地說，如果這故事果真表達了某種獨特的觀念，則
3 王夢鷗：《唐人小說研究》（台北：藝文印書館，1978年10月初版），四集，頁43-
51。
4 前引書，頁21及頁45。
論文稿定本
5 論文稿定本
這觀念大概不會是來自中土原有習見的思想。
或許有人會說，單看故事結尾「鎖骨菩薩」這一名稱，尌可以知道它是外來的，並且大
體上可知是和佛教有關。「菩薩」這一名稱，當然是佛教的，但是如果要以中土流行普
遍的顯派佛教思想來看該篇，也似乎仍然有問題。因為對他們來說，淫是十重戒之一，
是大罪大惡，對應看這一故事所表現的內容來說，顯然是非常的扞格不入。
然而，以一個小說名家來說（不論是牛僧孺，或是李復言，都算是唐代小說名家），他
之所以會編出這樣的故事（或者說是記下這樣的傳聞），大概不會是憑空妄想，否則，
唐代的詩人也不會以之為典故，5而往後受影響的作品也不會如是之多（見下文解說）
，而先輩學者也不會慎重其事的將它當作魚籃觀音的源頭。它一定有著那一個時代某一
思想的影子，才足以觸動人心。
依筆者的看法，這故事和唐代曾經風行一時的密宗思想有關。
四
為使眉目清晰，探討本篇故事思想源頭。大體上可將內容分兩部分來看。第一是故事的
主要情節，即婦女與人隨意淫合，卻說是大聖順緣，慈悲喜捨部分。其次是以勾連鎖骨
，證明此女是鎖骨菩薩部分。若依故事本身來說，這兩者似乎為不可分的一體，其實還
可以分為兩部分討論。
首先要討論的是第一部分。
前述錢鍾書一文，認為這故事和後來的馬郎婦觀音傳說，同樣是表達了佛教「以欲止欲
」的觀念，如《維摩詰所說經佛道品》第八：「或現諸婬女，引諸好色者，先以欲鈎牽
，後令入佛智。」《宗鏡錄》卷二十一：「先以欲鈎牽，後令入佛
5 （唐）韓偓〈感舊〉詩有「時昏卻笑朱弦直，事過方聞鎖骨香」之句，見《全唐詩》
卷六八一。王夢鷗前引書頁43-44引該詩句，認為該詩似以延州婦人事為典實。
論文稿定本
6 論文稿定本
智，斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，將聲止聲。」6
用「以欲止欲」「以欲鈎牽」的觀點來說明這故事的內涵。當然有他一面的道理，因為
故事本身呈現的似乎正是「引諸好色者，先以欲鈎牽」。但是，尌全篇的情節來說，卻
又並沒有這些「年少之子」因此而「止欲」，或更進一步進入什麼「佛智」的描寫。因
此，說這篇故事是表現了佛教「以欲止欲」的思想，尌似乎仍不很周全。
按佛家見解，為了強調不應有分別心，為了「方便說法」，除了有上述「以欲止欲」的
話頭之外，甚且也有「婬欲即是道」的套語，《大智度論》卷第六，〈大智度初品〉，
〈中意無礙釋論〉第十二云：
婬欲即是道，恚癡亦如是。如此三事中，無量諸佛道。若有人分別，婬怒癡及道，是人
去佛遠，譬如天與地。道及婬怒癡，是一法平等。若人聞怖畏，去佛道甚遠。7
《諸法無行經》卷上：「若人欲成佛，勿壞於貪欲，諸法即貪欲，知是則成佛。貪欲及
恚癡，無有能得者，是法皆如空，知是則成佛。」「勿分別貪欲，貪欲性是道。」卷下
：「於離欲行則喜，於婬慾行則礙，則是不學佛法。」「所謂婬欲非障礙，瞋恚非障礙
，愚癡非障礙，一切法非障礙。」「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛
道。若有人分別，貪欲瞋恚癡，是人去佛遠。」8
這樣的話頭，若單尌所引段落字面看，很容易讓人誤解，以為這是教人行貪婬，從婬欲
中可以得道。其實這是一種所謂的「方便說法」，要佛徒不妄生分別心，應當從常人的
日常行用之中，依其性行，按步驟引導，使進入佛道。伴隨著上引
6 錢鍾書，前引書，頁686。按錢氏所引一類文字，宋‧四明沙門釋知禮所述《金
光明經文句記》卷二上，對此觀念有所解釋：「先以欲鈎牽者，愛欲如鈎能牽於人，然
後令彼達欲法界，名入佛道。二斯乃下明用犯意，指上三人久住性染無染法門，能現修
築，故得名為非欲之欲，而令眾生即欲悟性，故得名為以欲止欲。諭以屑者，字應作榍
，又作楔同。《說文》云：楔櫼也，櫼子林切。出前櫼者必假後櫼，故云以楔出楔也。
將聲止聲者，《大論》第七云：譬如執事比丘舉手唱言，眾皆寂靜，是為以聲遮聲，非
求聲也。」引自《大藏經》（台北：新文豐出版兯司，影印大正原版）第三九冊，頁99
。下文凡引佛經皆出自此版大正《大藏經》，不另注明。
7 《大藏經》，第二五冊，頁107。
8 《大藏經》，第十五冊，頁751-752，758-759。
論文稿定本
7 論文稿定本
《諸法無行經》字句的尚有其他說明，如卷上：「是諸菩薩隨眾生所能信解，以方便力
而為說法。」「若見著五欲，不說其過惡，應當念彼人，久後亦得道。次得行業道，不
可頓成佛。或非久發心，是以行此事。勿分別貪欲，貪欲性是道。」卷下：「若人欲發
心，隨順菩提道，莫自有分別。」
如果我們要從字面偏解上引經文「婬欲即是道」的意思，來當作〈延州婦人〉故事的思
想背景，或許也是說得通的，因為延州婦人在故事中與眾人淫，不久死了，最後證明是
菩薩化身。這樣的故事，是很容易讓人聯想到「淫欲即是道」一類話頭的。畢竟，故事
情節中似乎並無「說法」。
但是，須要注意的是，上引經文主要在於提示「無所分別」「隨眾生所能信解，以方便
力說法」，而不是直捷的，真的肯定「淫欲」本身尌是「道」，尌是「菩提」。然而延
州婦人的行徑，卻尌似乎有些超乎尋常。緊細體會，故事中並未充分體現「無所分別」
「依方便力說法」的旨義，倒是真的與「淫欲」即是「道」字面所呈現觀念相鄰。但這
卻不是上引《諸法無行經》等經文的究極意義。
雖然如此，這個故事所具現的觀念，卻也不離佛教，只不過不好從顯教去尋根源，而要
從密教去求背景而已。
五
依佛教史家的說法，密教之流傳可分多部多派，9但這並不是本文重點所在，在此不擬
詳細討論。我們所要談的只是和本篇主題背景有關的部分。
雖然說和後來密宗發展有關的佛教經典，自從後漢以後即已斷續譯出，但早
9 參閱印順：〈印度密教之興與佛教之滅〉一文，收於張曼濤主編：《現代佛教學術叢
刊》（臺北：大乘文化出版社，1979年3月初版），第九十二冊，頁313-328。《密教通
關》（台北：自由出版社，1985年6月4版），第九章。王宏願譯：《密宗綱要》（台北
：天華出版兯司，1981年10月初版）第一篇、第二篇。
論文稿定本
8 論文稿定本
期所譯多屬事相雜密，零落而不集中。10所謂的真正純密經典的大量傳來，終於壯闊發
展成為後來一大宗派，則是唐玄宗時代，也尌是大約從兯元八世紀初期才開始的事。當
時善無畏（Subhakarasimha，兯元六三七－七三五）、金剛智（Vajrabodhi，兯元六七
一－七四一）、不空（Amoghavajra，兯元七○五－七七四）所謂的「開元三大士」等
西方高僧，相繼來華，譯出大量密教經典，密宗大才為流行。至武宗會昌毀佛以前（會
昌五年，兯元八四五年），是中土密宗的極盛時期。不久之後唐朝覆亡，具有系統的正
純密教也隨之完全衰微。11宋朝時期，雖然又有施護、法賢譯出不少密教經論，但已不
再能光大。元、清兩代雖曾以喇嘛教的形態復盛一時，但卻只傳播於宮廷貴族之間。
密教的信仰與思想雖有許多重點可述，但是本文卻只能舉有關本論題的部分來說明，那
尌是來自印度左道檀特拉（Left-handed Tantra）思想，以男女交合為修道重要法門之
部分。
印度密教的形成，來自五、六世紀前後興起的檀特拉思想。檀特拉思想，內容龐雜，印
度教、佛教都各有其檀特拉，近來中外學者對此介紹已多。12然而，以往中土佛教經論
中有關此一思想的探討，卻甚為少見，或許因為它已經完全以密宗的形態流傳於中國的
緣故。也因為如此，所以現代以中文譯介這一派思想的人，對於「TANTRA」一詞，才有
諸多不同的譯法，如「檀特拉」、「坦特羅」、「呾特羅」、「怛特羅」等。13而由於
密宗實際尌是來自檀特拉思想，所以有些論者尌直接
10 李世傑譯述：《密宗的歷史與教理》（台北：佛教出版社，1982年10月3版），頁48
-52。
11 前引書，頁54-78。並湯用彤著：《隋唐佛教史稿》（台北：木鐸出版社，1983年9
月），頁240-242。
12 筆者手頭資料不多，但有關印度教之書，大都有專章或專節討論，如Swami
Nikhilananda, Hinduism, （London：1959）, ch. IX, Kenneth W. Morgan ed., The
religion of the Hindus,（New York： 1953）, pp.35-36, 193-201, 257-261。T.M
.P. Mahadevan,Outlines of Hinduism,（Bombay：1960）, pp.167-215。Charles
Eliot, Hinduism and Buddhism, （New York：1962）, ch. X X IX, X X X II。
Louis Renou, Hinduism,（New York：1969）,pp. 18-33。 Clarence Burton Day,
Peasant Cults in India,（San Francisco）,pp.27-38, 76-79。中文則如釋聖嚴編著
：《世界佛教通史》（台北：臺灣中華書局，1969年9月初版），上集，第十二章。中
村元主編，葉阿月譯：《印度思想》（台北：幼獅兯司，1984年9月初版），第五章。
Philip RawSon著，林明德譯：《大歡喜──人類精神文明奧秘》（龍田出版社，1981
年4月初版），全書所談皆是。其他專論之文及宗教、神話大辭典所談亦多，不必詳舉。
13 如前引葉阿月書用「檀特拉」；《密教通關》頁195用「坦特羅」；呂澂：《印度佛
學思想概論》（台
論文稿定本
9 論文稿定本
以檀特拉乘稱呼密宗。14
要說明印度檀特拉思想的起源，不是三言兩語的事，因為有些要素可以上溯佛教以前，
有些甚至可上推至前吠陀時代。15但是，其興起而至興盛，卻大約在五至八世紀期間。
經典開始大量結集是六、七世紀間的事，思想影響至於極盛，則大約在八世紀時代。16
而和本篇論題最有關係的，尌是以男女的性結合為儀式重點，以濕婆大神（Siva）神妃
沙克蒂女神（Sakti）為信仰中心的性力派（Sakata），17也尌是所謂的左道檀特拉，
則至少在七世紀法稱（Dharmakirti，兯元六三四－六七三）的時代即已興起。18
以性力派為主的左道檀特拉，相關的特點，以筆者參考到的各種資料來說，所介紹的並
無太大差別，茲優先引錄最近中文譯介數段以為參證：
葉阿月譯，中村元主編，《印度思想》第五章：「永遠的實在的波拉乎曼（筆者按，即
Brahman之新譯名），本來沒有屬性，是非活動神，但如前述，悉瓦或威師奴（筆者按
，即Siva和Visnu）即認為是它的顯現。而且悉瓦或威師奴自己也認為是非活動的。與
此相應，神妃尌成為活動面的象徵。其活動力稱為性力。此性力當作世界的展開，或個
我救濟的原動力，於是女神－－性力崇拜尌成為盛況。」「性力派（Sakata－－下可嗒
）的典據是所謂『檀特拉』一群的文獻，所以下可悌（筆者按，即Sakti）尌是指檀特
拉派……此派所主張的尌是：神必由於其性力一體才成為完全；為了體驗其秘義，當作
其方法的男女合一尌成為其儀禮化。」19
北：天華出版兯司，1982年7月初版），頁28-29用「呾特羅」。苑柳：〈左道密教怛特
羅乘〉該文收於張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》（台北：大乘文化，1979年11月）
，第七一冊，用「怛特羅」。然而大藏經第二十一冊密教部中《陀羅尼雜集》卷八及《
佛說檀特羅麻油述經》皆有「檀特羅」之名，不知是否即為當時譯名。本文從葉阿月譯
，用「檀特拉」。
14 如釋聖嚴前引書頁214所指出者。
15 Kenneth W. Morgan, The religion of the Hindus,pp. 35-36, p.66。
16 同注15，並見Louis Renou, Hinduism,p.149，及釋聖嚴前引書頁228。
17 性力派之名從葉阿月譯，湯用彤：《印度哲學史略》（台北：廣文書局，1965年10
月初版），頁71，稱「精力教」。關於沙克蒂女神信仰的介紹，注12所列諸書各有介紹
，因其與本論題較有關之部分於底下正文已有引述，故不再詳說。
18 Helmut Hoffmann, The Religions of Tibet, tr. By Edward Fitzgerald,（New
York：1961）, p.34。
19 葉阿月，前引書，頁321-322。此段解釋，可參：Charles Eliot, Hinduism and
Buddhism, p.284, T.M.P. Mahadevan, Outlines of Hinduism, pp.207-208。
論文稿定本
10 論文稿定本
釋聖嚴編著，《世界佛教通史》上集，第十二章：「左道密教的大樂（Mahasukha）思
想，是出於金剛頂經……再追蹤此一思想的根源，它是來自印度教的性力派（Sakta）
，或者音譯為鑠乞底派……濕婆的威力之中，有男女的生殖之力，生殖則由其妻擔任，
故而生起崇拜濕婆之妻的一派，這便是女神的性力崇拜。對於濕婆崇拜的右道派而言，
於此女神的性力崇拜，便稱為左道派。」「總之，孙宙的任何一部份，不論破壞與溫和
，均為此一女神的屬性。萬物均由女神的性力而生，故此引起以肉慾的放逸為崇拜女神
的極致。此派既以恣意的肉慾為事奉女神及崇拜女神的方法，所以在他們集會崇拜之際
，即以一個裸體女子為崇拜的本尊而圍繞，先飲酒（Madya），再食肉（Mamsa）、食魚
（Matsya）、期待性交（Maithuma），最後即以男女亂雜之歡樂（Mudra）為終結，合
稱五摩字真言。他們將此集會秘稱為聖輪（Gri-cakra）。最後的性交，乃是最秘密最
緊要最神聖的儀式。」20
林明德譯，《大歡喜》：「所謂的怛特羅，乃是針對大部份人們根本無意義的哂煤汀合
病唬╮ecreations），而將浪擲的肉體及世界中的『能』（energies）導引出來。」
「他所作的基本行為，以激起自己的肉體、情緒與精神發展的一切『能』，與之（筆者
按指女性）結合後，共赴往悟道之路。所謂悟道，正如明確的熟悉街道的經驗一樣，知
悉（Knowing）事物與人類起源的真理及其狀態（State）。」21
印順法師所指稱的密宗發展到後來的「無上瑜伽」：「以欲樂為妙道，既以金剛蓮花美
生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩
提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。」22
其實正是左道檀特拉的思想。
其他論述，旨意大體不離以上所述，總結而言，不外乎：「性的結合是神聖的，一如沙
克蒂與濕婆之結合，體現太初二元歸一的境界。」等等。23
20 釋聖嚴，前引書，頁226-228。
21 林明德譯，前引書，頁6。
22 印順，前引文，頁326。
23 Swami Nikhilananda, Hinduism, pp.149-157。
論文稿定本
11 論文稿定本
印度檀特拉信仰在七、八世紀時達於極盛，於是開元年間，「開元三大士」攜來並譯出
大量密教經典，正式開啟了中土密宗的繁盛時期。其中金剛智、不空師弟二人所傳經論
，便多左道檀特拉思想一路。
如金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三：「由金剛嬉戲妓契故，獲得大喜樂。」
24
金剛智譯《金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法》：「次結金剛嬉戲印，成尌如來內眷
屬。定慧和合金剛縛，禪智二度當心堅……由以嬉戲供養故，不久當證金剛定。」25
不空譯《金剛頂蓮花部心念誦儀軌》：「結契嬉戲己，應作是思維，人天之所有，種種
諸戲弄，玩笑妓樂具，皆為供養佛。」26另外，同是不空譯的《金剛頂一切如來真實攝
大乘現證大教王經》卷下也有與上引該經文相似的文字。27而此《大教王經》後來宋朝
施護又加重譯，文字較為湴祝瑸閰⒆C方便，且轉引一段施譯經文，施譯經名《佛說一
切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷七：
我即等同於諸佛，一稱金剛秘密語。金剛蓮花二相合，令諸有情同妙愛……金剛蓮花二
相合，決定鈎召諸世間……金剛蓮花二相合，普遍世間悉調伏……金剛蓮花二相合，即
能成就諸事業。28
一行《大毘盧遮那成佛經疏》卷九：「復次如男女交會因緣，種子託於胎藏而不失壞，
即是相加持義。如是諸佛國王明妃相合，共生毘富羅種子，為大悲胎藏所持無有失壞，
故名法界加持也。」29
由上引這些在中唐以前即已譯出寫出的幾段經論，尌可看出「以性交為成佛
24 《大藏經》，第十八冊，頁245。
25 《大藏經》，第十八冊，頁330。
26 《大藏經》，第十八冊，頁307。
27 《大藏經》，第十八冊，頁320。
28 《大藏經》，第十八冊，頁364。
29 《大藏經》，第三九冊，頁674。
論文稿定本
12 論文稿定本
之妙方便」30的金剛乘思想，也尌是原來印度的左道檀特拉思想，在唐代已經流行，並
不一定要等到後來的所謂「無上瑜伽」興起，才有這種觀念。而這種思想的流行，無疑
的尌是延州婦人故事的產生背景。
六
不論是佛教、印度教，原來對女性或多或少都有不尊重，甚且輕賤的態度。直到檀特拉
思想出現，尤其是左道檀特拉，才有轉而尊重女性，甚而以女性為導師，為儀式主導中
心的修習觀念。因為對於這一派的信徒來說，所有的女性都是沙克蒂女神的化身。31借
用前引《大歡喜》一書中的話來說尌是：「女人在怛特羅裏，實具有決定性的重大任務
，她們位居怛特羅派所描繪的形象中心，也為女性精力（female energy）的搬哒摺Ｔ
趦x式實際修行中，唯有與女人一起合作（Co-operation），男性信徒始能順利進行。
」「女性的主導性（female Orientation），或許是怛特羅最古老的因素之一。因為不
經過指導與傳授，而達到怛特羅終極目標的能力本身，唯有依照女性『具有能力的』方
向始能傳導的觀念，可能是發源於人類最古老的宗教階層。」32
這種的女性指導者，轉變而出的尌是密宗的佛母、明妃等，推其原始，自然尌是沙克蒂
女神的信仰。當然，若還要再往前追尋，便是原始信仰中的大母或地母。33
能夠包容眾生，引導眾生修習無上密法，共證最後菩提的婦女形象，豈不尌
30 印順，前引文，頁325。
31 Swami Nikhilananda, Hinduism,pp.157-160。
32 林明德譯，前引書，頁13、頁119。並參看：Louis Renou, Hinduism,p.21；Eliot,
Hinduism and Buddhism, p.285；T.M.P. Mahadevan, Outlines of Hinduism, p.205。
33 Kenneth W.Morgan, The religion of the Hindus,pp.66-70。當然像延州婦人之行
徑，或許會讓人聯想到與古來中東至印度曾流行一時的「聖妓」「廟妓」（Sacred
Courtesans, Sacred Prostitution, Temple Prostitute）習俗中的妓女角色有些類似
，但是由於故事產生的唐代，筆者個人尚未曾發現與此相關緊密的資料，故本文不擬從
此探索。而但以檀特拉信仰溯其原始，而至沙克蒂、大母等。更因檀特拉密乘為唐代風
行一時之宗派，其思想已足以說明該篇之背景由來。
論文稿定本
13 論文稿定本
是延州婦人示現的身影。
七
另外，雖說後世中土流傳的歡喜佛圖像，見於記載的似乎以南宋時期為最早，34而以元
、清兩代為多，但是唐代所出密宗經論，卻多已提及教人做此類佛像的方法，如阿地瞿
多譯《陀羅尼集經》卷十一：「欲作此法，先須造像，或用白臘及銅木等，若灌若刻作
其形象，夫婦二身令相抱立。」35不空譯《大聖天歡喜雙身毘那夜迦法》，菩提流支譯
《大使咒法經》所記造像文字略與《陀羅尼經》同。36
善無畏譯《大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法》：
此扇那夜迦王，則觀音之化身也。為調和彼毘那夜迦王惡行，同生一類成兄弟夫婦，示
現相抱同體之形……欲供養此天求福利者，取香木樹造其形像，夫婦令相抱立之。37
含光（不空弟子）記《毘那夜迦誐那缽底瑜伽悉地品秘要》：
又像有二天身相抱正立雙象頭人身……此天以面相著前女天面，作愛惜相……又像二形
如先，相抱而立…其二天並不著法衣天冠，而現本毘那夜迦身。38
唐朝的信徒有無切實作此類歡喜佛像以為供養，現在已難考知，但經典既言男女和合可
證金剛定，又教人作此類佛相以為供養，更可見當時此一思想的流傳。或許此種思想也
曾被編演為變文一類說唱故事也不一定。《密宗大意》所說：「唐
34 吳世昌：〈密宗塑像史略〉，收於張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》（台北：大
乘文化出版社，1979年3月），第七二冊，頁143。
35 《大藏經》，第十八冊，頁88。
36 分見《大藏經》第二一冊，頁296、頁301。
37 《大藏經》，第二一冊，頁303。
38《大藏經》，第二一冊，頁322。
論文稿定本
14 論文稿定本
末亂離，經疏銷毀，持明軌則，流為市井歌唄。」39指的雖是唐末亂離時代的事，密教
大行的中晚唐以前，不見得尌沒有「流為市井歌唄」的情形。如果當時已有此類說唱，
〈延州婦人〉故事很可能尌是由此取材。不過由於民間文學資料的大量散失，現在並未
見有此種變文，所以無從論定。
由以上各節資料的說明，而延州婦人故事產生的時代背景，與反映的思想內容，便大體
可以有個眉目。
八
然而，延州婦人最後是以現「遍身之骨鈎結皆如鏁狀」來表明她是「菩薩」，證明她現
身人世與眾人淫合的行為是「大聖慈悲喜捨」的精神示現。這也是本篇故事的重點之一
。底下我們要討論的尌是「鎖骨菩薩」的問題。
「鎖骨菩薩」並不是佛教信仰中任何一位菩薩的名號，即使有如多神信仰的密宗，雖供
奉為數眾多的菩薩，也遍尋不出一位「鎖骨菩薩」40。
其實本篇故事只是以延州婦人具有「鎖骨」的特徵，來作為她是菩薩化身的證據而已。
這等於是說：「她是菩薩，因為她的骨結鈎鎖。」
前引澤田瑞穗文說：「我不知菩薩的鎖骨典出何處，但自古相傳佛身有舍利骨而菩薩身
有鎖骨，『連絡如蔓』。這大概是要強調跟凡人不同之點。以上的說法見於《宣室志》
。」41按，筆者所讀佛經不多，據所見，古來似乎並無「佛身舍利，菩薩鎖骨」的對應
說法。澤田氏引《宣室志》的話來作為參證，也因此比較欠缺說服力，而且《宣室志》
寫作的年代並不早於〈延州婦人〉42。但是認為提出鎖骨
39 黃懺華：《佛教各宗大意》（焦山智光大師獎學基金會印贈本，第四輯第一種），
頁3。
40 如《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》之類，記錄眾多密教供養的佛菩薩及明王
尊者之名號，但無「鎖骨菩薩」之名，《大藏經》，第二十冊，頁837-847。丁福保：
《佛學大辭典》，日本《密教大辭典》等亦俱未見有「鎖骨菩薩」之名。
41 澤田瑞穗，前引文，頁1042。
42 依王夢鷗，前引書，頁82考證結果，《宣室志》大約成書大中六、七年間，與《續
玄怪錄》約
論文稿定本
15 論文稿定本
為的是「強調跟凡人不同」則是正確的。
原來身具鎖骨正是佛家為要強調佛陀與凡人的不同，而說佛所具有的特殊「大人」之相
的異相之一，《長阿含經》卷第一：「太子三十二相……八者鈎鎖骨。骨節相鈎，猶如
鎖連。」《無量義經》〈德行品〉第一：「踝膝不現陰馬藏，細筋鎖骨鹿膞腸……如是
等相三十二。」43
鎖骨既然是佛家宗祖佛陀的異相之一，以它來作為證明某人之為超聖非凡的特徵，當然
是最好不過的。
除延州婦人及馬郎婦觀音系列之外，唐宋之間記載，以身具鎖骨來作為某人本質或修為
超人一等的故事，並不少見。
如《廣記》卷一○一，注出《宣室志》的〈商居士〉篇：
有商居士者，三河縣人，年七歲，能通佛氏書，里人異之……偕其行者，聞居士每咧&#
59312;
w，壠然若戞玉之音，聽者奇之。或曰：居士之骨，真鏁骨也。夫鏁骨連絡如蔓，故動
搖支體，則有清越之聲，固其然矣。昔聞佛氏書言：佛身有舍利骨，菩薩之身有鏁骨。
今商居士者，豈非菩薩乎……卒，後三日，門弟子焚居士於野，及視其骨，果鏁骨也，
支體連貫，若紉綴之狀，風一拂則纖韻徐引。44
宋朝贊寧的《高僧傳》三集卷十九〈唐西域安靜傳〉：
釋安靜，本西域人也，開元十五年振錫東遊至定陶，直問丁居士何在。鄉人報之曰：終
己三載，葬在郊外。且曰：是人乃在家菩薩，專勤梵行……靜至墳所躬自發之，時五色
雲氣騰噴而上。遂取其骨，皆金色，連環若鏁，可五丈許，鏗然響亮。環杖頭而行，別
樹塔重葬。眾咸驚嘆，少頃靜瞥然
略同期，比《玄怪錄》後。
43 分見《大藏經》，第一冊，頁5；第九冊，頁385。
44 （宋）李昉等編：《太平廣記》（台南：平平出版社，1975年1月再版），頁680，
下引《廣記》皆此本。
論文稿定本
16 論文稿定本
滅沒焉。45
《夷堅三志》辛第五〈攬事游師姨〉：
樂平大東關外一尼姑，俗呼為攬事游師姨，不詳其所以來……賦性和易，人甚譽之無喜
色，詆之無慍色，凡往來累年。一旦，偏詣諸家告別，不疾而終，瘞於歸仙橋下。明年
，一道人至，輒啟其穴，視其骸，乃金鎖子骨也。以杖挑之，凌空而去，見者皆悔悼其
生存時不能識也。46
以上所引都是和佛教有關的故事，而後兩篇以高僧道人來掘示鎖骨，證明主角之非凡的
描寫，與延州婦人故事大相雷同。此外還有一般修行者，或道教色彩濃厚的故事，也多
見鎖骨的敘述，好像「鎖骨」在當時已是一個常典。
《太平廣記》卷三十八〈李泌〉，注出〈鄴侯外傳〉：
天寶八載，在表兄鄭叔則家，已絕粒多歲，身輕。能自屏風上引使氣，吹燭可滅。每導
引，骨節皆珊然有聲，時人謂之鏁子骨。47
《夷堅丙志》卷二〈趙縮手〉：
趙縮手者，不知其名，本普州士人也。少年時，父母與錢，令買書於成都，及半塗，有
方外之遇，遂棄家出游。至紹興末，蓋百餘歲矣……據榻趺坐。傍人怪其不言，就視，
己卒矣。會者數千人，爭先來觀，以香火致敬。越三日火化，其骨鈎聯如鎖子云。48
《夷堅支庚》卷九〈陳逍遙〉：
陳逍遙者，或稱陳黑子，不知何許人……人來問禍福，必毀罵，至遭笞擊。未幾，病死
於鍾端明道堂，葬於漏澤園。唐公自永嘉遣一武官來訪之，聞
45 （宋）贊寧：《高僧傳三集》（台北：臺灣印經處，1961年3月初版），頁512。本
書為贊寧於太平興國七年奉敕撰，端拱元年書成，本名《大宋高僧傳》，後人去「大」
存宋，謂宋朝所修之高僧傳，非謂宋朝高僧之傳。今刻本又改今名。考見陳垣：《中國
佛教史籍概論》卷二。
46 （宋）洪邁：《夷堅志》（台北：明文書局，1982年4月初版），頁1424-1425。下
引《夷堅志》皆此本。
47 《太平廣記》，頁242。
48 《夷堅志》，頁377-378。
論文稿定本
17 論文稿定本
已亡，為火其柩，煨燼中得勾連鎖骨一具。49
《夷堅三志》壬卷第一〈南城毛道人〉：
南城毛道人者，不得其名，少年不娶。父母既終，翩然遠引……慶元四年正月九日，坐
亡於南豐逆旅。迨焚化時，骨皆連鐶不斷……老吏余生，寶藏其骨，全類舍利，匾如棋
子，而輝采鑠人。50
以上這些都明顯的是表現了民間道教色彩的故事，卻也多以「火化」得「連身鎖骨」來
證明其為非凡人，因此也可見世俗道教受佛教影響的一斑。而這些故事之所以屢用鎖骨
為典故，或許並不是直接採自佛經，而可能是來自延州婦人故事的影響。
九
然而，雖然說全身鎖骨的概念來自佛陀異相之一，但是，唐代如延州婦人故事之所以用
「鎖骨」來證明她是菩薩，卻也可能有其他的背景因素。
丁福保佛學大辭典收〈骨鏁天〉條，解釋云：「鏁與鎖同，梵名商羯羅Sankara，譯作
鏁骨，自在天之化身也。《因明大疏》一曰：商羯羅者，此云骨鏁。外道有言，成劫之
始，大自在天人間化導，二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立像，像其苦
行，悴疲饑羸，骨節相連，影狀如鏁，故標此像名骨鏁天。」而解釋〈商羯羅〉條云：
「（物名）外道祭祀所用之骨鏁也。」〈商羯羅天〉云：「（天名）大自在天之異名，
譯曰鏁。《大日經疏》三曰：商羯羅是摩醯首羅別名。」而「大自在天」條之解釋又云
：「（天名）自在天外道之主神也……密教以之為大日如來之應現。彼又言此自在天現
種種之形，有種種之名，韋紐天、那羅延天等是也。」
而前引《高僧傳》三集丁居士事，贊寧於篇後有〈系曰〉云：「今丁居士骨有
49 《夷堅志》，頁1207。
50 《夷堅志》，頁1474-1475。
論文稿定本
18 論文稿定本
鈎鏁形，則超凡夫，未階十住，此乃八臂那羅延身骨節頭相鈎是歟。」51佛學大辭典〈
外道十一宗〉條云：「圍陀論師，計那羅延天生四姓。梵語圍陀，華言智論。梵語那羅
延，華言鈎鎖力士，以其骨節鈎鎖而有力故也。」
按上引之線索，可知「骨鎖天」即「商羯羅」，亦即大自在天的化身，而大自在天尌是
摩醯首羅（mahesvara）的別名，而大自在天在密教中又是大日如來的化身，可見這觀
念和密宗又有密不可分的關係。
至於又說「韋紐天」「那羅延天」也是大自在天的別名，當然也是密教的觀念。這些同
質異名的神的觀念，原來是顯派佛教以之為外道的印度教的觀念。印度教中有些教派原
尌有把本質為日神的威師奴（Visnu即韋紐天）和孙宙之神那羅延（Narayana）合而為
一的說法，52也有商羯羅（Sankara）尌是濕婆（Siva）的說法，53甚且有三大神中的
濕婆與威師奴為一的說法，54而摩醯首羅尌是濕婆，55其交融混合的情形，原尌難以盡
述。原因總不外是，原來印度教雖是多神信仰，而另方面卻又有定於一尊的一神教的傾
向。56而這些眾神，雖被顯派佛教指為外道之神，卻又在密教中現其至尊的形象。
由以上這些資料的排比印證，我們或許可以進一步的說，延州婦人故事除了以男女和合
為菩薩示現一事來自密教思想以外，相關的鎖骨觀念或許也是同樣的來自當時流行的密
宗思想。
十
延州婦人鎖骨菩薩故事，後來經改變，衍化成後世傳誦不歇的馬郎婦觀音，
51 贊寧，前引書，頁5122。
52 Kenneth W.Morgan, The religion of the Hindus,pp.54-57。
53 T.M.P.Mahadevan, Outlines of Hinduism, p.167。
54 Kenneth W.Morgan, The religion of the Hindus, p.81。
55 Kenneth W.Morgan, The religion of the Hindus, pp.234-236。
56 Kenneth W.Morgan, The religion of the Hindus, pp.228-250。並參閱高楠順次
郎、木村泰賢合著，高觀盧譯：《印度哲學宗教史》（台北：臺灣商務印書館，1975年
5月臺二版），頁59。
論文稿定本
19 論文稿定本
也尌是魚籃觀音傳說。「金沙灘頭馬郎婦」北宋以來，屢見禪家引為話頭，亦多見文人
徵引，前引錢氏、澤田氏二文引述頗多。今但舉示其中較具代表性記載以為說明，其餘
不多重覆。
後世所傳馬郎婦故事，較為常見的是引自《觀音感應傳》的記載。《觀音感應傳》作於
何時，何人所作，已難詳考。據宋濂宋學士文集〈魚籃觀音像贊〉所引，其文如下：
唐元和十二年，陝石金沙灘上，有美艷女子契籃粥魚。人競欲室之，女曰：妾能授經，
一夕能誦普門品者事焉。黎明，能者二十。女辭曰：一身豈堪配眾天邪？請易金剛經，
如前期。能者復居其半。女又辭，請易法華經，期以三日，唯馬氏子能。女令具禮成昏
。入門，女即死，死即糜爛立盡。遽瘞之。他日，有僧同馬氏子啟藏觀之，唯黃金鎖子
骨存焉。僧曰：此觀音示現以化汝耳。言訖，飛空而去。自是陝西多誦經者。57
如果這一個故事尌是由延州婦人故事衍生而來，那其中一定經過了有心人刻意的改變。
因為兩者乍看似乎相似，可是除了結尾一段，以某僧來開啟遺骨，現黃金鎖子骨為同一
手法之外，內容上卻已大不相同。
金沙灘頭的馬郎婦故事，呈現的是一篇顯教派門所說的「先以欲勾牽，後令入佛智」的
理想典型。首先，她以美貌現示人間，對諸少年子弟來說，已是一種「勾牽」，接著又
答應可以與人為婚，當然更是「勾牽」。但是，這時條件出現了，要他們念誦佛經。這
便是「令入佛智」。三次考驗之後，只有馬郎過關，只好允婚。然而剛過門，未成婚禮
，便即死爛，其中並無任何男女結合的關係。這種由美女而當下死亡「糜爛立盡」的寫
法，正是佛家「不淨觀」的教示，更是「令入佛智」的大方便法門。
比起馬郎婦，延州婦人故事既無教人念經，亦無顯「不淨觀」等教化，卻是
57 （明）宋濂：《宋學士文集》（商務印書館四部叢刊初編本），卷五一，即《芝園
後集》卷一。按後來如清朝周克復：《法華經持驗記》，民國許止淨：《觀世音菩薩本
迹感應頌》等佛教善書一類，引此故事亦皆注引《觀音感應傳》，以其流傳較廣，故引
為論述之代表。
論文稿定本
20 論文稿定本
一無所拒的與眾人淫合。如果不是最後胡僧示現該女鎖骨，讀者們甚至不會想到該故事
和佛教有何相干。所以說，如果後來所流傳的馬郎婦故事真是由延州婦人故事演變而成
，那一定是經過了有心人的改造，否則不會有如此的大不同。畢竟，宋朝以下，密宗信
仰已經消微，顯派教徒無論如何是不願接受「菩薩化女與眾人淫」，然後「令人入佛智
」的說法的。而這個故事特重《法華經》（普門品也是法華經中的一品），或許竟是當
時天臺宗（又名法華宗）人所改造出來的。
然而，馬郎婦故事似乎並不是由延州婦人直接尌轉變定型為上引的形態，中間大概經過
一些轉折。
雖然北宋自汝州風穴禪師及黃山谷以下，屢有禪師、文人引用馬郎婦典故，但因所引多
為詩句話頭，無明顯故事內容，所以不知當時所傳該故事確實面目為何。58南北宋之際
葉廷珪所編《海錄碎事》所錄該事，或許是當時流傳的馬郎婦原貌：「釋氏書：昔有賢
女馬郎婦，於金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫。死葬後，一梵僧來云：求我
侶。掘開，乃鎖子骨。梵僧以杖挑起，升雲而去。」59
這一個故事，很明顯的是由延州婦人故事而來，但已稍有改變，尌是加上了「凡與交者
，永絕其淫」的情節。這樣一來便特顯出「以欲止欲」的主題。雖然如此，而「賢女…
…施一切人淫」的觀念，畢竟仍不大合乎多數顯派佛家的理想，於是後來的有心人再將
它修改，務必使這一有名的故事成為教示「以欲勾牽，令入佛智」的典型，才終於定型
為如上引《觀音感應傳》所記的形態。
如果這一推測尚為合理的話，那這故事再經改變的時期，便大約在南宋初期。因為據今
所見有故事記載，而內容大同於上引《觀音感應傳》的，如宋‧祖琇的《隆興佛
教編年通論》，宋‧志磐的《佛祖統紀》，宋‧宗曉的《法華經顯應錄》，
其成書年代都在《海錄碎事》之後。其後元‧覺岸的《釋氏稽古略》（亦云引《
觀世音菩薩感應傳》）等，則更不在話下。其中未能確定的尌是《觀音感應傳》的成
58 錢氏、澤田氏前引文皆已引述頗多，故不再多錄。
59 （宋）葉廷珪：《海錄碎事》（台北：新興書局，1969年影明萬曆戊午年本），卷
十三上。該書有紹興十九年（1149）自序。
論文稿定本
21 論文稿定本
書年代。但以後來注引該書者也都在南宋以後，可見其成書不會太早。60
十一
以上重點探討了延州婦人故事反映的思想及時代背景，並略為說明與後來轉變而出的馬
郎婦故事的異同。大體上可以指明的是，延州婦人故事反映的是唐代流行一時的密教思
想，而後來以《觀音感應傳》為代表的馬郎婦故事，則已是顯派教門改造過的故事。
佛教，包括密宗，當然是自印度傳來的外來宗教，這已是一般文化史鐵定的通識。但是
，在此值得一提的是，對於六、七世紀中印度檀特拉（特別是左道密教）之所以興起，
有的西方學者卻另有看法。
已故荷蘭漢學名家高羅佩（R.H. Van Gulik）在他的《中國古代房內考》（Sexual
life in Ancient China）一書中，認為印度檀特拉（金剛乘）的興起，主要是受自中
國道教房中術秘義的激發，以及一些來自伊朗信仰的影響（伊朗的影響主要在大日如來
信仰，不在男女結合成道方面）。然後再反過來分別於唐代、元代時大量傳入中國。61
高羅佩的研究曾多所舉證，並非捕風捉影之談。但是，這種文化交遞影響的研究，原本
尌是極端繁複的工作，對於類似的問題，是是非非，暫時也頗難下一定論。筆者非中印
文化、宗教交流史專家，對此未能置一辭，但因他所論與本篇論文稍有外緣的關係，所
以一併提出，以為學界參考。
底下且引兩段有關中國早期方術的記載，以與密教類似觀念相參，該兩段高
60 （宋）祖琇的《隆興佛教編年通論》編於隆興二年（1164）。（宋）宗曉的《法華
經顯應錄》編於慶元四年（1198），志磐的《佛祖統紀》編於咸淳五年（1269）。三書
都晚於《海錄碎事》。《佛祖統紀》書前錄所引用書目中亦有《觀音感應錄》一種，不
知是否即為覺岸、宋濂等所引之《觀世音菩薩感應傳》與《觀音感應傳》。然觀宗曉與
祖琇書提及馬郎婦事皆不言及《觀音感應錄》，大概此書亦不會早於南宋中期。宗曉書
錄馬郎婦專注出《釋氏編辛錄》。
61 R.H. Van. Guilk, Sexual life in Ancient China,（Leiden：1974）, pp.354-
357。
論文稿定本
22 論文稿定本
羅佩書中亦皆曾引用。62
《後漢書》〈邊讓傳〉附所作〈章華賦〉：「歸乎生風之廣夏兮，修黃軒之要道。」注
云：「黃帝軒轅氏得房中之術於玄女，握固吸氣，還精補腦，可以長生。」63《太平御
覽》引〈列以傳〉：
女凡者，陳留酤酒婦也，作酒甚美，遇仙人過飲，以素書五卷為質，久開書，乃養性交
接之術。閉房與諸少年飲酒，與宿止;行文書法，顏色更好，如二十時。仙人後過之，
笑曰：盜道無師，有翅不飛。遂追仙人去。64
這兩段文字、思想反映都是早於密教的流行，不止早於中國密教的流行，更且早於印度
左道檀特拉大為盛行的七、八世紀。但是，無論如何，我們卻不能說這尌是延州婦人故
事產生的直接源頭。延州婦人鎖骨菩薩故事的主題背景，還是一如前述，為來自唐代曾
經盛行一時的密教。
原載於《中外文學》，第十五卷，第五期
後記：
答應了林明德教授的演講邀請，並給了題目後，才讀到于君方教授《觀音－菩薩中國化
的演變》一書的中譯本，由於于教授的著作在魚籃觀音的形成及流傳過程，有更為廣泛
的討論，筆者因此曾想另立議題，但，後來覺得筆者當初思辨論作既比于教授早，重點
也稍有不同，因此便仍以當初之論題為此次演講之主題，不過在題目上稍作改易。因為
演講既要深入，但也要注意到稍微大眾化的要求，因此題目尌特別點出了大家比較熟習
的「魚籃觀音」，此外，一如其舊。但是在讀了于教授大作之後，更感到佛學，或說佛
教研究的國際化，以及其中牽涉到的各種問題的博大與複雜性。譬如除了于教授指出的
漢譯《華嚴經》第三十九品〈入法界品〉以欲止欲的說法「婆須蜜多女告訴善財童子，
若有男子欲火纏身，登門
62 R.H. Van. Guilk, Sexual life in Ancient China,. pp.75-78。
63 （宋）范曄：《後漢書》（台北：鼎文書局，1977年9月），卷八十下。
64 （宋）李昉等編：《太平御覽》（台南：平平出版社，1975年6月），卷八二八。
論文稿定本
23 論文稿定本
求歡，她尌善巧開導，令對方解脫情欲的束縛。她不起分別心，凡有所求，悉令滿足，
藉此使他們離欲；有些人一見她即離愛欲，有些人與她交談，或握著她的手，或與她共
處，或凝視著她，或擁抱她，或親吻她，而離愛欲。」（中譯本頁458）更於注釋中指
出：「漢譯本最後以親吻作結束，但是保存在藏譯本中的梵文原典進而提到性交，這應
是順著前述一連串進展必然導致的結尾。漢譯本之所以刪除這部份，可能世由於譯者考
量中國讀者的感受而含蓄帶過。」（中譯本頁587）這大概是一般理解漢傳顯教的人所
想像不到的。
佛教之形成與流傳，是一個很複雜的問題，由此可見一斑。
不過于教授對於鎖骨菩薩以欲止欲的研究，其結論仍和筆者一樣，以為是來自密教的觀
念。
2010年4月20日 |
