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发帖数: 8336 | 1 无我：佛教中自我观的心理学分析*
彭彦琴 江 波 杨宪敏
被梁漱溟先生称为“心理主义”的佛教, 的确以
如实认知自心为全部教理行果之基础, 可谓以心理
学为本(陈重晖, 1990)。早在两千多年前, 佛教心理
学便已高度成熟, 其宏深精密, 较之近现代西方科
学心理学, 不仅毫无逊色, 而且包涵着许多超越近
现代心理学的卓识睿智。这种区别于他种心理学的
知识体系的特色, 一言以蔽可概括为：“无我”二字
(梁启超, 1936), “无我”是佛教心理学的核心特质。
很多人对此不理解, 甚至对此产生误解, 认为怎么
会不存在“自我”这个实体呢？而这正是佛教不同
于一般哲学宗教知识体系之处。佛教对于自我的认
识是独一无二的。认为世人要真正明白自我, 首先
要了解自我产生的根源, 以及获得这种认识自我的
方法, 最终方能领悟自我的实质乃是“无我”的真
谛。这三方面相互关联构成了佛教心理学独特的自
我观。
1 末那识: 佛教心理学自我的根源
佛家的“我”为梵文阿特曼(Atman)的意译, 在
印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中“我”具有“呼吸”
和“本质”等意义, 引申为自在者、自作主宰者, 指
人的自我意识或意识的主体。西方心理学家
H·Kohut (引自Wastell, 1992)认为儿童出生时就具
有自身的一种禀赋, 他称之为“萌芽自我”(nascent
self), 到三岁左右这种“萌芽自我”发展成为“核心
自我” (nuclear self)。即自我意识发展成熟, 个体能
意识到个体“自我”的存在。那么在佛家看来“自我”
是如何产生的呢？
要谈佛家“自我”的产生, 首先要了解佛学的
“八识心王”。佛典中将心的功能分为心法和心所
法：前者指心识自体所具有的主要功能, 心理活动
中的主导力量, 《百法明门论疏》说“心起则起, 心
无则无, 如王左右”, 故又名为“心王”。后者因心王
而引起的具体的心理活动, 属于心王所有故简称
为“心所”。所谓“八识心王”, 就是说心法的结构由
八种识构成。首先是前五识, 分别为眼识、耳识、
鼻识、舌识、身识, 其功能主要是“攀缘外境”, 只
形成关于外部刺激的粗浅形态而不具有识别的作
用, 相当于心理学单纯的感觉作用。要形成认识必
须有第六识的参与, 第六识才有认识分别现象的
作用。佛学强调八识中第六识的分别心最强有力,
人们对事物的认识无不需要经过第六识的分辨考
察然后作出判断。第六识与现代心理学中意识概念
比较接近, 但前者不仅强调其心理统觉的功能, 更
突出作为心理现象之一的“ 识” 的最基本的功
能—— “了境为性相” (玄奘, 1998), 即只对内、外
境刺激进行分别、认知。总之, 前六识均可为人们
所自知, 故佛教心理学将它们划入显露可见的表
层心理活动。
第七识为末那识, 即“意识”(意译), 此意识与
第六识不同, 为意根, 即前六识以第七识为依, 是
连接第八识与第六识的过渡期。第七识并无实体,
于动态活动中生成。第八识为阿赖耶识, 是根本识,
是一切法生起的根本, 有“三界唯心, 万法唯识”
(文益禅师, 1994)一说。阿赖耶识最基本的功能就是
储藏着包含“因”、“果”的“种子”, 一切宇宙现象皆
因阿赖耶识中具备相应的种子而产生, 此所谓“种
子生现行”; 反之, 生起的现行, 即一个人所思所想
所作所为又会通过末那识的思量、第六识的分别和
前五识的流转, 回过头来熏染阿赖耶识, 变成种子
来储蓄, 即“现行熏种子”。也正是由于阿赖耶识生
万物的功能, 佛教认为自我根源亦在此处。七、八
二识是人们不能自知的隐微难见的深层心理活动,
亦是佛教心理学着力最多的领域。
这里尤其要强调的是第七识。第七识在阿赖耶
识与第六识之间, “七末那识, ……此识本无定体,
即第八识之染分, 依第八识自证分*而生, 缘第八
识见分而执为我, 为第六识之主。” (兹怡, 1988)。
意思是第七识依阿赖耶识方能生起, 执第八识为
“我”, 也就是说第七识把阿赖耶识的一切执为自我
实体, 错将它认作是“我”并时刻追随其后。之所以
如此乃是因末那识“俱生我执”的特性, 即生来就具
有我执的特性, 我执是指我痴、我见、我慢、我爱,
它们在心理过程中有一定次序：首先是对宇宙真相
或佛法缺乏理智的了解而生无明(我痴), 其次以为
自己的见解必然是正确的(我见), 根据这种自以为
是的见解而踞傲(我慢), 由此也就耽溺于自我欣赏
(我爱)。这四种烦恼环环相续、层层深入, 最深一
层的“我爱”就是与末那识相应的自私心理。因此凡
夫与圣贤的差异就在于末那识, 因它处于我执状态,
致使人们经常处于妄想的无端造作中, 所以末那识
对于凡夫身份的形成起着决定作用。所谓“恒审思
量我相随”, 最终导致无尽的生死流转( 济群,
2007)。然而事实是, 阿赖耶识虽“含藏万有, 一切
见相, 皆属此识枝条, 而未尝自指为我” (章炳麟,
1985)。总之, 末那识具有双重功能, 一是作为意根,
它是前六识生起的根源; 另一方面, 它还会影响到
前六识, 尤其对第六识加以控制使意识所具有的认
识功能染上自我的色彩, 使前六识以自我为中心。
因此可以说, 自我的形成一方面是由七识与八识互
动的结果, 另一方面与第七识对其他七识熏染不可
分。心王八识的结构可见图1。
可见, 自我产生的根源是第七识, 第七识是隐
微难见、不能为意识所把握的。相对于西方心理学
将自我定义为对自己的意识与觉知, 佛教对自我的
分析则更为深入本质。众所周知, “科学自我研究之
父”詹姆斯将自我分为主我和客我, 前者为纯粹自
我, 后者为经验自我。他认为, 客我受制于主我,
只有主我才是自我的主体, 才是最纯粹、最本质的
自我。但他却认为心理学只能研究客我, 而作为客
我背后的深层次的自我—— 主我, 只能是哲学研
究的对象。对此, 深受佛学影响的熊十力曾批评西
方心理学只研究“习心”(即客我层面的心理活动),
而要真正揭示心理实质必须研究“本心”(即主我的
心理活动)。那么为什么西方心理学认识到主我的
重要性却又放弃对它的研究？为什么放弃更贴近
精神本质的“第一人称”视角而采用价值中立的“第
三人称”视角？问题的关键在于研究方法。为了确
保心理学的“科学性”, 科学心理学至它诞生之日起
就明确了自然科学必须排除研究主体(“第一人称”)
价值介入的方法论原则。西方心理学的科学化使之
在研究方法上必然是以实验量化为主, 而实验量化
的研究方法使得自我研究仅限于客我范畴, 而不能
企及主我。因此, 以质性研究为臬的精神分析学派
得以在自我研究领域进入到一个相当的高度与深
度, 它揭示了自我产生与发展的根源是本我。然而
以本能欲望为内涵的本我更多是一种生物学意义
上的“我”, 以这种相对低级的生物学范畴作为自我
发展的根源与基石明显与自我的主宰性不相称, 这
也是导致后期精神分析逐渐远离本我或潜意识, 直
奔自我的根本原由。
反观佛教自我理论, 则深入到自我产生的心理
学本源—— 即执阿赖耶识为“我”的末那识。作为心
物之本体的阿赖耶识是人类目前为止最深厚的关
于心灵内在结构的概念, 它不仅超出了现代心理学
意义上潜意识的范畴, 且包含了我们生活的整个宇
宙、时空, 故众生的一己之念是与整个宇宙息息相
通。更为重要的是, 阿赖耶识所贮藏的种子可再生,
种子奔腾不息, 是一条循环不止的通路。个体通过
此一生的身心作为(即现行)可以转化并储备为新种
子, 最终达到自主命运的宏旨。而力比多(潜意识)
及原型(集体潜意识)只能通过遗传获得, 走的是一
条自上而下被动传承的路径。其实, 反思中的西方
心理学也试图突破自我(意识)研究的深度, 如超个
人心理学家维尔伯提出意识的最高层是个体意识
最深层与宇宙的终极本体相同一时的意识状态,
此时个人体会到自己和宇宙本是一体, 自我不是
单一有机体, 而且是整个宇宙的造化, 因而又可
称为“宇宙意识” (郭永玉, 2002)。熏染佛教思想且
有长期禅修实践的维尔伯对宇宙意识的体验及阐
述明显受到佛教阿赖耶识的启发。然而超个人心理
学的突破在以实证为主流的西方心理学中仅仅是
一支流。
总之, 佛教心理学的自我以“缘起论”为核心,
是末那识的妄计分别所建构; 而西方心理学的自我
以“本体论”为基础, 由心、物二元分立所建立。二
者在自我观呈现出“建构论”与“本质论”的分歧。 | n********n
发帖数: 8336 | 2 2 禅定：佛教心理学自我的研究
方法
如果说西方心理学受制于实证研究方法而无
法深入到自我的深层, 那么佛教对于自我根源的系
统分析则得益于内证的方法—— 禅定。
禅定一词是梵汉合璧, 由梵语禅那(Dhyana)的
音“禅”与三摩地(Samadhi)的意译“定”合成, 意思是
寂静中的审虑, 智慧生于静定。禅定就是一种通过
意识的自主控制达到知自心的训练技术。佛教以禅
为立教之本, 禅定是佛学所有思想的基础, 其他宗
教自称受神启示, 佛学理论则是释迦牟尼在禅定中
所证悟的主观体验的总结。故禅定是佛教心理学最
重要、最具特色的研究方法。有学者提出中国文化
中的传统心理学所运用的方法不是实证的方法, 而
是体证的方法—— 就是通过意识自觉的方式, 直
接体验到自身的心理, 并直接构筑了自身的心理,
它不仅仅是关于对象的认知、理解, 也包含关于对
象的感受, 包含关于对象的意向。体证有两个重要
的特点, 即意识的自我觉知和意识的自我构筑(葛
鲁嘉, 2008)。那么代表着佛教体系典型特征的禅定,
作为一种特殊的心理学研究方法究竟具有什么特
点, 它又是如何能实现“如实知自心”, 达到对自我
的认识？
2.1 禅定是主客体的统一
西方心理学自我研究实证范式的逻辑起点, 是
心物二元论, 也就是主客二分式的研究, 这种研究
范式在对待自然物研究上是必然的、可行的。但一
旦进入主观世界精神领域则会出现问题, 即出现我
如何研究我的悖论。比如说, 内省法用在意识活动
中, 就是要用意识去意识, 于是就会导致逻辑上的
无穷回归。由于自我意识的自指性, 任何实验、分
析手段对于这个自我的把握都是无济于事的, 所谓
“觅心不可得” (周昌乐, 2006)。于是在研究方法上
有先天缺陷的西方心理学便一直延续着在主与客、
心与物之间的徘徊不定。可见, 自我实质不是西方
主客对立的二元化认知渠道所能体认, 而是由理性
认识之外的另一条认识渠道所体证的, 即佛家心物
不二(或者说主客合一)的禅定。佛教认为要以心观
心绝不能采用主客二分的思路, 即以主我认知客我,
而恰恰是要解除主我对客我的认知与监控。在佛学
看来自我的深层“不是用任何名言概括所能表述
的、亦非是依通常主客对立的二元化的认知渠道所
能体认的实相、真如、法性, 而是可由理性认识之
外的另一条认识渠道所体证的, 佛学认为这种证取
实相真如*的能力, 乃人先天本具, 不过被名相分
别的通常认识活动所遮盖而未得显现, 一旦以禅调
心, 离却概念分别及主客二元化的心理活动, 便于
可以本具的超越性觉性(智)直觉真如, 这就是‘内自
证’” (陈兵, 1992)。显然只有通过禅定忘却自我, 息
灭由意识分别产生的主客分离, 此时, 自我本质不
再是被作为所知的客观对象被认识, 而是能知的主
体自身。这其实是另一种形式的实证, 它区别于西
方主客二分式的实证, 即将自我一部分分离出来,
使其外化为可以被物质工具测量、实验的研究对象,
这是外证; 佛教则通过禅定技术开发自性本具的实
证能力在自我内部完成, 此为内证。
2.2 禅定是对言语概念的舍弃
西方心理学主要是用自我研究自我, 在意识层
面研究意识, 唯一例外的是弗洛伊德提出精神主宰
应该是“潜意识”(本我), 这是西方心理学有关自我
本质的突破性解读, 但这一解读却被定义为“不科
学”而被限制进入心理科学范式。后现代精神分析
的代表人物拉康, 力图唤醒对“潜意识”(本我)的重
视, 提出了“回归弗洛伊德”的口号。拉康曾把自我
的主体性分为三个层次：想象界、象征界和实在界。
在拉康看来, 实在界不是客观现实, 而是一种脱离
语言的主观现实, 虽然不能被想象、被言说, 但却
永远在场, 是思维不可超越的界限。有学者认为就
实在界的作用而言它是本能欲望的范畴, 是潜意识
的界限(王小章, 郭本禹, 1998)。拉康直言“潜意识
是主体之家”足以说明他看到了自我主体性的确是
脱离语言的主观现实, 是欲望之源, 即是弗洛伊德
之“本我”, 这是对笛卡尔式以意识、理性为主体性
的一大超越。但拉康最终没能走出西方理性化思路
的框架, 转而以理性思维来分析这一实质是非理性
的自我, 即认为潜意识是语言的结构, 企图使模糊
不清的潜意识科学化、结构化、语言化。这样最终
限制了西方心理学在自我领域的再深入, 阻碍了自
我本质的呈现。
反观佛教禅定则强调离却言语概念, 认为以语
言概念为载体的自我理性思维正是妨碍自我本质
呈现的迷障, 正如Sugamura, Haruki 和Koshikawa
(2007)所言, 佛教尤其是禅定, 目的就是为了超越
逻辑, 企图否定一切形式的概念化。于是“禁语”(指
修行中禁止一切言语活动)就成为佛教修行中必经
的一种手段。而把这一特点发挥到极致的中国化佛
教禅宗, 更是不立文字、直心而行、不执著外物、
种种言行纯任心性之自然。当然, 禅宗认为这种思
维活动的过程与结果是只可意会不可言传的, 所谓
“如人饮水, 冷暖自知”。禅定讲究静虑, 强调自我
意识、意识、语言的断离, 且发展出一系列截断意
识、息灭概念分别的具体修行方法, 如反向推究、
当机立断、棒喝等方法, 最终证得自我实质是末那
识, 乃至更隐秘的阿赖耶识。总之, 非理性的自我
不可用理性的思维语言去解析, 而是通过自己亲身
体悟最终洞观其本质, 即所谓“明心见性”。
2.3 禅定既非日常经验亦非超验
禅定这种研究自我的方法是独特的—— 既不
是普通经验, 因为这是日常生活中所无法体验的,
但又非超验, 因为它确是无数参佛者的真实体验。
正因如此, 参佛者认为佛教不是哲学。众所周知,
哲学作为形而上学, 是超出经验之外的领域, 是在
抽象思辨中运用逻辑概念来表达的一般原理, “形
而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的”
(Kant, 1982)。而佛学即使在最高境界—— 无我的
涅槃境界中, 也是经验性的。当然此境界并不是日
常生活经验中的人可以随意体会到的, 而是要通过
长期修持才能达到。哲学是不能证验的, 佛教是有
证验的, 鉴于此, 有学者甚至于提出佛学典籍实则
是实验指导书, 指导参佛者如何如法所言一步步获
得无我的体验, “所有经律论三藏都是崇尚实验, 指
示实验的。……真正的科学家, 走出书室, 便到实
验室; 做完了实验, 便回到书室, 再把实验的结果,
分析探讨, 以与理论相印证。真正的佛学家也是如
此。阅经看教之后, 便入佛堂, 或静坐参禅, 或注
想作观, 或修律仪, 或修密行, 或念佛, 或做种种
佛事。功行完毕, 则又阅读经论, 或参访善知识,
以求印证”(尤智表, 2008)。
总之, 二千年佛教历史中诸多古德大师以自身
的实践有力地证明了禅定在意识训练、自我深层觉
知方面的卓越功效。禅定具备的主体与客体的统
一、对语言的舍弃、既非经验又非超验等诸种特性,
使之在自我研究领域实现了对西方心理学研究方
法的补充与超越。 | n********n
发帖数: 8336 | 3 3 无我：佛教心理学自我的实质
佛教作为一种知识体系或者说一种修行体系,
其核心就是“无我”。在所有宗教中只有佛教否认自
我实体的存在, 佛陀是第一个知觉束论者
(Blackmore, 2008)。正是由于“无我”的教义, 使佛教
不同于世界上其他宗教。
3.1 自我是五蕴和合的幻相
佛教认为一般人所认定的“自我”和外道所坚
持的“实我”是根本不存在的。他们所说的“我”, 不
过是把“意识相结集起的统一状态”认为实体, 且妄
执这一实体就是“我”。然而在佛家看来心理状态本
是变迁无常的东西, 怎么会“有体”？“所谓吾人所
认为我者, 不过心理过程上一种幻影, 求其实体,
了不可得” (梁启超, 1936)。那么, 我们所能看到的
“我”究竟是什么呢？依据佛家缘起说, “我”不过是
由“五蕴”和合而成。所谓“五蕴”是指色蕴(有客观性
的事物), 受蕴(感知), 想蕴(记忆), 行蕴(作意及行
为), 识蕴(意识)五者是也, 是构成万物的五种类
别。五蕴之广义是指一切因缘和合的事物的总括,
即物质与精神世界的总和, 狭义则是现实人的代称,
即“五蕴”暂时和合而成“人我”。笛卡尔的“我思故我
在”就是把自我中的“识蕴”作为自我存在的实体,
这在佛家看来是一种错觉, 企图“于无我中而取我
相”是缺乏正觉的世人常有的一种误解。因为包括
识蕴在内的五蕴不能自作主宰, 而是依赖各种条件
暂时缘起的存在。以五蕴之首的色蕴为例, 手足脑
髓各个部件乃至每个细胞无不刹那生灭变异。以想
蕴即记忆为例, 其本质是变化无常—— 人不记得
三岁以前或熟睡时的自己, 那么此时的自我为何？
《涅槃经》说“若以专念记忆为我性者, 过去之事则
有忘失, 有忘失故, 定知无我。”总之, 生命既是因
缘和合, 且各因缘亦互相依存, 故非自在, 非我。
既然每一部分都不是我, 合起来又岂能是我(佛日,
1994)？五蕴和合的本身, 便排除了有自在常一的
“我”存在。所以佛说“五蕴皆空”, “五蕴”和合而成的
“我”并不存在。
目前, 西方心理学对于自我研究的一个重要途
径是神经科学模型的自我研究。其最普遍的策略是
将自我视为某种特定大脑加工过程或某个特定的
大脑功能区域, (自我)意识就是一种感觉, 而感觉
就是神经模式。因此自我是一个物理实体、存在实
体。在这个模型中自我的持续性是真实的, 因为自
我系统在延续。但是这种理论却无法解释处在不断
变化的相互联系且稍纵即逝的神经活动中的这一
大堆神经元, 为什么是持续体验着的自我这一问题,
并因此陷入困境(Blackmore, 2008)。反观佛学对此
类问题的回答是：“我”只是一个五蕴生灭相续的过
程, 此中“唯有根, 唯有境界, 唯有彼所生受, 唯有
彼所生心, 唯有计我我想, 唯有计我我见, 唯有我
我言说戏论, 除此七处, 余实我相了不可得。” (弥
勒论师, 2005)。即众生的自我意识、自我感受及种
种我想我见, 只不过是一种主观的妄执、错觉。因
此寻找自我的神经基础最终可能行不通。
3.2 无我是假我与真我的统一
然而所谓真法难闻, 佛教的无我与人们一般之
经验常识相违—— 自省其心, 分明能感觉到有个
连续实存的自我。其实佛教无我论并非是简单的对
自我的否弃, 而是“假我非无”与“实我非有”的辩证
统一。所谓“假我”, 亦称“俗我”、“小我”, 即分别你
我他的自我。假, 意谓假借、方便之说, 假我即非
形而上真常实有的实我, 而是依众生的认识习惯方
便而说的“我”, 也就是佛家所言俗谛之“我”, 亦即
西方心理学通常所研究的自我。相对于假我的“真
我”, 是真谛之“我”, 具有常、乐、我、净等特性, 可
担当起自在主宰功能的真正自我, 大乘经中称之为
“大我”、“真我”。《涅槃经》云“一切诸法悉无有我,
而此涅槃真实有我。”但要注意的是“真我”、“大我”
亦是假名, 即暂借此名称呼这种息灭了自心所起的
烦恼而证得的自我境界, 故涅槃大我虽名为我, 其
实质仍是无我。即“有大我故, 名大涅槃。涅槃无我,
大自在故, 名为大我。”这就是“实我非有”, 只有深
谙无我之义, 才能领会谭嗣同在《仁学》中所言：“故
夫善学佛者, 未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”。
然而佛教从未否定过“假我”的存在, 只是为了
破除人们的我执以及由于我执产生的诸种痛苦, 才
说“假我”并非“实有”。“假我非无”与“实我非有”是
自我本质的一体两面, 佛家建立正确自我意识的基
本路径是从认识、改造、完善假我入手, 然后再观
修无我而实现真我。即先解决自我意识上的问题,
达到相当成熟的层次后方宜观修“无我” (陈兵,
2007)。就连西方禅师杰克.廉菲尔德总结其多年指
承认自我的存在, 而是破除人
们固执地捉住这个实有的我不放而陷入诸多烦恼。
不明就里的西方心理学曾批判佛教未能建立起心
理学意义上的完整的自我心理学, 认为佛教的“无
我”就是舍弃“自我”而不谈。然而事实并非如此, 深
入佛理会发现在自我问题上佛教心理学比西方走
的更深更远。西方心理学以自我(意识)为中心, 目
标即是建立健全完整的自我体系, 然如前所述, 用
意识分析意识终究是“觅心不可得”, 同样以自我来
挽救自我, 恐怕也难得其果。佛教并不否认自我的
存在, 但直言这个自我仅是暂时缘起的存在(即假
我), 因此要建立健全的自我, 绝不能停留在这个
有限的层面上, 应该深入到自我(假我)背后更深层
次的自我(真我), 即意识背后更深层次的本识——
第七识末那识。准确地说佛教有其完整的自我心理
学, 只不过佛家更着重于强调自我的本质是“无我”,
因为佛教认为只有在无我的基础上才能建立一个
真正健全的“自我”。总之“相比较而言, 西方现代
心理学探讨的自我是相对封闭的自我, 可以将其看
做是有我的自我学说。中国本土心理学探讨的则是
相对开放的自我, 可以将其看做是无我的自我学
说” (葛鲁嘉, 2008)。
去除佛教“无我”之宗教出世色彩, 它所表达的
是更深刻的心理学内涵：精神的发展确如西方心
理学所展现的, 是一个由物质—— 心理—— 意
识——自我意识的不断上升进程, 但自我意识并非
精神发展的最高阶段, 精神之至高境界应是
“无我”。 | t******g
发帖数: 17520 | 4 企图否定一切形式的概念化?
这篇我觉得不错
佛教修持与心理卫生
陈兵
内容提要：随着科技的飞速发展，物质生活的不断提高，人的精神有不断退化之势
。信仰崩溃、道德沦丧、精神空虚、心理病态，成为普遍存在的社会问题。心理卫生、
精神健康、心灵环保，将是二十一世纪人类文明的重大主题。佛教以善于医治众生心病
为己任，以善于治心著称，其三学六度等修行方法，都可以看作心理卫生之道，都可以
用作治疗精神心理疾病的技术，有些已经被心理学所吸收。新世纪的人类要求佛法心理
学化、生活化，要求佛教法师承担心理医生的角色。以佛法的特出智能点化心理学，并
吸取科学心理学的长处以丰富佛法，提升全人类的心理健康和精神境界，是佛教在二十
一世纪的一大使命。
主题词：佛教修持 心理卫生 精神健康
一．心理、精神问题的日益凸显
二十世纪后期，人类社会沿着“信息高速公路”飞速向前，科技的高度发达，创造
出高度的经济效益，提供给人们越来越方便、丰富、新鲜的物质生活条件，改变着人们
的生活方式，促进了全球经济一体化，将人类推向一个全新的信息时代、知识经济时代
。然而，人的精神并未能与科技和经济同步提高，反而有下降之势。信仰崩溃、价值失
范，成为全球普遍的社会问题，不安、厌倦、麻木不仁、自我迷失，人与自己、他人及
自然界疏离等“时代病”如瘟疫般流行，个人主义、纵欲主义、享乐主义泛滥，道德沦
丧，人情冷漠，滋生出贪污腐化、营私舞弊、吸毒贩毒、拐骗扒窃、卖淫嫖娼等社会毒
瘤，犯罪率有增无减，恐怖事件连续不断，抑郁、焦虑、神经衰弱、失眠、强迫症、癔
病、人格障碍、精神分裂等心理、精神病患者越来越多。
据世界卫生组织的统计，全球仅抑郁症患者已达二亿多人，发病率占总人口的百分
之四左右，女性中罹患此症者为男性的二至三倍。专家们预言：到2020年，抑郁症将成
为仅次于癌症的人类第二杀手。精神心理疾病在发达国家一般较为严重，美国八十年代
的统计表明：有百分之五的人曾经或正在接受精神病院的治疗，百分之二十的家庭由于
某个或全部家庭成员被精神、心理问题所困扰，近年来统计，竟有百分之八十的人在一
生中曾去找过心理医生，抑郁症的发病率高达百分之十二点五。日本、加拿大等国的精
神心理疾病发病率也居高。中国卫生部负责人披露：精神障碍在中国疾病总负担中已排
名首位，目前国内各类精神病患者约一千六百万人，其中精神分裂症患者达八百万人，
精神病发病率从五十年代的千分之2．7上升到目前的千分之13．47，约增长了五倍，大
约每十年翻一番。全国每年因精神问题自杀者约二十万人。精神心理疾病在都市人、青
年、老年人中发病率偏高，有关部门对国内都市人口的抽样调查，发现百分之23．2的
被调查者有明显的抑郁症症状，百分之六十的人承认自己近来“有点烦”。北京市对在
校大学生的调查表明：有百分之16．5的人存在不同程度的心理障碍。上海一个中学对
1168名学生进行调查，发现厌学、恐学、逃学的学生达百分之三十四，百分之十二点五
的学生有孤僻、怯弱、说谎等个性方面的缺陷，百分之二十八的学生存在心理异常，其
中有严重精神障碍者达百分之五。青年和老年人因精神问题自杀的现象，在日本、中国
等地已经相当严重。
各种精神、心理疾病，绝大多数都由精神、心理的主观因素所导致，紧张、忧虑、
痛苦、压抑、封闭，缺乏自我调节心理的技术、心理承受能力太低、遇事想不开的人，
当人际关系不和谐，或遇到挫折、打击时，便很可能会成为精神、心理疾病患者。精神
病学认为，精神、心理疾病有其生理病变的基础，如5-羟色胺的缺少导致抑郁症等，气
候的阴冷和冬季的漫长也与抑郁症有关，但追究其生理病变，终由精神原因造成。精神
、心理原因除导致精神、心理疾病外，还能引起许多生理性的疾病，中医早就指出：喜
、怒、忧、思、悲、恐、惊“七情”之淫(过度兴奋)及郁塞(过度抑制)会伤损五脏而引
起疾病：喜伤心、怒伤肝、忧思伤脾、悲伤肺、惊恐伤肾。佛教天台宗智者大师的《摩
诃止观》卷九以“业”为导致疾病的原因之一，“或今世破戒，动先世业，业力成病。
”破犯五戒的恶业引起五脏、五官病：杀害之业引起肝病、眼病，酗酒之业引起心脏病
、口腔病，淫乱之业引起肾脏病、耳病，妄语之业引起脾脏病、舌病，偷盗之业引起肺
病、鼻病。“业”指有意识的行为、语言、思想，业都由属心理活动的“思”(决意)发
起，三业中的意业即是心理活动，身口二业的实质甚至可看作意业，引起疾病的恶业，
终归由不善的心理活动——“烦恼”发起。《正法念处经》卷一云：“由心故作恶，由
心有果报，一切皆心作。”《华严经·夜摩天宫偈赞品》云：“诸业心为本。”现代医
学称由精神、心理原因及主要由精神、心理原因导致的生理性疾病为“心身病”或“心
理生理疾患”，此类疾病有癌、肠胃病、高血压、冠心病、失眠、皮肤病等许多种。据
有关统计，在当今所有疾病中，心身病要占到百分之六十以上。医生们估计，在医院精
神科以外的其它科室治疗生理性疾病的病人中，起码有三分之一以上兼有精神、心理疾
病或心身病。
世界卫生组织近年来提出了七条心理健康的标准：1、智力正常。2、善于协调与控
制情绪。3、具有较强的意志品质。4、人际关系和谐。5、可以能动地适应和改善现实
环境。6、保持人格的完整和健康。7、心理行为符合年龄特征。拿这一标准来衡量，人
群中心理不健康、亚健康者，大概起码要比已患精神、心理疾病者多出两三倍。关于这
一情况，目前尚无统计数字，据笔者的粗略观察，在当今中国大陆的人群中，善于自我
调控情绪、人格健全、意志较强、人际关系很和谐者，连一半也不到，多数人都或多或
少被情绪不能调适、心理不太平衡、人际关系不大谐调所困扰。今天人群中大量的“追
星族”、“发烧友”、“网虫”、麻将迷等，都是心理不健康甚而畸形变态的表现。佛
教《大日经》《大毗婆沙论》《立世阿毗昙论》等说，“勇猛强记”、“能修梵行”、
“能寂静意”、“常思念利他”、“聪明”、“能别虚实”等，是人类的基本特征，按
此，心理健康，大概起码须具备有正见、能自我控制贪欲等烦恼、具有较强的意志力和
较高的智力、常怀慈悲利他之心、内心时常安乐宁静等条件，如果用这一标准衡量，人
类中够得上心理健康、堪称为合格的“人”者，恐怕只占少数，在有些地方甚至可以说
为数不太多。在佛陀眼里，芸芸众生，都是精神心理处于病态者和不健康者。
心理不健康、亚健康的人，有时乃至经常被紧张、失意、忧虑、郁闷、愤懑、嫉恨
等有害于身心健康和人格形象完美的不良情绪所困扰，精神不振，工作能力降低，人际
关系不协调，生活得不快乐，于个人的自我实现、事业成就和对社会的贡献影响巨大，
并且往往将不良情绪传染给他人，破坏家庭气氛和社会环境。当代心理学证明：对决定
一个人的成功与否而言，“情商”比“智商”更为重要。情商(EQ)，指对自他情感的理
解力、自控情感及与他人建立良好关系的能力。情商过低，即是心理不健康。若情商低
到难以承受生活中的某种刺激，引发抑郁症、失眠等心理疾病和精神分裂等精神病，及
癌、高血压、冠心病等心身病，则更是痛苦。心理疾病中最常见的抑郁症，有对一切兴
趣减退、全身疲乏、无价值感、极度悲观、不愿与人交往、有自杀念头等症状，轻则失
去工作能力，重则以轻生自杀告终。精神分裂症则更为严重，或狂燥，或妄想，或阴郁
，完全失去理智，生活不能自理，甚至有攻击性、破坏性的举动。心理、精神病患者不
仅自己痛苦不堪，而且给家人、亲朋带来苦恼和包袱，给社会造成损失，对他人形成干
扰。由精神心理疾病所造成的经济损耗，抵消了不少经济增长率，给个人、家庭、社会
带来沉重负担。据统计，全球仅用于抑郁症的医疗费用，每年即高达六百亿美元。
精神、心理疾病的日益严重，自有其深刻的社会原因，从一个侧面说明了社会文化
存在着严重的缺陷和弊病。举世畸重物质文明，荒废精神家园，宗教贬值，意义丧失，
人们失去或淡化了足以安身立命的信仰，从而使心灵退化、庸俗化、脆弱化，没有强大
的精神力量应对外界的种种诱惑、刺激和干扰以保持内心的安宁，是造成精神心理疾病
泛滥成灾的首要原因。就外因而言，社会发展的速度和生活节奏越来越快，生存竞争越
来越激烈，迫使现代人从幼儿园时代起就被套上轭绳拼命狂奔，知识爆炸、信息轰炸，
使人眼花缭乱，应接不暇，活得越来越累；成天被关在钢筋水泥的牢笼中，离自然越来
越远，成为工业社会大机器中的齿轮和螺丝钉，迷失了自我。人际关系商业化，人情冷
漠，商战激烈，贫富悬殊、分配不公，及贪污腐败、尔虞我诈等丑恶现象，恶化着社会
生存环境，再加上人口饱和及噪音、垃圾、空气污染等自然环境的恶化，使越来越多的
人不堪重负，其中心理承受能力较差者，当面临考试成绩不佳、升学落榜、失恋、失业
、经营亏损、破产、晋职不遂、家庭不和睦、人事关系紧张等问题时，便容易精神超负
荷，发生心理、精神疾病。特别是心智尚未成熟的青少年、心理较脆弱的女性，和适应
能力衰退的老年人，精神、心理最容易出毛病。
事实证明：高科技与经济高效益，并不必然带动精神境界和心理素质的提高，相反
，随之而来的倒是心灵的退化和新的心理、精神、生理病态的出现，如网络色情、网络
外遇、网络谣言、语言能力退化、手关节痉挛等“网络综合症”的流行和高科技犯罪率
的增长。有人预言，计算机的进一步发展，可能会使很多人生活在“虚拟世界”里，完
全丧失自我。精神心理问题的严重，已引起有识之士的忧患，不少人呼吁：重视心理卫
生，关注精神健康！
二．佛法的心髓——自治其心
佛教向以擅长治心著称，佛称大医王，专以治疗众生心病为己任。宋孝宗“以佛治
心”之言，表达了多元文化兼容并蓄的中国人对佛教功能的界定。人类文化中，若论对
心理卫生、精神健康的重视，当数佛教为第一。佛教以心为决定众生苦乐升沉，乃至国
土世界污染清净的关键，《杂阿经》卷十佛言：“心恼故众生恼，心净故众生净。”《
大乘本生心地观经》卷四《厌舍品》云：“心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽，我
佛法中以心为主，一切诸法无不由心。”用如实的知见“自治其心”、“自净其意”，
因而成为佛陀所示解脱世间诸苦、提升精神境界的要道。人对境临事，心中尽管自然会
起贪欲、愤怒等烦恼，心理活动具有一定程度的非自主性，但人心更有慧、精进、慈悲
等殊胜的正面功能，完全可以利用这些功能，以智能自主心、锻炼心、净化心，提高智
商、情商和精神境界，自塑完美人格。《中阿含··念处经》载：佛陀教导徒众“以心
治心”，就像木匠用绳墨在木料上打上线，再用利斧斫治令直，又如两位大力士捉住一
个瘦弱的贼，随意抓旋处置。《法句经》云：“洗除心垢，如工炼金。”意谓应像良工
巧匠炼金打铁那样锤炼自心，去除无明烦恼的杂质垢秽，使心如同金子一样纯净。佛陀
从对人生痛苦和存在意义的反省入手，以人内心深处了生死、趋求常乐的终极关怀为核
心，对人心的结构、内容、性质及造成苦恼的因果作了明晰的解析，通过切身的实践验
证，提出了一整套自治其心以达到“现法安乐”乃至涅槃解脱的技术。后世的佛教大师
们，对佛陀教法不断发挥补充，形成精深博大的治心之学。从现代心理学的角度看，佛
陀是一位极其高明的心理医师、心理学家、精神导师，佛法是一门高级的心理学。
佛教的修行体系，从归依、发心到戒定慧三学、三十七道品，大乘菩萨行六度、密
法瑜伽等，都是为治理自心而设计，都可以看作锻炼心及心理治疗的技术，或曰“心理
卫生技术”、“精神保健体操”。正如宗萨钦哲仁波切在《佛教的见地与修行》中所说
：“佛陀的一切教法，都可以认为是训练心的方法。”佛教治理、锻炼心的方法极其丰
富，主要者大略有以下十二门：
1、以正信、正归依、正见安心
正确的信仰提供人生的终极理想，是人安身立命之大本，乃一切精神力量包括自治
其心的精神力量之源泉。正见指正确的人生观、世界观、价值观，是人生旅途不可或缺
的指南针和方向盘，也是进行心理锻炼和治疗的必要指导。佛教修行的第一步——三归
依，建议人了解佛教的内容和特质，观察佛陀人格的伟大及佛法的真理性、可验证性、
佛陀圣弟子的清净品性，经过深入了解、思考、比较、抉择，自觉归依佛法僧三宝。这
种正归依，能予人坚强的精神支柱，使人在茫茫宇宙、滔滔人海中找到可靠的归宿，心
灵得以安顿。三归依的核心，是树立正见，通过学习佛法，确信一切无常、诸法无我而
业果不虚，乃本然如是的真实而非佛陀所造作；人生的意义，应是在佛法真理的指导下
，过好物质的、伦理的、精神的生活，报恩尽职，为众生、社会服务奉献，如实认识自
心、净化自心，完善人格，获得现前、后世、究竟的安乐。这种正信正见，本身就具有
提高精神境界、治疗心理疾病的巨大作用。
2、以发心振作心
发心，为修行的必要“加行”或起点，有如汽车上路前的确定目的地和加油。发心
有发增上心、出离心、菩提心三个层次。增上心者，通过观察因果业报和人身的珍贵，
决心合理生活，离恶行善，尽诸责任，做个合格的人、好人，获得今生后世的利乐。出
离心者，通过观察人生的痛苦和世间的缺陷，决心以如实知见的智能净化自心，超越不
圆满的生命形态，获得涅槃常乐。菩提心者，通过观察诸佛的功德、众生的苦难、社会
的弊病和自己的心性，发愿修大乘道，以利乐众生、庄严国土为己任，带动众生同趋生
命进化的顶峰——成佛。藏传佛教有极其具体的发起如上三心的观修方法。发心使人具
有明确、高尚的人生目标，能赋予人锻炼自心的强大力量和积极向上的阳刚之气，脱离
卑劣、怯弱的低级心态，避免向下堕落。
3、以持戒约束心
持戒，乃佛教诸乘诸宗修行的基址，所谓“道品楼观，以戒为郭”。持戒，是通过
观察思考，自觉求受佛戒，并依戒律之规范来约束自己的身口意三业。佛教各种戒，皆
以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不邪见、不贪欲十善
为核心内容，以“诸恶莫作，众善奉行”为实质。受戒持戒，从心理卫生的角度讲，是
用认定的合理轨范，由约束行为、语言不作诸恶，力行诸善，从最粗显的层面锻炼心的
自主能力，使心不被有害于自他的烦恼所牵，流于恶行恶言，大乘菩萨戒还有督促受持
者力行诸善、恪尽利乐众生职责的积极作用。持戒能使人避免杀害、贪污、盗窃、淫乱
、纵欲、辱骂、挑拨、酗酒、吸毒、赌博等恶行，净化社会环境。持戒者因行端走正，
心安理得，能保持安然平稳的心态，如《法句经》偈所言：“持戒者安，全身无恼，夜
卧恬淡，寤则多欢。”
4、以方便对治调伏心
方便，指为达到目的而采取的种种方法、技巧、技术；对治，谓针治烦恼和不良情
绪，如对症服药。佛教对治烦恼、妄念和不良情绪的方法很多，重要者有双思惟法、观
息法、反面观想法、转治法、自我认定法等。双思惟法，须经常注意自心的状态，保持
对自心的明白觉知，知道哪些心念、情绪是善的、有益的，哪些是恶的、无益有害的，
当贪欲、愤怒等恶念将生、已生时，以正见思考其害处及将会引起的恶果，及时舍弃断
除，不令延续；当善念生起时，思考其有益而保持延续。观息法，是在恶念、不良情绪
生起后，转念观察自己的呼吸，或数息，或调息令渐渐深细，能很快止息恶念，平静心
波。反面观想法，谓想象与烦恼妄念所念相反的东西，如欲火炽盛时观想所贪恋的人身
中有屎尿脓血等种种污秽不净，怒火中烧时观想所恨之人的优点、可爱之处，心情郁闷
时回想欢娱成功，骄傲时省察错误过失，等等。以不净观对治贪欲、慈悲观对治嗔恨，
是佛经中所举最常用的对治法。转治法，如欲火中烧时，将贪占心转为慈爱心，观想所
贪爱的人如同姐妹子女等，这是佛陀教给比丘众对治性爱冲动的重要方法。自我认定法
，是在烦恼恶念生起时，提醒自己明白佛弟子、比丘等身份，认识到生起如是念头非我
所宜，实时舍弃。如《佛遗教经》中佛陀教导比丘“当自摩头”，体认身份，弃除骄慢
。此外，对治烦恼的方便还有具治法、兼治法、息念法、转移法、纵念法等多种。
5、以智能观心
这是佛教用以把握和净化自心、断灭烦恼的最根本、最有效的方法，为佛教止观修
习中“观“(毗婆舍那)的核心内容，是佛教全部修行道的心髓。智能，指对佛法特有的
一切缘起、诸行无常、诸法无我的真理之体认，以此正见观照自心，深入观析、体察心
念生灭无常，来无所从，去无所至，空无自性，这样观察时，本身便有息灭烦恼妄念、
截断意识之流，使心清明宁静的作用。《中阿含·念处经》中，佛以“观心如心”四字
总括观心之要。当由如实观心见到心的真如实性后，整个心理结构发生质变，对佛法和
心的真实得到决定的体认，会产生把握自心的超常力量，容易保持安乐明觉的心境。佛
教诸宗诸派，各有其观心之道，大乘如来藏系的观心要在于当下一念顿观心的体性而“
明心见性”，天台、华严、真言、禅宗及密教大圆满、大手印、道果法等，皆以由观心
而见性为修持心要，有生住灭、去来、一异、一多、处所、过去现在未来三时、四运、
四句推检观心等多种方法。天台宗的“一心三观”则以本宗关于实相的“圆融三谛”顿
观一念心即空、即假、即中，三即一，一即三，非一非三，而一而三。此宗还用“一念
三千”的见地顿观当下一念具足全宇宙的一切，称“圆顿止观”。
6、以忏悔清洗心
忏悔，是多种宗教通用的重要修行方法，佛教尤其是大乘、密乘对之亦十分重视。
佛教忏悔之旨，在于清洗恶业、过错的积垢，放卸心理包袱，使心从罪过错误的重压下
解脱，得以安然、纯净、轻快。佛教忏悔有具相忏、羯磨忏等讲究形仪的方式，在僧众
或佛像前坦白发露过错，自我谴责，表示悔过，决心永不再犯。密教多以修金刚萨多法
来进行忏悔。最有效的忏悔，是佛教特有的实相忏，要在以佛法的智能观罪业、过错本
空，无能犯所犯、能忏所忏。如《观普贤菩萨经》所云：“若人欲忏悔，端坐念实相，
众罪若霜露，慧日能消除。”
7、以慈悲软化心
慈悲，是对众生拔苦与乐的深度同情心、恻隐之心、仁爱心，将慈悲扩展至无条件
、无限量、无分别、无执着，普遍于全宇宙一切众生，名“大慈大悲”，是佛教崇尚的
精神，乃佛菩萨主要的品性和感情。经云：“佛无一切心，唯有悲心在。”慈悲，可谓
人类心灵苑囿中最美丽的花朵，世人多对与自己无关、有隙的人、敌人不慈悲，但没有
人不喜欢别人对他慈悲。慈悲给人温暖、友爱，常怀慈悲，人皆友爱，社会生存环境自
然会优化。佛教诸乘诸宗都十分重视对慈悲心的培养，诸乘共修的“四无量心”(四梵
住)中的慈无量心、悲无量心，通过观想，将慈悲扩展至无限，是软化心灵、培养高尚
品质的高级训练方法，有对治冷漠、残酷、怨恨、愤怒的特效。
8、以喜乐滋养心
喜悦、欢乐、愉快，是最佳的心灵营养品，常怀喜乐，给人喜乐，能使自他身心健
康，延年益寿，人际关系和谐融洽。佛经中常说“法乐”、“禅悦”、“法喜”“随喜
”，乐，为涅槃的功德之一，获得现前、后世乃至究竟的安乐(涅槃)，是佛教的目标。
中国佛寺山门殿中那大肚能容、笑口常开的弥勒佛(布袋和尚)形象，集中表达了佛教常
怀喜乐、予人喜乐的精神。诸乘共修的“四无量心”中的第三“喜无量心”，通过观想
众生欢喜、为众生欢喜而欢喜，将欢喜心扩展至无限量，是陪养欢喜心的绝妙方法，为
对治嫉妒的特效药。
9、以“舍”宽松心
“舍”谓舍弃、放下、放松，佛教认为是有益的心理状态。舍，主要指舍弃心中盘
踞、粘着的贪占、愤怒、嫉恨等烦恼及忧愁、焦虑、散乱等不良情绪，舍弃因过度而变
得有害的激动、狂喜、变态慈悲，舍弃贪惜吝啬，斩断不应有的情丝等，使心宽松、平
静。舍能令激动的心平静，紧张的心放松，堵塞的心开通，是一种调节自心的重要技术
。佛教“四无量心”中的第四“舍无量心”，通过观想，放弃心中的激动和粘着，将舍
心扩展至无限，有对治激动、散乱、吝啬的特效。
10、以安忍炼心
安忍，梵语孱提(ksanti)，指在任何刺激下心安然不动，是对心理承受力、包容力
的锻炼。大乘菩萨行六度中的忍度，专门锻炼安忍，所忍受的对象，包括寒热饥渴病痛
等苦，打骂、诽谤、嘲讽、讥笑、陷害等逆缘，赞扬、奉承、歌颂等顺缘，及甚深难解
的佛法义理。安忍，须磨练自心，在任何情况下都平静不动摇，临危不惧，临乱不慌，
临难不惊，遇谤不怒，赞誉不喜，胜而不骄，败而不挫，难忍能忍，有如盘石，风吹不
动，雨打不入，具包容一切、承受一切的海量，这是成就一切世间、出世间的事业所须
具备的性格。大乘修习安忍的诀要，是以能忍所忍皆空的如实智能观察，这种方法在锻
炼忍力上有特出的效用。
11、以精进磨砺心
精进一译“勤”，梵语毗离耶(virya)，指坚忍不拔、持久不懈、百折不回的意志
力、毅力、耐力，是人心本具阳性的力量，可以开发、锻炼、增长。精进被佛陀强调为
成就世间、出世间一切事业所必须，为佛教诸乘修行道的重要内容，“正精进”列为八
正道之一，三十七道品中的“四正勤”，以未生恶令不生、已生恶恒令断、未生善令生
起、已生善令增长为内容，以精进断恶修善，贯彻所有的修行道。大乘菩萨行六度中的
精进度，专门锻炼精进力，以缘起性空的智能观照能精进、所精进皆空为修习的诀要，
要求将精进力增长至无涯无际。
12、以禅定凝练心
禅定，为梵语禅那(dhyana)与三摩地(samadhi)之合译，通指“心安一境”——高
度专注的心态，佛教认为专注一境不散乱的定心乃成就一切世间、出世间事业所必须，
《成实论》卷十四：“一切世间出世间利，皆以定心故得。”专门锻炼定心的禅定，为
佛教诸乘修行道的重要内容，戒定慧三学中的增上定(心)学，大乘菩萨行六度中的禅那
度，都是禅定的修习，具体的修习方法有南传上座部的“四十业处”，大乘的般舟、一
行、觉意、首楞严、念佛等三昧，密教的四部瑜伽，总计多达数百种，形成一家精深博
大的禅定学。佛教禅定的特点，是以如实知见的智能为导，强调“无智不禅”。禅宗之
禅，更是定慧一体，不拘打坐的形式，即世间而出世间，顿入顿证。禅定修习不仅可以
提高专注一境的能力，而且能使身心发生诸多良性变化，令人享受到高级的“禅悦”，
有治病、健身、益智延年、开发潜能、伏住烦恼等功用。
此外，佛教还有念佛、念天、念死、持咒等多种治理、锻炼心的方法。佛教徒日常
所修的礼佛、诵经、祈祷、唱赞、聆听虚静淡远的佛教音乐等宗教行仪，其实都有调整
心、锻炼心、治疗心理疾病的效果。通过多种修习，对心灵从理想、情操、智能、意志
、感情、自制力、专注力、忍耐力、情绪等多方面进行锻炼，使人的心理素质全面、高
度优化，心理结构从多烦恼、不自主、低层次的凡夫型逐渐提升到智能、慈悲、安祥、
精进的完美圣智型，乃至由人而佛，可谓“心灵自我进化”或真正的“超自我实现”。
三．佛教修持与现代心理学
十九世纪末以来，出于对物质科技忽视人心的反对和补救，研究人心理现象的科学
心理学越来越发达，出现过结构主义、行为主义、精神分析、人本主义等多家学说，至
今已分出近二百个分支学科、交叉学科。心理学是二十世纪人文社会科学中成果最卓著
、对其他学科影响最大者，心理学的日益发达，说明时代人心对认识自己、治理自心的
需要在与日俱增。
近现代心理学与佛教关系颇为密切，佛教之学，对荣格、弗洛姆、马斯洛等西方心
理学大师的思想给了不少启发，佛教对心灵认识之深刻及其治理心之技术的完善，受到
西方心理学家们的由衷赞叹。佛教的思想精华被西方心理学界普遍认为是一种心理学，
中国哲学家熊十力则称佛家之学为“心理主义”1。佛教的修持方法被看作心理治疗技
术，其中有些与心理学的治疗方法相通，或被心理学所吸收，如双思惟法相当于心理学
常用的“理情法”，观息法等属心理学的“转移法”、忏悔相当于心理学的宣泄法等。
佛教修持之道治疗心理、精神疾病，锻炼心智的效果，不断被心理学用观察、试验、统
计等科学方法证明。如加拿大多伦多大学医学院Dr·SHah教授的研究表明：该国近五分
之一的死亡可能是缺乏信仰所致。拥有高尚信仰情操的人，内心比较充实祥和，对物质
和名利没有过分的奢求，较少吸烟、赌博、酗酒、暴食、纵欲等不良习惯，因而不会有
太大的精神压力，身心较为健康。缺乏信仰者则精神压力较大，容易罹患心理、精神疾
病。佛教以正信正归依正见安心，当然具有提高心理健康、治疗精神心理疾病的作用。
用脑电、心电等仪器和统计方法对禅定、瑜伽、气功的研究结果表明：禅定可以使人体
的呼吸、新陈代谢、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等生理指针发生良
性变化，大脑额区阿尔法波大幅度增加，精神上的紧张和压力得到缓解，从而发生健身
、美容、提高智商情商、开发潜能等效应。大量研究证明：不酗酒、不吸烟、不偷盗、
不淫乱纵欲，心情开朗，热心助人，能使心理健康，疾病较少，寿命较长，反之，贪官
、盗贼、罪犯、人格卑劣者，及心情不开朗、长期紧张、焦虑、有酗酒吸烟赌博等不良
习惯的人，罹患心理、生理疾病的比例高，寿命较短。礼佛、诵经、祈祷，也被证明有
心理治疗之效，日本池见酉次郎的《自我分析》中说：“如果大声反复地朗诵祈祷的文
句和佛经等，可以将长久积郁于心，即刻就要爆发的怒火、怨气以及其它激烈的情绪和
感情，以平安的方式发散出去，起到净化心灵的巨大作用。”2
在心理学界吸收改造佛教之学以发展自身的同时，佛教界适应时势人心，从心理学
、心理治疗的角度向世人介绍佛法，将佛法心理学化、现代生活化，已经成为一种日益
澎湃的潮流。东杜仁波切的《西藏医心术》一书，将藏传佛教宁玛派的观无我、念咒、
观想光明、观呼吸、禅定等传统修持方法，作为心理自我治疗之道，用具有诗意的现代
语言介绍给西方人，获得广泛欢迎与佳评，美国治疗医学研究所所长Dean Qrnish, M．
Dtic 题词：“阅读这本绝妙好书，本身就是一种治疗过程。”3土丹却准法师的《开阔
心，清净心》从心理卫生角度讲解佛法，亦颇为吸引人。台湾郑石岩教授的《清心与自
在》《精神体操》《过好每一天》等三十多种心理学著作，结合佛法、心理学，以大量
心理谘商、治疗案例为依托，以生动活泼的语言，开出了种种心理自疗的处方，其内容
包括现代生活的方方面面，影响很大。法国一行禅师的《活得安祥》等系列著作，畅销
欧美，主要从心理调摄的角度极其艺术地解说禅宗在现代生活中的活泼应用，教人愉快
地活在当下，培养爱心；他在世界各地举办的静修，参加者颇众，“静修之后，很多人
已经能够解决自己的内心冲突，恢复与家人的交流对话。”4新世纪的新人中，自不乏
亟求了生死、见性证果或往生净土的传统型正信佛弟子，但更多的社会人士希望的，大
概是从佛法中得到医治现前心理、精神疾病，达到心理健康的灵丹妙药，希望佛教法师
们充当高级心理医师，指导人进行心灵锻炼，解除心理、精神疾病的痛苦。适应人们的
这种需要，从心理学、心理卫生的角度讲解、实践佛法，无疑是弘扬人间佛教的重要途
径。
对现代心理学而言，佛法是一座蕴藏丰富、开采价值极大的矿山。佛法对烦恼根源
和深层心识的详尽解析，尤其是大乘如来藏学关于心性的指示，对心理学可能有永恒的
启迪意义。佛法以无常无我等正见修观以消融或转化烦恼的方法，对心理学特别是精神
分析学的治疗法，大概会有点铁成金之效。心理学向纵深发展，很可能与佛法同趋一轨
。弗洛姆说：“如果把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，我们就接近于开悟的
概念。”5人本主义心理学的超自我实现，也应以成佛为极限。佛法从超越生死的需求
着眼解决人的心灵问题，其作用和角色，大概也不是以精神心理疾病治疗和心理卫生为
本的心理学所能完全替代。心理学虽然发展迅速，但各种治疗方法，疗效并不理想，即
与其理论的粗浅、漏洞，及重治疗而轻锻炼、而且治疗不能及于病根相关，有待于从佛
法等传统文化的宝库中汲取营养，不断发展。
对佛教来说，现代心理学起码应该看作一门最具参考价值、挑战意义的新学说，从
“一切法皆是佛法”的第一义，甚至应将心理学的成果看作佛法的运用和发展。佛教应
该用心理学的观测、实验、统计等科学方法研究佛教的修行实践和理论，整理和发展传
统的修持之道，对佛法作出容易被现代人所理解接受的阐释。应该批判地吸收心理学的
正确理论和系统脱敏、厌恶、发泄、笑、逆转意图、阴性强化、模仿、满灌、认知、支
持、暗示、疏导、催眠、自由联想、娱乐、婚姻等多种多样的治疗方法，并高屋建瓴，
对心理学的偏弊提供批判。现代心理学与佛学，应该相辅相成，心理学的成果，对佛教
修持而言，亦不无助益，正如弗洛姆所说：“精神分析的澄清作用可以帮助学禅者避免
幻相，而消除幻相正是开悟的条件。”6佛教的修持体系虽然精深博大，但佛教徒能很
好掌握、灵活运用者，并不是很多，不少人是在生活中遇到挫折后才拜佛、求佛、学佛
的，往往有精神、心理问题乃至疾病，以这种心理基础学佛，若缺乏正确指导，有时可
能会加重心理病态，乃至被“魔事”干扰而成为精神病患者。佛教修行尤其是出世间法
的修习，如果不具备必要的条件(如具正见、有明师指导等)，可能出现偏弊，如观无我
可能会更加迷失自我，观无常、苦、空可能会极端厌世而自杀，或难以与他人交往，感
到与现实社会格格不入，修禅定则容易遭遇魔事或得“禅病”，修忏悔可能会加重罪恶
感。这些情况，佛经中也有所指陈，列有对治方法，但不是所有的佛弟子都能掌握运用
。康菲尔德的《心灵幽径》一书，根据自己多年修持和心理治疗的经验，列举了佛教徒
中的种种神经质及治疗方法，贡献巨大。今天学佛的第一步，应该是调整心态，有心理
、精神毛病者应先治好病，做一个心理健康的、合格的现代人，掌握种种自我治疗、自
我锻炼心智的方法，在此基础之上，才谈得上参禅入定，了生死、出世间。就此而言，
先学习佛教治理自心之学，吸取心理学调理心态、治疗心理精神疾病的多种方法，是十
分必要的。组织人力对佛教心理学进行深入的、科学的研究，摄集佛教传统及近现代心
理学的成果，编写出有深度、具可读性和实用性的佛教心理学教科书，及各种普及性的
佛教心理学读物，开展佛教心理谘商，是一项很有意义、功德，非常需要的重大工程。
注释：
1、熊十力《佛家名相通释·撰述大意》页6，中国大百科全书出版社，1985。
2、公克、晨华译《自我分析》页67，北京，工人出版社，1988。
3、郑振煌译，《推荐与佳评》页6，新疆人民出版社，1999。
4、明洁、明尧译《活得安祥·中文版前言》页3，中国国际广播出版社，1999。
5、王雷泉、冯川译《禅宗与精神分析》页185，贵州人民出版社，1988。
6、王雷泉、冯川译，，《禅宗与精神分析》页187，贵州人民出版社，1988。 | n********n
发帖数: 8336 | 5 佛教的一些技术, 心理学可以用。但是其以出离, 解脱和平息的信用不能算积极的心理
学。
【在 t******g 的大作中提到】
: 企图否定一切形式的概念化?
: 这篇我觉得不错
: 佛教修持与心理卫生
: 陈兵
: 内容提要：随着科技的飞速发展，物质生活的不断提高，人的精神有不断退化之势
: 。信仰崩溃、道德沦丧、精神空虚、心理病态，成为普遍存在的社会问题。心理卫生、
: 精神健康、心灵环保，将是二十一世纪人类文明的重大主题。佛教以善于医治众生心病
: 为己任，以善于治心著称，其三学六度等修行方法，都可以看作心理卫生之道，都可以
: 用作治疗精神心理疾病的技术，有些已经被心理学所吸收。新世纪的人类要求佛法心理
: 学化、生活化，要求佛教法师承担心理医生的角色。以佛法的特出智能点化心理学，并
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