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发帖数: 225 | 1 佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向终极真理，但它的巨大的解释力
与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向终极真理的一些邪
门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不
犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我
们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，但这并不妨碍它是世间一"道"。
换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"
的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能
够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害
社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到终极真理。但这就引出一个问题
，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受
的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
一.从佛教业力说看科学的本质
在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向终极真
理，却能够显得那么具有客观性，那么普遍有效？实际上佛教的业力说已经指明了解释
路径。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会或者堕入武断的先验主
义与唯物主义，或者堕入肤浅的约定主义，等等。从佛教本位看，佛教的业力说能给出
一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起的，即由共业所感，因此，科学
的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而
且正因为如此，科学虽不能达到终极真理，但却具有普遍有效性。下面分几点作进一步
考察。
（一）佛教业力说：共业与共业结构
大小乘佛教对现象世界共许的缘起律是业力说，即认为情、器世间皆是众生在无
始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合，而器世间即指有情所
居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中，对诸法真实不能洞悉，种种烦恼增上，
而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中，相互影响所成的种种彼此相似的业习，即
称共业。此不同类性的共业，感引出相异的情、器世间。对此，佛教施设了三界概念，
即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲界，而我们生存的生态圈即属欲界之
一分。简言之，人道凡夫的情世间，是人以及一些动物等的通称，器世间主要指这部分
有情的活动领域与生存空间。此二世间皆是此分有情在流转中串习的共业所感，也是人
道凡夫的科学所研究、应用的范围。因此，科学的对象世界完全系属于人道众生（后文
一般只用众生一语替代）的共业，并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响
串习共业的过程中，不同的相互影响方式，是区分不同类共业的内在根据，这形成众生
共业的内在结构，简称共业结构。显然，人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式，
即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此，科学皆与人道所摄众
生所造的具有内在结构的共业相关，是此类共业的反映。而且，共业是处于众生相互影
响的动态过程中，因此，亦是在缓慢地（按照此类众生的理解尺度）发生变化，不会出
现永恒不更的共业（以及共业结构）。与此相应，科学对象的具体面貌、规律及理论体
系出现一些变化是完全正常的。另外，从可能性看，如果众生不再造此类共业，此类情
器世间也就不再感现，科学也就随之消失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质
的两个关键概念。
（二）科学的认识对象是共业所感
如前所述，科学的认识对象，也就是它界定出的现象世界及其种种共相，都是人
道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众
生的共业非常相似，感引出的对象世界就相似，这种相似性在凡夫看来没有区别，经论
也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共同性。因此，在凡
夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在众生流转的过程中相互影响串习出来
的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映
了共业的"共"性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，建立在“相似性”上
的“共同性”特征，反映到科学认识方式上，就要求科学事实与规律须经科学共同体共
同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的
这种“共同性”，相对于个体而言，就是“客观性”与“外在性”，具有“不以人的意
志为转移”的特征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的，必然处于一个
不断变化的过程。因此，共业所感的现象世界也是在不断变化的。
（三）科学规律及理论体系是共业结构的外在显现
前面已述，世间凡是具有共同特征的、显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业
所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在流转过程中相互影响串习所形
成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明的是事物间的相互
联系，必然为共业结构的反映。在传统佛教时代，由于象科学这样的理论体系没有出现
，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学
理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可
能有事物间稳定、普遍的联系。如果从唯识学角度看，共业直接感引的是种子及心心所
，再由种子作为“因能变”及心心所作为“果能变”而显现“客观外在”的世界。换言
之，具有内在结构的共业，通过感引种子间及心心所间的关联结构，而有“外在”显现
的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学
为什么不能达于终极真理但又具有那么大的效力。
显然，科学由于是共业所感，为众生的集体轮回力所左右，是无记性。因此，科
学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种外在"印可"，是对"共业结构"的"
后验"把握。它是否稳定恒常行之久远，命悬于"共业结构"是否稳固。但要知道，佛说
过一切众生都可成佛，这样，从可能性看，共业是可以转的，换言之，众生再不造与"
科学"有关的共业是可能的，科学亦可消失。由此，科学就不可能获得终极真理的地位
。但是，我们同时也要看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与感引
事物的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳定，科学
规律必然具有普遍性与客观性。
二、从六道三界说看科学规律体系的地位
（一）一切世间遵循的共同“规律”：业感缘起
如果将“业感缘起”暂称为“规律”，则它是一切世间共同遵守的最普遍的“规
律”。这是佛教大小乘共许的缘起法，为佛所揭示。业感缘起亦即十二因缘，是众生历
三世而轮回于六道之十二支缘起。十二支次第为，一无明、二行、三识、四名色、五六
入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死，即无明缘行，行缘识，识缘
名色，乃至生缘老死。所以经说“此有故彼有，此生故彼生；……此无故彼无，此灭故
彼灭。”由无明、爱、取缘助，而有业种（行）感引后果而成流转次第。一切世间及其
种种流转相皆是惑业感引而成。
（二）六道与三界
根据业感缘起，在凡夫执取、流转的一切世间界，无明与业力起着核心作用。由
无明等惑增上，凡夫造业轮转。其中相互影响串习而成的种种不同类的共业，感引出种
种不同情、器世间。从有情角度看，有六道，即天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱；从
有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、无色界。换言之，众生相互影响串习而成的
共业则依不同类性，分别感引出欲界、色界、无色界。共业的这些不同类性由其内在结
构所决定而区别开来，而且属于界的共业还可同样作进一步区分（亚区分），由此亚区
分可说明一界内的亚界区分，比如欲界还可区分为欲天界、人道界、地狱界等亚界。不
同的界（或者亚界）则限定了不同的有情类及其所依。比如，人道界包括了人、动物等
有情，以及所依存的器世间。人所建构出来的科学，涉及的对象即是此器世间以及依于
其上的人等有情。
（三）界内规律系统
一界的共业的内在结构在该界内即显现出一种该界特有的界内规律系统，亚界也
是如此。比如人道所对应的情器世间，就显现出科学规律系统。但不同的界，或者不同
亚界，相应的规律系统大为不同。比如欲界与色界皆有色（物质），但欲界色粗重，而
色界色净细。欲界众生心力弱受外色的系缚严重，从规律角度看，受其情器世间的种种
规律束缚，极不自在。而色界众生心力强受外色的系缚弱，神通广大，反映在规律上，
规律的种类、性质与欲界的差别很大，束缚性小得多。无色界相对于欲界、色界而言，
其众生心力最强，不受色法的羁限，在前六识中只有意识还有生起，不安立对象性物质
世界的规律系统。必须明确，各界的规律系统，是由各界众生的共业所感，属无记性，
非是佛菩萨的愿力净业所成，不能把握与指向终极真理。十二因缘法则不同，它是佛所
亲证的缘起法，是清净无漏性的。
（四）人道科学的基本特征
如果从人道而言，其规律系统即是科学。根据前面的分析，可以将人道科学的一
些基本特征归纳如下：
第一，科学属于人道的规律系统。人道是欲界的一分。人道的科学规律与其它界或
亚界的规律系统不同。
第二，科学对象世界是人道所摄众生的共业所感，科学规律系统是此共业的内在结
构的显现。
第三、科学的对象世界以及规律系统皆是共业所感，所以能够普遍相合，这揭示了
科学具有普遍有效性与巨大解释力的秘密。
第四，由于科学是凡夫众生共业所感，属无记性，非是佛菩萨愿力净业所成（或
智慧所安立），因此不能把握与指向真理。
第五，共业处于众生相互影响的动态过程中，可以缓慢变化，其所感现的科学的
对象世界、规律系统也是如此。
第六，从可能性看，一切众生皆可成佛，因此人道众生的这类共业亦是可以转的
，科学最终是可能消失的。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
（一）摄的方面
首先是摄的方面。摄就是要让科学信众能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为
一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项
工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学信众，要想
让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，科学跟佛学都非
常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们可能对佛教就不会产生排斥心理，至少
他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性
，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题
就是让他们认为佛教并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道
。通过寻找共同性和互补性，可使他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补
的方面，佛教可以发挥积极的社会作用，并非只能带来消极后果。说明这些道理的目的
，是试图使科学信众不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启
发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
（二）引的方面
其次是引的方面。在做好摄的工作之后，科学信众对佛教已有所认识，这时就要注
意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的
人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异
端，这点必须要注意。对科学信众可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限
性，只注意共相方面，而忽略了个体性的存在。二者是对象化的局限性，通过主客对立
，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经
有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，
即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着
某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能"看到"事实。事实的存在离不开人的观
念，这样就找不到客观中立的事实。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分
析，应该用科学的语言来说明。因为，要批判一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。
应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的
有缘人走上菩提解脱之路。
摘自周贵华：佛教与科学 |
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