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发帖数: 6800 | 1 本文摘自《天平集》，秦晖著，新华出版社
盛洪先生的《经济学怎样挑战历史》（《东方》1996年第1期）一文连同其姊妹篇
《什么是文明》（《战略与管理》1995年第5期）以“新蛮族征服论”重写了近代以来
的中西关系史，视角独特，立论新颖，引起了学界关注。但笔者认为，把近代中西关系
描写为反自由贸易的西方蛮族征服了维护自由贸易的文明中华的历史，于史实有违。而
他从“文明”定义出发构建的一整套关于中华文明以自我牺牲的精神弘扬自由主义并进
而拯救世界的理论，在逻辑上也是混乱的。
然而盛文提出的问题却很重要：自由主义与道德理想、与民族文化及合理的民族主
义应当谐调，这是笔者对盛文的认同之处。但如上所述，盛文的论述无论在经验上还是
在逻辑上都大可商榷。那么这种谐调究竟可不可能？我以为是可能的。试循以下逻辑思
路推论之：
一
应当承认自由主义价值是超民族（亦即超“文明”）的普世价值。换句话说，效用
不可比，个人选择应尊重，个人基本权利与个性应当维护，个人效用的社会整合应根据
合意原则或契约原则。这些是对各民族“文明”都适用的。当然，这些价值得到弘扬有
个过程。任何民族都是从野蛮时代走过来的，其成员的自由个性是逐渐发达的。但这一
过程根源于普遍人性中的潜能，因而它的实现从本质上说不能归因于其他民族的“文明
移植”。
二
既然存在普世价值，就可以以这一价值为尺度确立制度可比性原则。即在把个人整
合为社会的那些规则中，对个人选择的尊重程度，对个人基本权利的保障程度，对个性
自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员能享用的总效用是有差别的。因而制度确
有优劣之分：“自然”的制度优于“人为”的制度，市场经济优于命令经济，民主政治
优于专制政治，政教分离优于政教合一，信仰自由优于宗教审判等等。根据这一原则，
即使是宗教，按宗教哲学大师别尔嘉耶夫的说法，纯粹作为“个人信仰”的“真宗教”
是不可比、无优劣的，但宗教制度是有优劣的：宽容的宗教制度优于神权的宗教制度。
三
那么“文化”或“文明”是否可比？这要看怎样定义它了。为避免学理上的纠缠我
们可以很经验地认为：当前人们倾向于以民族定义文化，以文化定义民族；文化是民族
的特征，民族是文化的载体。在这样的语境中，“文化”实际上是“民族性”的代称。
这样定义的文化当然是无优劣的——这与其说是经验判断，不如说是基于价值的逻辑判
断，因为肯定文化有优劣就等于说民族有优劣，而这违背当今人类公认的价值。
但这样的判断就要求把可比较其优劣的一切因素（如制度）排除出“文化”（指与
民族性相联系的文化）范畴。换句话说，文化相对主义的基本命题（凡文化都有价值，
文化无优劣，不可比）在这里应该倒过来说：“凡是无优劣、不可比的民族标识都是文
化。显然，它主要是一整套无制度意义（或者说是可与多种制度相容的）的纯粹审美符
号。中餐与西餐、英语与汉语、唐装与西装、过圣诞节与过春节都是“文化”，中国的
龙、日本的樱花、西方的十字架与阿拉伯人的新月等各自能唤起人们审美认同的符号也
都是“文化”，它们都不可比。但民主与专制、宗教宽容与宗教审判这类可以人类价值
判断其优劣的范畴，就不是这个意义上的“文化”。
四
综合第二、三点可以推论：民族认同或文化（文明）认同的本质不是制度认同，不
是“思维方式”或“价值体系”认同，更不是对特定权力的认同，而是纯粹审美符号的
认同。这不仅是逻辑推论，而且符合人们的日常经验：人们可以拥护帝制或拥护共和，
可以长于形象思维或抽象思维，可以有功利追求或道德追求，可以是新儒家或马克思主
义者，但只要他们都说汉语、吃中餐、过春节，都对龙、长城、黄河之类象征符号产生
审美愉悦等等，那么他们就会被承认为中华文明中人。反之，同样是共和拥护者，长于
抽象思维者，追求功利价值者，或者同样是马克思主义者，如果有些人认同上述符号，
有些人则讲英语、吃西餐、过圣诞节，对龙这类符号麻木不仁却对十字架之类产生审美
愉悦，那么他们就会被承认为分属两种不同的文明。
那么为什么要认同这些符号，或者说为什么要认同民族或文明呢？这没有道理可讲
因为我们已判定民族不可比，文化无优劣。因此我们认同此而不认同彼就完全是感情问
题而不是学理问题，或者说是前定条件问题而不是选择问题。就像问我为什么要爱我的
母亲，这不是因为她比别人漂亮、比别人有钱有权有学问、比别人聪明能干，而仅仅因
为是她而不是别人生育抚养了我。母亲无法选择，哪怕她很丑很穷很无能，她也仍然是
我的母亲并为我所敬爱。母亲不可比，但母亲可亲可爱，所谓民族认同或文化认同也是
如此。
五
关于“民族主义”，在国际关系中主要是个利益认同而非文化认同问题，与利益冲
突而不是“文明冲突”相联系。英国人发动鸦片战争主要是为了捞钱而不是为了在中国
传播“***文明”，他们后来与尊崇儒教的清廷联手打击皈依“***文明”的太平天国就
更能证明这一点。当时英国的制度优于中国，所以他们胜了。中国人的利益受到英国人
的无理侵犯，所以要抗英；英国的制度相对优越，所以中国人又要学英。外部利益的冲
突于是带出了内部制度的冲突。至于“文明”（上文论述的非制度性文明）因素的作用
无非是为上述两种冲突提供象征符号而已。文明、制度、利益三者在冲突中的关系就是
如此。把什么问题都扯到“文明”上去，只能把本来明明白白的问题弄得云山雾罩神秘
兮兮。没有利益、制度背景而纯粹为“文明”发生的冲突就是在古代也很少见。但应当
说文明、制度、利益这三者在民族冲突中的作用是随社会的发展而依次淡化的。像十字
军远征那样相对而言“文明冲突”色彩较浓的“圣战”古时较多，现在少了。制度冲突
在冷战时代很多，冷战后也在减少，而利益冲突犹如商业竞争，就是在市场——民主原
则一统天下的条件下也不会消失。“文明冲突”随社会发展而淡化的现象在当代世界的
横向比较中也可得到证明。瑞士、比利时、加拿大这些发达世界中的文化多元国家远比
东欧的同类国家“文化冲突”更缓和。加拿大的法裔即使将来分离出去，也会是和平分
家；美国的种族矛盾更纯粹是利益矛盾，无论黑人还是其他种族都并不要求脱离美国而
建立独立的文化共同体。在东欧内部，相对较发达的捷克与斯洛伐克能和平分手，相对
欠发达的前南斯拉夫则发生了内战，而前南境内最不发达的波黑也打得最凶。在前苏联
的土地上，俄罗斯与其西边的相邻民族的关系也比南边较为理性；而不发达的前苏联南
部，尤其是前高家索，“圣战”的气氛最浓也最凶。有人说那是因为非基督徒的高家索
各民族与***俄罗斯文化的差异比俄罗斯与其西部邻邦的文化差异更大，其实未必。因
为在高家索不仅信***的俄罗斯人与穆斯林车臣人之间、***徒亚美尼亚人与穆斯林阿塞
拜疆人之间在打仗，同为基督徒的阿布哈兹人与格鲁吉亚人之间、同为穆斯林的车臣人
与印古什人之间也冲突剧烈。因此说“文明冲突”是落后社会的现象大致不差。
当代的民族主义主要以利益认同为基础，亨廷顿大讲“文明冲突”其实是在替美国
的国家利益打掩护，我们切不可跟着起哄！
自由主义承认合理的民族主义并把它理解为利益共同体之间的合理竞争。比如说在
市场中你我都承认自由竞争制度，但我想赚你的，你也想赚我的。谁也不会因为想赚钱
就否认自由竞争制度，谁也不必因为承认这一制度而“自我牺牲”。因此我以为盛洪所
讲的“中华文明”以自我牺牲来救世的设想是行不通的，也是不必要的。因为我并不认
为“文明冲突”严重到了要毁灭世界的地步。
当然，如果对方否认自由竞争原则，那么合理的民族主义就不仅要为利益而争，而
且要为制度而争了。但无论哪种情况，与民族对手在制度上认同与否都并不妨碍合理民
族主义内部的利益认同，如同它并不妨碍第四点所讲的文化（文明）认同那样。
六
由此又导出两个推论：其一，民族主义既以利益认同为基础，民族主义者就必须首
先成为利益评价的主体。没有自身独立利益的奴隶是无所谓利益认同的。因此合理的民
族主义以公民权利的实现为前提。正如鲁迅当年所说：“弘扬民族主义决不是要宣扬这
样一种观念：做异族的奴隶不好，那么我们倒不如做自己人的奴隶吧！” 这种观念的
实质就是以民族主义为口实来压制公民权利。显然，这是与合理的民族主义不相容的。
民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利
益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序（即民主程序）产生。任何人不能超
越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的“民族利益”作出牺牲。
换句话说，合理的民族主义是以民主主义为前提的。
其二，自由主义归根结底意味着普世主义，这是因为：经济自由化的公正性要求全
球范围内的全要素流通自由化，即不但要有世界性的商品贸易自由，还要有投资自由、
人口流动自由与信息自由。如果只是部分要素（如商品）自由流通而其他要素被凝固，
那就会出现要素回报率的壁垒性（非竞争性）不平等。因此对于自由主义来说，普世主
义高于民族主义。
全要素的全球性流通自由化将使资本、劳动等要素在市场规则下从过剩地区流向不
足地区，使各地区要素配置比例趋向均衡，要素回报率在公平竞争条件下趋向平均。人
口、环保、贫富不均等全球性问题在这种环境中才有希望解决。当代世界，“施舍”是
靠不住的，“剥夺”是得不偿失的，与其寄望于重新分配资源与财富的产权，不如为所
有资源与要素争取均等的交易与收益机会。单纯商品的国际贸易自由，如今是富国所要
求于穷国的，因为这对前者有利并对后者的弱势产业形成威胁。而全要素的国际流通自
由，则将是富国所害怕于穷国的，因为这会使两者的就业机会、工资与社会福利的巨大
差距被市场这只看不见的大手迅速拉平。穷国与其向富国要“援助”，不如向其争自由
；与其日益无望地抵抗商品国际贸易自由的潮流，不如反守为攻推进全要素国际自由流
通。因此，以全要素国际流通自由为经济诉求的普世性自由主义虽然不是民族主义，但
却比先行的许多“民族主义”更能维护穷国的民族利益并让富国的民族利己势力害怕。
而更重要的是它提供了一种新的、超民族、超文化的道德理想，一种普世性自由与公正
竞争的前景，一种新的“大同世界”（不是分配的“大同”，而是机会的“大同”）理
想。自由主义与道德理想主义的结合点在这里，而不是在关于“死而复生”的宗教观念
中。
七
自由主义虽然本质上是普世性的，但用本民族符号系统来象征自由主义价值是一种
可取的操作方式。缅甸的昂山素季以佛教典籍来解释自由、民主之类的概念即是一例。
之所以可取，是因为自由主义要获得本民族公众的认同，就不能张口斯密闭口哈耶克，
只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，
因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所
指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指转换提供
了无限可能性。因此，诸如以“因民之所利而利之”解释经济自由主义，以“天下为公
”解释民主原则这类“老内圣开出新外王”的常识，是富有意义的。
但这里需要指出两点：首先这只是操作意义上的解释。从学理上说，很难讲古儒先
贤真懂得今天的所谓自由主义。这是因为自由主义虽源于普世人性，但人性潜能的发挥
有个过程，即人的自由个性是从不发达到发达的。因此我不认为古代中国真有自由主义
，正如西方古代也未必有自由主义一样。虽然自由主义的人性根基应当是中西皆有的。
其次，这种解释的有效性还取决于索绪尔指出的符号化语言中能指与所指关系的另
一原则——“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个
概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。因而一种语言符号要确立一种新的
意义，关键在于能指的否定指向而不在于其肯定指向，肯定意义是借助于否定意义来确
定的。昂山素季以佛经解释民主，是以缅甸军人政权“违反佛教精神”之举为靶子的。
70年代我国“批儒评法”时大讲《盐铁论》，以法家“盐铁官营”的统制经济政策来隐
喻当时极左的经济体制。在这一背景下，一批台湾学者如侯家驹、李玉彬等以“儒家的
自由经济思想”与“法家的统制经济思想”对举，以儒家反对法家“官营”政策的话语
来象征“自由经济思想”，取得了很好的“解释”效果。这里的关键不在于古代儒家话
语实际上主张什么，而在于它反对什么，今之论者就是以这种“能指否定”来象征他们
所要表达的肯定意义的。
但由此看来，盛洪给“中华文明”赋予自由主义解释的尝试就很难说会起这样的效
果。问题还不在于古儒是否真是自由主义者，而在于目前反自由主义的现实因素人所共
知的情况下，盛洪借用儒家话语的“能指否定”却不是指向这些因素，而是指向通常被
认为是盛洪自己也认为是自由主义大本营的“西方文明”。这样，不仅别人在解读盛洪
的文本时难免发生“误读”，就是他本人走笔到最后也似乎为自己的解释所困惑（“心
惊肉跳”），以至于宣扬了半天的自由主义最后却得出个显然非自由主义（姑且不说是
反自由主义）的结论——“死而复生”来。
但是我想，他的初衷——解决自由主义与道德理想主义、自由主义与民族主义的契
合点问题还是可能达到的，以上这七点论述就算是对这一初衷的回应吧。 |
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