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历史中国未产生公民概念，这并非一种智识上或制度的“缺失”。公民概念是城邦
的产物，作为一种特权，也是一种区分/歧视。在农耕大国，除极少数政治文化精英外
，普通百姓通常只是作为历史中国的自在但并不自觉的成员——国人，同时也作为其生
活村落的更为活跃的成员——村民，这种身份制度是大国的必然。虽然没有公民以及相
应的公民权利制度，历史中国也还是以独到的方式，大致公正、系统、有效地处理了百
姓在国家和村落这两个共同体中的分配正义问题，只是没有依据公民个人权利的概念或
话语体系。
为贵，社稷次之，君为轻。——孟子
有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。——孔子
一、问题的界定
因为是农耕大国，中国历代王朝的开创通常是，也只能是，由某个地域的政治精英
集团为核心，以攥沙成团的意志来提供。在王朝更迭的社会大动荡中，百姓最多也只是
政治精英的追随者。在非常有限的意义上，他们也算参与了国家政治，但无论如何也不
像现代国家的公民，不像古希腊城邦或中世纪意大利城邦的公民。村落共同体的普通农
人，极少数政治精英除外，几乎全都无法积极能动地参与国家政治生活，更无法以参与
的方式影响政治决策。他们只是“国人”，是天子、君主或皇帝治理下的百姓，是以种
种前缀组构的各种“民”，如子民、臣民、黎民、草民或小民，甚至可以是更大范围的
——天下的——“苍生”或“生灵”，但他们不是公民。
但这异端吗？非也。在人类历史上，其实这是常态。韦伯曾指出，近代之前，伊斯
兰世界、印度和中国，都不曾有过公民（citizenship）。但在欧洲人到达并建立殖民
地之前，非洲、澳洲以及南、北美洲，又何尝不是如此？公民从来就是个地方性概念，
地方性知识，即便今天为许多公法学人视为理所当然，视为公理。韦伯认为，在西方历
史上公民更多同工商业聚居地也即城市相联系。这没错。
但从政治视角看这些城市，公民则从一开始更多是同政治国家（state）相联系的
。这就容易理解了，近代之前，伊斯兰世界和印度更多只是文明（civilization），甚
至可以算是民族（nation）或国度（country），却一直没构成一个政治的国家（state
），即无法对一定疆域内的民众拥有实在且排他的强力管辖，自然也就谈不上公民。其
实，早先的非洲、澳洲和美洲也是如此。因此，今天的中国公法学人，在一定意义上，
即便有理由，却也太把韦伯的问题当真了。或许问题应当反转过来，究竟什么语境条件
令欧洲（某些地方！）居然有了公民？
但用政治国家/共同体来解说也不很有力——解说不了中国。尽管与西方先后出现
的各种国——城邦、帝国、封建国以及近现代民族国家——不同，中国至少从西周开始
就有了大致统一的政治架构。“君”，会同人民和疆域，已是国家三大要素。秦之后历
代王朝无论怎么更替，这三个要素从来不变，中央集权的格局也一直没变。但为什么一
直没长进，一直停留在国人，中国就没有产生公民概念呢？！
也没法用历代中国政治拒绝普通人参与国家政治。早期中国政治从“亲亲”到“贤
贤”的变迁，选拔奴隶傅说出任宰相，渔夫姜子牙成为西周第一号功臣受封齐国，以及
历史上政治精英选拔制度从选举到科举的变迁，都表明了，大一统国家政治治理要求，
历代王朝必须在宪制层面高度关注，也必须持续努力强化，如何吸纳全国各地和各社会
阶层参与国家治理。若真要同近代之前欧洲长期的贵族统治相比，除了中国东晋有门阀
政治外，历史中国的社会流动性要大多了，政治也开放多了。但为什么，在如此长期广
泛的政治实践中，就是一直没有公民？在发生学上，这确实是个很有意思的问题。
人的实践注定是地方性的。不同历史社会文化语境中生出不同概念，很正常。“夏
虫不可以语冰，井蛙不可以语海”其实是人类常态。只是一旦涉及重要政治法律事项时
，今天的人们常常因某些不快的社会经验，遭遇或目睹了某些社会不公——因此有一定
的理由——基于思维的简单便利，产生某种普世主义推理，不由自主地认为，如果是“
没有”，那就一定是“缺少”，就一定是中国宪制法治不健全不完善的原因。一些学人
主张补课，需要培养公民意识。确实，若无公民概念，怎么谈公民权利？又如何“把权
利当回事”或“为权利而斗争”？这个问题不仅有重要的政治意味，在法律实践上还有
现实的功利意味。
本文的基本论题是，在今人看来历史中国的种种法治宪制不健全的“问题”，其实
与传统中国有没有“公民”概念以及相应制度基本无关。把历史中国法律制度的一些实
践问题简单归结——无论归咎还是归功——某个“没有”上，逻辑很荒谬。既然是“没
有”，这个“没有”甚至没法为自己辩护！那还不就是你们说什么就是什么了。
但必须以某种方式来讨论历史中国中的普通人。他们确实极少能动参与政治，但他
们在历史中国从来不是可有可无的。“民为贵，社稷次之，君为轻”更多是孟子的理想
，我不当真；但不可否认的是，“水则载舟，水则覆舟”，“民意”“民心”一直是历
代皇帝和政治精英的关注，是任何王朝政治治理的重要宪制约束。中国历史上的许多制
度实践，都在不同程度上，追求顺民意，得民心。只是无法套用公民概念来讨论或谈论
中国的历史实践。一旦把“国人”或“百姓”当成“公民”，即便是比喻，也会剪裁、
切割中国经验，非但扭曲甚至贬低了中国制度，更糟糕的是，还会强化“公民”作为理
论概念的天经地义或放之四海而皆准。
因此首先是区隔，下一节简单讨论西方“公民”概念发生的具体历史语境。继而，
以此为对照，讨论并解说，为什么，农耕中国的普通农民，是国人，却就是无法成为能
动参与国家这个大共同体政治生活的成员，只能是局促于农耕村落小共同体的村民。但
他们的极少数子弟，因国家政治治理的需求和制度设计，也因家庭和村落为他们提供的
文化教育，在经历了国家选拔制度的考察测试，最终参与了国家的政治治理，成为“以
天下为己任”的能动的大共同体成员，成为中华文明共同体的成员。
但我不特别看重相关概念的分析梳理。我更看重，与这些概念相伴的具体社会实践
，以及利益相关人在相关共同体中的各种有形无形的利益收获和责任分配。对这个问题
，今天法学界流行或习惯的表达方式是公民或个人的权利/义务话语。但权利话语只是
相对晚近的讨论这一问题的一种话语，也算流行，尤其在当下中国。但在学界，即便在
今天，既非唯一，也非主导；但最重要的是不能用来讨论古代社会。这种近现代个人主
义时代的权利话语会大大扭曲我们对古代社群主义社会中利益和责任分配的理解。因此
，基于历史中国的现实，我会从共同体的分配正义角度来讨论利益和责任分配。
随后的第四、五节会讨论与国人/村民直接相关的分配正义问题。我将力求构建性
地粗略展示，虽然没有公民概念以及相应的公民（或——更现代的——个人）权利的制
度，历史中国在国家和村落这两个层级的共同体中，是如何处理各自的成员——作为国
人和作为村民——的权益分配问题。这一努力也还表明，一些今天的学人习惯以、认为
只能以或必须以公民个人权利概念或话语才能应对的问题，其实也可以，完全可以用另
一套概念和理论话语来表达。
最后的结论则想谈谈，第四、第五节的话语和实践，如果有可替代性，这其中又能
有什么理论的意味？
二、公民概念的社会历史语境
最抽象地看，公民（citizhenship）指的是一个人作为某政治共同体的成员资格或
身份。在西方社会的不同时期，这种政治共同体成员的身份规定了一个成员对于共同体
的责任、义务和权利。在近代之前，这种权利义务不全是法律的，事实上常常不是法律
的，更多由社会习俗规范确定。就此而言，公民身份可以说是规制作为公民的个人与其
所在政治共同体的关系的一个制度系统。
公民概念最早源自古希腊时期的各“城邦”（city-state），那都是些因有较多商
贸、较多劳动分工而形成的定居点。其规模大于中国的农耕村落，不仅是经济社会共同
体，也是各自相互独立自主的政治共同体。公民在当时仅指成年男性，因其世代生活于
此，自然成为该城邦的法定成员，这一资格规定了，依据其所在城邦的习惯，在日常生
活中，他与城邦的关系，主要是要效忠，参与城邦事务，甚至要准备为保卫城邦而牺牲
。今天的许多学人更喜欢用近代的权利话语来表达，说这是权利，也是义务；但在当时
，并没有这种分别。
由于是同城邦联系，这个词（英文citizen，法语citoyen，拉丁语civis）完全可
以译为市民，无丝毫不妥。而且，今天人们经常以雅典梭伦时期民主制下的市民来理解
古希腊的公民，即平等的、政治参与的公民。其实古希腊有很多城邦，各城邦宪制相当
不同，各城邦公民与城邦的关系并没有统一的模式，至少不全都是平等参与城邦政治的。
希腊之后，在西方社会，公民概念经历了重大变化。在一些地方，由于基本的政治
共同体已不再是城邦，公民就消失了，并一直消失到近代民族国家发生。欧洲中世纪，
这个拉丁词一直存在，只是当时的人们，一方面更多接受了基督教的宗教共同体，另一
方面，在世俗生活中封建制也取代了古希腊罗马的政治共同体，君主臣民关系因此就取
代了公民概念和相应的制度实践。在整个中世纪，只是在意大利一些住在城市的中产人
士中还保留着与古希腊雅典更类似的生动的市民概念。
随着近代主权国家的发生，资本主义兴起，公民概念得以复活了，其实更多是被重
新塑造了。其中最重要的改造是，公民不再局限于城市，而是在某个超越城邦的欧洲近
代“大”国的居住权，公民成为与民族国家相伴的一个概念。公民几乎全等于国籍（
nationality）。这种公民概念也开始变成公民个体（！）与国家统治者的一种具体关
系。这个概念也一直更强调公民对国家的积极贡献——义务。但随着近世平等观念增长
，国家逐渐开始强调政府保护普遍和无差别的公民个人的自由和权利。1930年代后，尤
其是到1960年代后，在西方国家，与公民概念相伴开始强调由政府提供一些基本的福利。
更具体的是，公民概念的出现并不因古希腊人更早触及了任何与之相关的真理，而
只因古希腊人生活的城邦以及由诸多城邦构成的古希腊世界的一系列特点。在古希腊人
看来，人生来就是城邦/政治动物；不参与城邦共同体的事务者，非兽即神。由于个人
与共同体不可分，参与城邦事务，忠于城邦，为保卫城邦献身，因此是公民的美德。注
意，虽说是美德，也就是只能这么翻译罢了，这就好比说某某“顾家”，或在单位制时
代称某某“爱厂如家”一样。
今天的中国人还常常用伴随近代个人主义话语的权利义务来描述雅典公民参与城邦
政治，很不恰当，这就如同不能说一个人顾家是在行使权利或履行义务一样。其实这与
权利或义务意识基本无关。古希腊罗马都是更社群主义的共同体，当时的公民，如果不
看他们还有奴隶，基本含义更近似中国农村“五口之家”的家长。因为这个共同体很小
，许多事务都与许多或至少某些公民有直接利害关系，公民一般都会参与，无论愿意不
愿意，因为这是你份内的事。很难说这是在行使权利还是在履行义务。这就像洗自家的
一堆脏衣服，你躲不过去的。
因为一直生活在此，很熟悉城邦的各种问题和难题，能用他们的智慧来治理城邦。
正是这许多因素，导致古希腊城邦公民的的生活就嵌在城邦的公共政治生活中，无论是
就城邦事务谈自己的看法，参与党派群体活动（就像村头巷尾议论），参与选举和被选
举等等。这就是他们日常生活一部分，很难区分是私人生活或公共生活。说是权利，言
过其实，还因为现代的权利可以放弃。而在古希腊，公民的权利无法放弃，有时甚至是
被迫接受，只能轮流或是通过抓阄参与，这就是负担了，很像“食之无味，弃之可惜”
的一柄鸡肋。或许因此，那些总能积极参与城邦事务的人，也就可以说有点“美德”了。
还得注意，如果希腊城邦真都全由公民组成，很可能就不会有公民概念了，因为那
很多余。古希腊世界的另一重要特点是它是由众多城邦构成的一个“国际”社会。由于
商贸，各城邦人员就互有交往。这导致在一个城邦内，与中国村落不同，就本城邦的公
民身旁，也总会有些长住此地但并非出生本地并因此在政治上不忠于该城邦的人，他们
是外邦（国）人。这很有点类似现代城市里的外来长住人口。因此，催生公民概念或公
民身份的不全只是某个政治共同体内部的事。尽管公民身份至今一直由一国的国内法为
依据，但从发生学的社会结构看，从人的认知上看，公民概念发生的前提条件之一就是
，一定要有这么一个人员流动的“国际”社会。也只有这时，才有所谓政治共同体的身
份问题，或是政治忠诚问题。
另一特点是，在近现代国家中公民就等于国民，但在古希腊，即便在民主制的雅典
，也不是所有本地出生的人都是公民，公民是一种身份，因此在实践中是歧视性的。女
性、儿童和奴隶（包括战俘或自愿卖身为奴者）也统统排除在公民之外，这些人都只是
公民的财产。加上上一段说的，外邦人，无论在该城邦居住了多久，也不是，也不会被
接受为本城邦的公民。因此，若真想避免被今人误解，当时的公民应直译为“城邦成年
男子”。
事实上，公民身份在现代之前的西方社会中一直是一种特权，是在一国管辖范围内
某人的高于非公民者的一种身份。在罗马共和国时期，这变得日益清晰，但突出表现在
罗马帝国时期。罗马统治者把公民作为其政治治理的一种手段，作为一种特权，有区别
地授予那些归顺并忠于罗马的人。甚至也包括一些奴隶，但这些人往往是罗马公民同女
奴生育的后代。这些人获得了本来仅有罗马城公民才享有的平等民事法律权利；这些权
利可以为他们的后代继承。对于这些归顺并忠于罗马帝国的被征服者来说，这是件好事
；但在当时罗马帝国内更多未获得甚至根本就无法获得这一身份的人的眼里，若硬要类
比，这类罗马公民反倒相当于抗战时期普通中国人眼中“汉奸”，或是其他时期“买办
”罢了。我们必须冷酷而不能太温情地看待“公民”这个概念的历史实践。
公民概念因此从一开始就有两面性。一方面它确实承认所有是公民的人都有权甚至
必须以某种方式参与城邦政治，至少在民主制的雅典（但不是在所有希腊城邦国，也不
是在雅典的所有时期）如此，这种参与也是平等的。但这又是一种有别于外国人或本国
非公民的特权。尽管现代国家的公民资格已大为放宽，普遍化了，但隐含在公民中的这
个双重特点一直无法彻底消除。公民相对于其他住民是一种特权，这一点同样是日益显
著。今天每个国家，一旦遇到危机，都首先保护自己本国公民。很多国家，例如美国，
对住民都有公民、“绿卡”持有者以及非法移民的区分。
从古代一直到现代早期，由于城邦、封建邦国或民族国家都没有什么可供分配的公
共资源，因此城邦可能向公民提供的，除了和平或安宁或司法外，并没有其他什么福利
。所谓公民权利，除了与义务难以区分的所谓权利外，其他权利大致仅指成年男子个人
可以向国王或国家要求保护“生命、自由和财产”，以及近代之后在一些国家可以投票
选举。
随着欧洲各民族国家之间的政治竞争，更因资本主义带来了国家经济政治实力增长
，管理和控制社会的能力增强，18-19世纪起，一些欧洲思想家、政治家对国家、公民
以及两者关系开始有了一些新想象。他们开始把一些可归结为与公民的“身份”或“需
求”相关的因素当作权利纳入对本国理想宪制的思考。20世纪前期德国最早把福利权纳
入了《魏玛宪法》。
1930年代为摆脱经济危机，西方国家开始将货币、税收和支付作为经济规制履行管
理社会职能的正当手段，以公民福利权为名义，把财富的社会再分配视为政府责任之一
，从此开始了一些基于公民需要或身份的社会财富分配，成为一种积极自由的公民权利
（entitlement）。但自1980年代之后，由于种种政治和经济的约束，这种基于公民的
福利分配即便在英美等国也开始有所衰减。
三、村民，国人及其他
只要不是特别矫情古希腊时期各城邦的政治经济社会特点，仅就个人的归宿感和参
与度而言，所谓古希腊城邦公民大致相当历史中国某村庄的成年男性村民（通常也是家
族成员），或五口之家的家长。他一定是属于某个村庄和家族的，这意味着他对这个村
庄和家族有责任和义务，但也会受村庄和家族的保护，当他遇到难处时，可以向、也会
向村庄/家族求助；在村落/家族中，受“父慈子孝”和“长幼有序”等原则指导，他也
会享有与其身份相当的权益分配，包括在村落/家族中的身份等级。
但古希腊城邦的公民与中国的村民也有一些重要区别。之一是，历史中国的村庄/
家族从没实践过民主制，在古希腊至少在某些城邦实行过民主制。中国村民在村落共同
体中很少参与管理村落，村落更多是由有威望、明智且公道族长或长辈老人治理的，实
际上是一种“长老统治”。区别二是，中国村落之所以这种特点，因为完全以农耕为基
础的中国村落通常不可能太大，一般都小于有工商且有更多劳动分工的古希腊城邦；这
就导致农耕村落的村民之间有更多血缘关系，而在古希腊城邦公民间血缘关系已大为弱
化。
区别三，中国的村落从来不构成一个政治体，它只是中国这个超级政治体的最基层
的一个部分；古希腊的城邦，即便再小，也是古希腊文明中的一个独立的政治体。
这就决定了，古希腊城邦公民在参与城邦活动就是参与国家的政治活动，而中国的
村民，由于长老制，他只能有限程度地参与村里的事务，却几乎永远不可能有效参与那
个超级政治体——中国——的政治生活。村民对自己的村落有感觉，利害攸关，休戚与
共，自己是其中的一员。但各村大致自给自足，很少经商，也很少成为工匠，除了婚姻
，很少有谁会与外村人经常往来。这种生活环境和生存状态，令村民们很难，也没有必
要，想象和理解自己属于一个更大更抽象的政治共同体，是其成员之一，负有某种责任。
这就像古希腊某个城邦的公民没必要，也无法想象或理解自己是“希腊人”一样，
因为当时的希腊是一个文明，也不存在一个名为希腊的政治共同体。由于“皇权不下乡
”，在历史中国，除通过地方精英操持的赋税劳役外，皇权与普通农民并没有多少直接
可见且经常的互动。生活在王朝统治下，农民会是这个超级政治共同体中“自在的”一
员，但他们绝大多数都不可能“自觉”自己与其他遥远的陌生人都属于一个更大的政治
共同体——中国，事实上，作为政治体的“中国”概念出现也是相当晚近的。
旁人或后人会视这些普通村民为国人。但这只是旁人对他们的身份追加，便于旁人
或后人在某一层面来描述他们。这就如同后人把古希腊各城邦人士，包括曾势不两立的
斯巴达和雅典人以及被希腊联军灭了的特洛伊人，都称为“希腊人”一样。这类概括并
非被指涉对象的自我感觉或自我定义。在当时的皇权话语中，历史中国的农民可以是“
子民”或“臣民”或“小民”或“草民”或“黎民”或“百姓”，却唯独不是“公民”
，因为除了缴纳税赋或服兵役外，他们不以也无法以其他方式自觉能动地参与国家政治。
“子民”或“臣民”这类称呼听起来好像很是“矮小挫”；基于当代中国社会发展
和改革，很多学人对此有批评，有道理。但是，若真要同古希腊罗马的，而不是现代的
，“公民”矫情，“子民”或“臣民”这类概念非但更具包容性，更重要的是它们完全
没有与近代之前西方“公民”概念相伴的那种固定的身份等级区分和歧视。虽有皇权色
彩，“子民”和“臣民”，却包括了被希腊以及近代西方的“公民”概念排斥的女性、
儿童以及一些有色人种，也包括了中国皇权治理疆域内任何归顺和未归顺的人。
因为“顺民”意味着有“非顺民”；甚至诸如“反贼”、“国贼”和“奸人”这类
概念，也都隐含承认了，王朝力图捉拿予以惩罚的这些人也是国人。这并非只是我对概
念的逻辑演绎。最强有力的证据是，在秦王朝的政治讨论中，不断侵扰中原的匈奴人也
被视为子民，非但不能滥杀无辜，李斯甚至说要以“父母”官对子民的心态和手段来对
待匈奴人。尽管父母官/子民仍不符合现代社会对政府与民众关系的规范理解，但这不
是我想论证的。我想论证的至少，历史中国的“子民”和“臣民”概念要比古希腊罗马
的“公民”概念更接近现代的“公民”概念，更具普遍性，更多包容性，更少特权意味
。而这就足够了！
这些分析主要限于历史中国的农耕区，即中央集权的王朝以郡县州府制治理的地方
。但历史上的中国主要是指，却不仅指，中原农耕区，还有“天下”，因此会有“苍生
”，这是一个不再与直接的政治管辖相关的概念，与之相近但外延更广阔的还有“生灵
”，这两者已相当于今天的“人类共同体”甚至“生物共同体”的概念了——中国其实
从不缺乏普世概念，也不缺少具有普适性的价值理念！
前面对农耕村落的诸多分析也大致适用于“天下”，适用于非农耕区或边疆地区的
百姓黎民。他们也都首先生活在各族群或部落中，有别于农耕村落共同体。其中有些，
如草原游牧民族的生活共同体，会比农耕村落共同体规模更大；但相对于国和天下，却
仍是小共同体。由于中原王朝有时力量不够，“鞭长莫及”，无法有效管辖这些边陲小
共用体；甚至，有些小共同体有时或常常不属于中原王朝管辖，而是自行同其他小共同
体一起构成另一政治共同体，作为中原王朝的“敌国”。历史上的匈奴、突厥、乌桓、
回鹘、蒙古、女真人等都曾如此。
但这还是印证了一点，“就实践而言，人注定是地方性的”。在现代之前，其实任
何普通人都不可能直接参与以历代王朝代表的那种超大型的政治共同体的政治生活。他
们只能首先生活在小共同体中，作为村落/家族/宗族/部落乃至城市这类小共同体成员
；只有当这些小共同体被王朝或王国整合后，并主要是在他人的学术概念或话语体系中
，他们才成为某个大型政治共同体的成员，无论是称之为国人还是公民。
这并非中国独有的特点。在西方，当罗马共和国开始扩张后，这个问题就出现了。
罗马帝国时期，“人们实际上是两个城邦的公民，即罗马以及他们本土居住点。”美国
建国的成文宪法中，对公民的制度安排也是如此：每个人都是双重公民。这种状况在理
论上以及在许多法律制度实践上，如司法上，一直持续至今。任何美国人都首先是他选
择居住的那个州的公民，同时也是合众国的公民。
由于各州对本州公民的法律保护有差别，因此就可以理解，为什么到19世纪末期，
随着联邦政府强大起来，美国才出现了依据宪法第十四修正案同等保护条款整合和统一
各州同等法律保护的判例。但联邦立法和司法的这类努力，暂且不论是否应当，仍很难
令所有美国人都享受完全同等的法律保护。最突出的标志之一，在美国1/3州废除死刑
，2/3州以及联邦政府保留死刑。其实这是任何疆域大国国民在社会身份上的必然，或
是宿命。
前面提到过，历史中国的绝大多数人无法“自觉”自己与其他遥远的陌生人属于一
个更大的政治共同体。在这个绝大多数之外的是“士”或读书人，作为政治文化精英，
他们会参与或可能参与王朝政治治理。因此，他们往往有更清晰且自觉的双重成员身份
认同：既是生他养他的那个村落共同体（家）的成员，也是他服务的由王朝代表的这个
政治共同体（国）的成员。因此，他们就有所谓“家国情怀”，有时也会面临“忠孝不
两全”的冲突。在特定维度来看，也还可以说他们还有第三个共同体的成员身份。
会同历史和未来的可能参与政治治理的读书人，他们构成了一个既独立于普通国人
，在一定程度上也独立于特定王朝的中华文明共同体的成员。除了“为天地立志，为生
民立道”（治理国家）的同时，至少某些人往往还自觉或自诩要“为去圣继绝学，为万
世开太平。”这有点类似欧洲中世纪的基督教共同体。不同点可以说是，这个中华文明
共同体覆盖“天下”，跨越王朝；中世纪欧洲基督教共同体覆盖欧洲，跨越各国。
就此言，这些读书人是一个自觉的社会阶层。但这个共同体并不只是文化教育或参
政的产物，还有国家制度的支持。历代王朝和民间都以正式或非正式制度给这一群体某
种优待。如明清两朝都优待“士人”。一个人读书考取生员后，会获得法定特权，国家
会月供粮食，免去普通农人必须承担的国家劳役兵役，在政治司法上也有某些许特权。
传统政治文化教育也会令其中至少部分读书人，无论身在庙堂还是江湖，多少还是分享
了一种自觉。也不是说他们利益完全一致。
事实上，他们之间也常有重大分歧，既涉及实在的利益，也可能是深刻的意识形态
或学派分歧，有近乎不共戴天的情感纠结。但这种冲突、分歧甚至纠结又注定了他们必
须共同戴天，成就了他们以特定形式的相互认同。
概括说来，没有公民概念可以说是历史上农耕中国政治社会治理力量不足的历史遗
产。但在这一特定意义上，也可以说，这个“没有”是中国政治权力对其治理对象“国
人”或“百姓”的一种特殊构建。但这些分析讨论，对理解公民概念的发生有一定学术
意味，有助于不上“大词”“新词”“外来词”的当，却缺乏实践意义。值得实用主义
者和经验主义者关切的从来都是那些可能引发实在社会后果的问题。这就是普通人更关
心的利益问题，也是创设法律制度予以回应的社会需求。
从制度层面来看，因此，更值得分析和讨论的问题会是，没有“公民”概念，对历
史中国普通人，在其“自觉”生活的具体村落共同体中作为村民，以及在其“自在”生
活的中国政治共同体中作为国人，在分配和享用各种无论有形还是无形的有价值物品，
有什么系统影响。不是用个人主义的权利义务话语，而是用一种历史语境化的社群主义
视角。因为当时社会并非个人主义的工商社会，而是社群主义的农业社会。
以下两节分别在“国”和“家”的层面予以概括考察。我会涉猎古代思想家的一些
言辞，但我懂得言辞有别于社会实践。我会更注意借助历史上一些公认的事实，也借助
一些相关但注定不完全的记录，来展示农耕中国的普通人——作为国人以及作为村民—
—的负担和获益。
四、作为国人
自秦汉以后，在统一的农耕中国这个大共同体内，各地民众，虽不是近现代法律上
的“公民”，只是国人，但如果较真，可以说还是大致享有了当时社会条件下与现代“
公民权”相似的基本权益。尽管肯定不可能完整，我还是具体但粗略勾勒一下：国人究
竟普遍享有什么权益。
和平和安宁是百姓作为“国人”——往往限于农耕区——享有的由国家无差别提供
的最重要、基本和普遍的公共品。“宁为太平犬，莫作乱离人”道尽了战乱中百姓的痛
苦。但这一点和平时期的普通人常常未必自觉。除非经过外患内乱，也很难自觉。长久
的和平甚至会令许多人认为这是理所当然，乃至怀疑“帝力于我何有哉”！
从功能上看，这就是对国人生命、自由和财产的最重要、最基本的保护之一。但这
是西人的说法。在中国文化中，百姓并不这样概括、理解或表达。在他们看来，甚至至
今绝大多数中国人仍如此认为，最重要的是保护了家庭，相对小的家庭。因为，对于不
信宗教（在此仅指，对全知全能的唯一神的信仰）的中国百姓来说，家庭几乎是一个人
生命全部意义之所在。这一点在中文文献中非常显著，根本不提生命自由财产。由此，
我们才能理解诸如杜甫的“三别”（《新婚别》、《无家别》、《垂老别》）在中国社
会中的意义；才能理解诸如“家破人亡”，“妻离子散”的真正社会背景永远是战乱，
而不是一般的自然灾害，更不是现代的离婚，尽管那也会妻离子散。
和平和安定的另一普遍保证是在农耕地区代表皇权的行政/司法。这些今天我们名
之“行政主官”的官员在各地的首要职能其实是裁判各种告诉的纠纷，抓捕并惩罚犯罪
，保一方平安，而不是其他什么行政。至少明清时期，这一点很清楚，州县官第一重要
的助手是刑名师爷。这一司法在理论上还是允许通天的——为保证国家政令畅通，防止
地方各级官吏徇私腐败、相互包庇，历代王朝一直对上诉不设限，可以直接告到京城。
也有大量证据表明，只要案件重大，受冤屈的百姓也确实行使了这种“自然权利”。
当然，若同现代国家相比，历代王朝为民众提供的这种难说司法或行政的保护很微
不足道。但这主要不是因为不为，更多是不能。因为国家财力人力有限，也因为信息有
限或不可靠——“清官难断家务事”。但这也会带来一种好处，一种客观上的分权。“
皇权不下乡”客观上促成了“齐家”，让村落共同体来更多应对对于广大普通农民最常
遭遇的社区内纠纷。
不仅鼓励和表彰父慈子孝、长幼有序和男女有别，对违反者予以制裁，以此来促成
村落共同体，历代王朝总体上一直还会，为了更有效的政治治理，以各种方式打击豪门
世族势力，促使农民从家口较多的大家庭逐渐变成以五口之家（“户”）为典型的小家
庭。这至少始于秦统一之前。商鞅变法就强力推行分户析居奖励农耕的政策，规定“民
有二男以上不分异者，倍其赋”“令民父子兄弟同室内息者为禁，”辅之以诸如奖励耕
织，禁止私斗等措施，这都促使了家庭的小型化。
“五口之家”的“户”对于百姓意义重大。一个非常重要的社会治理功能就是，可
以保证各户税赋的大致公平，即便每户人口数量会有所差别。因此，虽指涉不同，但仅
就制度而言，“户”与古希腊限于成年男子的“公民”的功能相似，都是一种勾连“国
”（城邦）与“家”的制度。这很有理论意义，也很有实用主义的制度启示；“户”的
功能并不限于征收赋税。在中国宋代之前，几乎每一主要王朝建立之初，都会将被抛荒
的耕地大致均等分配按“户”分配给无地或少地的农民。在因疆域辽阔，各地自然、地
理、经济、社会等条件差别巨大，因此发展注定不平衡的这个农耕大国内，这非常重要。
因为国家不可能获得全国性的可比较的大量精细可靠信息，若依据其他单位，在全
国各地向民众分配各种利益或责任时就很难保证公平。“五口之家”因此是一个相对便
利的用作在全社会分配利益和责任的基本单位，经此，每一代王朝就有可能务实和可行
地，让全国各地的每户农家，都享有在当地看来大致相近的“皇恩”，承担在当地看来
大致直观公道的税赋劳役。对于大国来说，这个当地是非常重要的，因为就人性而言，
每个人都更关心自己受到的对待是否与同自己身边的人“同等”，而不是与某个八竿子
打不着的陌生人是否同等。重复一句，“就实践而言，人注定是地方性的。”
也正因此，西周之所以实行“井田制”，秦汉之后重视度量衡统一，首先都与各家
各户的赋税公平有关。宋之后，虽不再均田了，但按土地征税，追求的也是当时条件下
最可能的赋税公平。清代康雍乾时期的“摊丁入亩”，以及雍正曾尝试但终归失败的“
官绅一体纳粮当差”，也都减少了或至少是弱化了部分国人一度享有的特权，客观上趋
于让国人尽可能平等分担对于国家的财税责任。
这只勾勒了基于国人身份的，因此是普遍的，收益或负担分配。但在其他一些方面
，历代中国王朝，也特别强调按个人的贤能（merits），来分配其他一些有价值的物品
，其中最重要是官职、社会地位和荣誉。商鞅变法的奖励耕织、奖励军功就不说了。更
重要的是和平年代政治精英的全国性选拔和政治参与，先后采取的选举、察举和科举制
度。对官僚的俸禄、晋升和表彰，包括封爵、树碑立传甚至进庙堂等，基本都基于个人
贤能和贡献。甚至，由于法定的旌表制度，这种“皇恩浩荡”也会制度化地落到一些平
民身上，无论是孝子贤孙，还是贞女节妇，最典型的今天各地可见的各类牌坊，暂且不
论在今人眼中这类表彰有无或有何种社会价值。
也确实有极少数看似理应依据个人贤能分配的有价值物品，实际分配是违背平等原
则的。但这往往有其他务实的，在当时看来有一定甚至充分正当性的，社会考量。最突
出的例子是，隋唐不允许商人子弟参加科举考试；宋初也只破例允许特别优秀的商人子
弟参考。但这不是出于恶意，而是其他务实考量，就为切断富与贵的关系。在当时条件
下，这种措施的实际效果是“损有余而补不足”。从全社会来看，反倒有利于社会流动
性的全社会分享，而非相反。从今天流行的个人权利视角看不公道，但从社群主义的角
度来看，这至少不是任性和专断的。
有大量证据支持了上述这一点。最突出表现在历史中国对人才选拔、晋升和使用上
一直超越种族、族群或文化群体。选举、察觉和科举都是以农耕文明为基础的精英选拔
制度，实践中却一直超越了农耕文化族群，超越了“华”“夷”这些咋看起来很歧视的
族群区分，是对天下开放的。在政治忠诚的前提下，历代王朝的政治实践一直非常看重
个体的贤能。春秋时期，就有“楚才晋用”的说法，而在当时，楚一直为以晋为典型代
表的中原各国视为“南蛮”。后世的例证更是大量。匈奴人金日磾，被汉武帝俘获后，
留在宫中培养；多年后，汉武帝临终前竟任命金为辅佐幼主的顾命大臣之一。
唐代来华留学的日本人晁衡（阿倍仲麻吕）太学毕业后，参加科举考试，高中进士
；此后一直在唐朝任职。100年后，也是在唐朝，又有阿拉伯商人子弟李彦升考中进士
。唐代“安史之乱”的罪魁祸首，封疆大吏安禄山、史思明均为胡人（安氏据荣新江是
栗特人，史思明是突厥人），但奉命镇压安史之乱的唐朝大将哥舒翰、李光弼和高仙芝
分别是西突厥人、契丹人和高句丽人。马可波罗在其游记中自称曾在扬州任官，尽管学
界对此有很多争议。明代郑和是信仰伊斯兰教的云南回人，据说祖先来自中亚；还有海
瑞，通说也是回族。这类情况无论是在古希腊城邦，还是在近代之前的欧洲民族国家，
都是很难想象的。
但我不把这种现象归功于中国没有歧视性的“公民”概念，认为与之毫无关系。“
楚才晋用”是春秋战国时期诸侯国之间人才竞争的社会后果。各诸侯国君主与各地政治
文化精英之间的双向竞争和选择，令双方趋于关注意气相投。渴望精英的君主自然会关
心政治忠诚，在此基础上，他更关注应聘者的才能和合用，不在意他们的国别身份。想
当年，为能尽快得到韩非，秦始皇竟然下令进攻韩国。渴望找到明主和知己的精英也更
关心如何实现自己的政治抱负，也就不在意招聘者的身份。后代的例子则进一步表明，
在多元一体的大一统条件下，由于没有政治竞争对手，国家确实可以不在意族群或民族
身份。
另一个重要因素是，在一个注定有各族群的广阔疆域内，在古代，政府不可能有能
力，基于政治法律身份认同来实行区别对待/歧视（discrimination）；成本太高，也
就没必要自寻麻烦了。这也令人们很难产生明确、自觉和持久的身份认同，无论是公民
身份，还是族群身份。支持这一判断的例证之一是中国开封犹太人。在欧洲各国，犹太
人即便成了某国公民，也会因基于宗教、种族、民族、文化和经济原因的长期社会歧视
，只能抱团取暖，坚守犹太文化。
但宋代来到中国开封的犹太人，却在这个没有公民概念的社会中完全同化了，即便
明代皇帝曾立碑要求开封犹太人一定要保持其祖先的文化传统！犹太人如此完全融入其
居住地的文化，在世界各地，这或许是独一无二！
有大量负面的证据！历史上——直到近现代——中国普通人一直缺乏国家观念。与
有可能参与治国，会走出故乡、遭遇文化差异的政治文化精英不一样，普通中国人，农
民，除非因战乱背井离乡，在本乡本土从不会遇到文化认同问题。公民概念在他们的日
常生活中没有任何意义。他们只需要社区家园认同，没必要想象诸如国家这样的政治共
同体。国人只是别人对他们的称呼。他/她们的生活世界始终是很小的农耕村落，界定
其边界的是陌生人。
这些陌生人可以是外国人，但也完全可以是甚至更多是外乡人或外地人，即一切他
的生活共同体以外的人。他们有能力察知不同外人间的差别，文化的、种族的、民族的
、地域的或方言的等等；但他们不觉得有必要，这些区分对他们有实在意义。我们有能
力辨认星座，但我们通常还是不会去辨认——分类在不同程度上一定都源自有用。对于
农耕中国的普通人来说，真有意义的区分是熟人（扩展一点则会包括同乡或朋友）与外
人，好人与坏人，危险的人或安全的人，可以放心的人与应提防的人等，不会是公民与
非公民。
对家乡故园的认同因此从一开始就会湮灭普通农民对国家的想象，自然也就会湮灭
对国家的认同。这就可以解说，在中国历史上，“亡国”只会令官员和知识分子痛心疾
首，痛不欲生。“隔江犹唱后庭花”的商女真的“不知亡国恨”的，杜牧的表情错了！
《马关条约》割让台湾给日本，“四万万人齐下泪”，也就是谭嗣同的想象。这种所谓
的愚昧状况直到近代在普通中国人中也是常态。但这并不是一种道德的或智识的缺陷，
而是历史中国特定社会组织结构的产物。标志现代中国开始的“五四”是爱国学生的运
动，随后的参与者，有爱国市民、爱国工人、爱国工商界人士，但何曾有爱国农民。甚
至这个词组听起来就不伦不类。抗日战争时期，伪军总数远远超过了日本侵略军总数。
这些伪军在法律上都是中国人，几乎全都出自农家，但他们都是不知道国家认同的中国
人。
五、作为村民
还必须考察普通百姓作为村落共同体的成员能从村落获得些什么，是否基本公平和
合理。
这对百姓来说更重要。村落共同体内的分配往往更具体，更直观，更实在。普通农
人在此朝夕相处，通常有血缘亲缘关系（家族或宗族），相互知根知底，相关规矩也大
都是从祖上传下来的，涉及的往往是非常具体实在的利益。在这种情况下，人们的“权
利意识”或“平等意识”或“嫉妒心”都一定更强。其中的道理是，我们不会同巴菲特
或非洲灾民或马云或青海牧民比收入，甚至都不会同毕业多年的同学比，但时不时就会
同周围的尤其是同年入职的同事比。因此，孔子当年就告诫“有国有家者，不患寡而患
不均”，他说的“国”和“家”分别是春秋时期诸侯的国和卿大夫的家，是有一定血缘
基础的地方性或村落共同体，是熟人群体。
一旦落实到村落，一方面，我们首先会发现，这里的利益分配和保护机制确实与由
公民组成的城邦显著不同。最大的不同是，在古希腊的城邦内，尽管公民相对于非公民
是一种特权，公民中有穷人和贵族的区别，但在许多尽管不是在一切问题上，公民是平
等的。但在村落共同体中，血缘是构成村落共同体的基础，由于辈分不同，由于长幼不
同，这就令村民相互之间是不平等的，没法平等，甚至也不能平等。
但并非所有的不平等就是不公平，相反在村落中，这种不平等是可以理解的，甚至
是必须的。例如，在国家的眼中，我们和父母都是国民，是平等的；但在家中，我们和
父母有代际区别。因此，在家庭和血缘群体内部，许多问题的处置应对就不可能仅仅基
于个人权利。在农耕村落（血缘）共同体中，最基本的原则就是父慈子孝、兄弟间长幼
有序以及男女有别；利益和责任的分配往往甚至更多依据这些原则，而不只是平等的原
则。事实上，在任何可能持续存在下去的最公平的现代政治社会中，罗尔斯就曾雄辩证
明，除平等原则外，一定要有差别原则。
就村落而言，父慈子孝非但有利于抚养后代，也有利于儿子赡养老人，包括父母。
父慈本身也有利于母亲，这客观上会分担母亲抚育后代的责任。父慈子孝强调的是父子
之间其实是两代人之间的双向责任和义务，但除《北齐律》以及后代法律都把“不孝”
列入十项重罪外，在各地的村落共同体形成的礼俗，包括地方舆论和家族规矩，也都趋
于更注意谴责和惩罚“子不孝”。这其中的道理就是，用村落社区舆论来迫使儿子报答
父母的养育之恩。但是，“恩”并非权利义务。
除世代之间外，村落（尤其是同姓村落）同辈人的关系也与城邦共同体中公民间的
关系不同。村落同辈人的关系是一种真实的或拟制的兄弟关系，指导性原则因此是长幼
有序，即在同辈人中按年龄长幼，以广义的兄弟名义，来分配利益和责任。以年龄为序
消除了一切可能的人为操纵，从一开始就为在村落同辈人分配收益和负担提供了众所周
知的制度预期，一种看得见的正义，这不能消除也会减轻利益争夺对同辈兄弟情谊的侵
蚀。
军功爵位由长子继承，这往往会令其他儿子不满，但这绝不是父亲的偏心，也不是
兄长捣鬼，即便无法消除不满，也只能认命，会减少一些怨言和冲突。一旦被接受为规
矩，相应利益的分配就大为简化，甚至可能出现“孔融让梨”。因此，长幼有序会增强
村落的凝聚力，增强家族家庭的凝聚力。由于减少了利益分配中的内耗和扯皮，从理论
上看每个人也都能从中有所获利。
男女有别，其实也有助于稳定巩固了夫妻和家庭，平衡双方的利益和责任。由于当
时的生产力水平和社会组织方式的种种自然限制，总体而言，许多制度即便有道理，也
对女性更为不利，女性往往付出更多。但历史中国村落共同体的许多具体原则和制度实
践还是对这类不公有所校正或弥补。夫妻关系上，一方面为保证丈夫的亲权，在村落家
庭中坚持男权主导，夫唱妇随，原则上允许丈夫基于七种理由之一单方面离异抛弃妻子
，即“七出”；但另一方面村落社会又以“夫义妇节”，“糟糠之妻不下堂”，“母以
子贵”等各种理由和制度来保护妻子的既得利益；甚至直接以“三不去”等普遍制度来
限制“七出”。事实上，几乎完全废了“七出”。
上面的勾勒已显示历史中国的村落就是一个社群主义共同体。这种社群主义实践在
村落社区的血缘群体成员之间保持了大致公平，但这又为系统地歧视外来人创造条件。
只是外来男子几乎没有可能进入并长期生活在某个陌生村落，只有入赘从妻居的男子会
在村落中遭受歧视。但由于这种歧视众所周知，自古如此，除非因家贫，实在迫不得已
，很少会有男子选择入赘；就此而言，也并非剥夺了他的利弊比较和选择。
这种社群主义实践也会影响国家制度的实践后果。上一节就提到，历代王朝往往会
依据个人贤能向普通百姓分配荣誉和地位，“旌表”；但在村落共同体中，这种荣誉事
实上往往由家庭或社区分享。无论是立牌坊，树碑立传，爵位继承，甚或边疆治理中世
代继承的土官职如土司，最初都是针对特定个人的，但在地方社会实践中却可能变成社
区或家庭的财产或荣光。这种“光宗耀祖”或今天的“荣誉属于集体”的传统在中国社
会非常强大。直至今日，日常生活中仍然常听见，诸如“你生了个好儿子（或女儿）”
这类赞扬。这种赞扬常常会令强调个人权利和产权明晰的西方人困惑：这究竟是在赞扬
谁呢？是“你”还是你“儿子/女儿”。但在中国，即便最极端的个人主义者，只要不
是装睡，都能明白这话的意思。
又如，隋唐后历代王朝的政治精英选拔一直是关注和考察个体，但在许多——如果
不是一切——普通农耕家庭中，在许多村落共同体中，精英人才的选拔培养往往是家庭
本位甚至家族本位的。一家若有多个男孩，父母通常仅选择其中某个他们认为更适合读
书的孩子，让他专心读书，其他男孩则会早早从事农耕或其他。因此，尽管国家是把参
政的机会平等分配给或赋予了每个男孩，但从一开始就不是所有男孩都能获得平等科举
入仕的机会，这个机会事实上是由家长分配的。就此而言，我们很难说，一个男子入仕
或务农是他个人的选择。有时，许多贫寒子弟真的是靠着整个家族（村落）的支持才完
成了学业，成就了自己；并“光宗耀祖”了。
这种社群本位的实践在历史中国有足够合理性。一家兄弟几个人人天资聪颖，热爱
并适合从学从政，这种概率肯定有，但总体较少。就绝大多数农耕家庭来说，也未必有
雄厚经济实力供养每个男孩求学；即便有，父母也会有分散投资风险的考量，即希望通
过混合投资来确保稳定的收益。从社会层面看，即便一家几个男孩都“学而优则仕”，
也是美谈，但这客观上会挤压他人或其他地方的人的参政机会，不利于大国精英政治中
必须兼顾的地方“代表”因素。此外，家庭和家族中“一荣俱荣”“知恩图报”的实践
，在一定程度上，会弥补在家庭社群本位下利益受损的成员。
还必须注意，现代社会确实强调个人本位，直接主张公民的个人权利，但个人本位
并非无条件的最佳选项。个人本位的分配不一定总是可行的，即便可行，也未必社会后
果总是最佳。一旦理解了这一点，如果眼光犀利，就会发现，就社会分配的实践意义来
看，古希腊城邦的“公民”就并非一个人，其功能大致与农耕中国的“户”相当，公民
就是“户”的代表，相当于家长。在国家和社会都不可能完全基于个体来分配责任或权
益之际，让“家长”或“公民”来代表那些无法自我代表的个体，典型如未成年的孩子
，其实是更务实的做法。
并且这一点也并不只属于过去。家庭本位，即便在今天，有时，仍可能是一个比个
人本位更便利或更恰当的利益分配单位。最典型的例证是，在当今西方发达国家个人所
得税的征收。已婚或/和有孩子都会令政府给予纳税者更高额度的税收豁免；其他福利
的分配也会适度考虑家庭因素。即便在最为个人主义的商业活动中，我们也常常看到，
厂商会对家庭消费打折扣，借此来促销。理论世界中逻辑最强有力且严谨自洽的信条，
如个人权利，一旦进入真实世界，就会有例外。出于公平、效率的务实考量，每个共同
体都会在不同问题上，选择最有利于实现其认为合适目标的权益和责任分配单位，无论
是个人、家庭还是其他。
以上分析会令我们理解历史中国，之所以常常以家庭本位，或是以村落家族为本位
，一定不是因为什么抽象的文化，更可能因为，历史上的农耕中国最基层的社会共同体
是村落，最基本的生产生活单位/企业就是小家庭或“户”。这个社会现实，至少在许
多问题上，令以家庭或家族为本位更为便利。不顾经济社会语境的强调个人权利也许会
改善某些个体，但可能令社会或群体的结果更糟。
看到了这一点，就可以预见，当基于个体分配利益更合理时，我们可以预见，在历
史中国的农耕村落中或家庭内，基于个体的公正或情理考量也会在一些社会实践中凸显
出来甚至占据主导地位。这突出表现在继承上。诸如爵位这种符号利益，对于整个家庭
或家族很重要，但因为无法分割，因此会基于长幼有序的原则由长子继承。但在家庭土
地房屋等不动产和动产的继承上，当有几个儿子时，中国农村普遍采取的是严格的同等
份额继承制，就不是长子继承制。
在财产继承中，女儿被排除了，但这也并非出于父母有意歧视女儿，只因农耕时代
从夫居的外婚制令不动产继承的不可能，令许多动产——如大宗家具甚或粮食或牲畜—
—可以继承但会非常不效率，以及外嫁的女儿赡养父母的不可能。在微观上看，基于个
人权利的视角，这种继承制明显对女儿不利，但由于整个中国农耕区统一且普遍实践女
儿不继承父母财产的规则，因此从全社会来看，这并不对女性构成社会层面的歧视。
事实上，完全可以视这种继承制度安排为一种全社会层面的财产交换。即每个年轻
女性在外嫁时都以放弃继承自己父母的财产来换取自己丈夫继承其父母更多的财产，从
而使每个年轻女性将组建的那个小家庭实际拥有的财产并没有太大差异。从宏观视角看
，这是一个有效勾连和整合小共同体与更大社会共同体的分配制度。
六、结语
以上仅仅是勾勒，没追求完整、全面或典型，因为不可能。洞中窥豹，我只希望让
读者品尝一下，在一个传统农耕大国，普通人在“家”“国”这两个共同体作为国人和
村民可能的境遇，并不试图评判其优劣或善恶。评判、议论和感慨其实很容易，但靠谱
不容易，只有当有现实可能的替代时，评判、议论和感慨才有意义。“权利永远不能超
出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”。真实的权利永远具体，
并非订一份宪章、发一个宣言或来一番思考本身就可能提供的。
尽管都有历史记录为根据，但我对上面的分析、勾勒和重述都有足够警惕。没有公
民概念，历史中国没有基于公民或族群或种族等制度化的区别对待/歧视，但这并不意
味在社会层面中国人早早就实践了孔子“四海之内皆兄弟也”的愿景。恰恰相反，农耕
村落小共同体塑造的社区认同感更强，更多熟人和外人区分，会自觉不自觉地用一切可
能获得的信息——例如口音、衣着等——来识别熟人和外人。
“胳膊肘向里拐”这种民间格言的广泛流传，非但表明中国人认为这类基于内外的
歧视天经地义，更重要的是隐含地认为这种歧视不可也不应改变。但这也不意味着对这
些特点可以给出统一的“政治正确的”道德评判，因为没有人能在历史社会语境之外找
到一个绝对坚实的立场。我在此能说的只是，无论好坏，这表明，古代中国普通人几乎
只有地方的甚至村落的认同，与国家政治法律无关。
但本文的真正要点是，公民缺失不必然构成宪制残缺，这就是历史中国一系列地理
、政治和社会条件打造的中国宪制常规。有或没有公民概念，事实上，都不能令当时生
活在这片土地上的普通国人的日常生活，相对于他们可能相遇的其他人，有什么意义重
大的变化。他们不会因为是公民，就能从国家那里获得额外的权益，但也不会因不是公
民，就无法享用这块土地上的和平安宁，行政司法，或不被允许参与科举或出任官员。
事实上，真要在这片疆域上建立一种基于公民概念的政治社会区别对待的制度是不
可能的，不可能不是因为历史中国的国人反对歧视，而是歧视的成本太高昂了。在社会
生活层面，公民概念有无对普通人也没有什么影响，既不可能缩小，也不可能扩大两个
熟人或两个陌生人之间既有的心理距离和信任。一个没用的概念从一开始就不会发生；
即便当初曾因有用发生过，也会因后来无用而被废弃，或是被挪作他用。公民概念在欧
洲中世纪就有过这一悲惨经历。
还有两点更深的寓意。首先，没有公民或公民权利、个人权利乃至人权的概念或语
词，一个社会，甚至任何社会，都不会因此就真的就不讲道理，不公正了，人们就不知
道为“为权利而斗争”了。人若受到伤害或不公，一定会有报复本能，无论是诉诸法律
还是诉诸复仇。春秋时代许多文献中都有这类讨论，究竟该“犯而不校”、“以德报怨
”还是“以直报怨”？最后被普遍接受的是后者。
后代诉诸政府或司法其实只是找到了一种总体看来更为便捷可靠且风险较小的方式
。之所以如此，就因为人性，用霍姆斯的话来说“即便一只狗也能区分，自己被人踢了
一脚，还是它把人绊了一下”。换言之，权利感是一种本能，它不是语词的产物，而是
不同时代的人可以用它来创造各种语词，各种话语。平等感也是如此。这意味着，有没
有公民话语，有没有这种启蒙，很可能是多余的，很可能是现代学人误解了，或是他们
被语词忽悠了，真以为说出了一个新词，发出一点声响，就会如同上帝那样：“光，于
是有了光”。
与此相关的另一点则是，即便没有公民、公民权利或个人权利之类的概念，一个共
同体，无论大小，也一定会遇到这类麻烦，自然也就必须以某种制度方式应对回答这类
麻烦，这些争议。推动这些宪制性制度安排的并不是人们的善良或仁爱或博爱，而就是
孔子点透的那个道理：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，
和无寡，安无倾。”如果这些麻烦事成天就在人们身边折腾，社会不安宁，甚至有更大
的风险，怎么可能听之任之，长期没人管呢？
但紧跟而来的问题则是，如果——按照经济学的原理——相对于人们的欲望来说，
资源稀缺是绝对的，那么我们或许还应理解，孔子对他看到的这么重大的问题，为什么
仅仅给了个告诫，没给答案，没给路线图，甚至没给一点解决的提示。或许，这隐含的
是：这个不均和不安的问题将永远纠缠人类，无论什么样的宪制安排！孔子的心也许是
哇凉哇凉的！
因此，我结论认为，虽没有公民概念，但无论在国家政治共同体层面，还是在村落
共同体层面，历史中国对无论作为国人还是作为村民的普通中国人都不存在系统性社会
分配不公。这个说法是节制的，其实也承认，在农耕中国，个别的，偶发的，非系统的
不公一定存在，长期存在，值得认真对待。
但这种不公任何社会都难以消除。这个世界本身从来没有允诺，也不可能令，一切
有价值的物品，无论金钱、地位、环境，还是配偶或孩子，的社会分配都将平等和统一
，无需个人努力，没有幸运或不幸；也从没允诺每个人的天赋，无论智力、体力、身材
、相貌、性格乃至寿命长短，都将相同。即便有公民概念，即便有基于个人权利的制度
，也不可能防止，甚至未必真能减少人类的这类幸运或不幸。应当记注，合众国当年的
宪法文本曾纳入了公民，其结果却是系统拒绝了黑人作为美国人/公民的资格。
所有上述分析都没打算让读者接受或信服。除了目前法学界占主导地位的是“为权
利而斗争”这种公民/个人权利话语外，更因为，智识讨论最多只能说服没有利害关系
的人，不可能战胜利益或偏好。因此留给我的选项很有限。只是，如果上文的梳理能令
思想开放的读者觉得有点道理，有或没有“公民”，都不是历史中国的一个宪制错误或
欠缺，无论在智力上还是道德上，我就满意了。
本文转自：新保守主义 |
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