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发帖数: 33185 | 3 论可以引起怀疑的事物
由于很久以来①我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接
受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分
可疑、十分不可靠的，因此我认为②，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久
不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出
去，再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一
直等待我达到一个十分成熟的年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行
这项工作的时候为止，这就使我拖延了如此之久，直到我认为如果再把我的余生不去用
来行动，光是考虑来、考虑去的话，那我就铸成大错了。
①法文第二版：“并不是从今天起”。
②法文第二版：“从那时起我就认为”。
而现在，由于我的精神已经从一切干扰中解放了出来①，我又在一种恬静的隐居生
活中得到一个稳定的休息，那么我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的
清算。可是，为了达到这个目的，没有必要去证明这些旧见解都是错误的，因为那样一
来，我也许就永远达不到目的。不过，理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，
对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到
哪管是一点点可疑的东西②就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来，就不需要我把
它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工作。可是，拆掉基础就必然
引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下
手。
①法文第二版：“而今天对于实行这个计划是再好不过了，因为我的精神已经从各
种各样的顾虑中摆脱出来，幸而我在情绪上又没有感到有任何激动。”
②法文第二版：“假如在每一个东西里边找到什么怀疑的理由”。
直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感
官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我
们的东西就决不完全加以信任。
可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的
东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁
边，穿着室内长袍①，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。
我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢，除非也许是我和那些②疯子相比？
那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自
己是国王；尽管是一丝不挂，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐
子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相比，
那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。
虽然如此，我在这里必须考虑到我是人，因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒着
的时候所做的一模一样、有时甚至更加荒唐的事情的习惯。有多少次我夜里梦见我在这
个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！我现在确实以
为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏，我故意地、自
觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况好像并不这么清楚，也不这
么明白。但是，仔细想想，我就想起来我时常在睡梦中受过这样的一些假象的欺骗。想
到这里，我就明显地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象①使人
能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来，这不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够
让我相信我现在是在睡觉的程度。
①指在室内穿的长便服。很多人把robe de chambre译为“睡衣”，错了；因为欧
洲十七世纪还没有睡衣，欧洲人那时习惯于脱光了衣服睡觉，所以笛卡尔，在下一段里
说：“一丝不挂地躺在我的被窝里”。
②法文第二版是：“某些”。
③“也没有什么相当可靠的迹象”，法文第二版缺。
那么让我们现在就假定我们是睡着了，假定所有这些个别情况，比如我们睁开眼睛，
我们摇晃脑袋，我们伸手，等等，都不过是一些虚幻的假象；让我们就设想我们的手以
及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此，至少必须承认出现在我们的梦里
的那些东西就像图书一样，它们只有摹仿某种真实的东西才能做成，因此，至少那些一
般的东西，比如眼睛、脑袋、手，以及身体的其余部分①并不是想象出来的东西，而是
真的②、存在的东西。因为，老实说，当画家们用最大的技巧，奇形怪状地画出人鱼和
人羊的时候，他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和性质，他们不过是把不同动
物的肢体掺杂拼凑起来；或者就算他们的想像力达到了相当荒诞的程度，足以捏造出来
什么新奇的东西，新奇到使我们连类似的东西都没有看见过，从而他们的作品给我们表
现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来，不过至少构成这种东西的颜色总应该是
真实的吧。
①“的其余部分”，法文第二版缺。
②法文第二版：“实在的”。
同样道理，就算这些一般的东西，例如眼睛①、脑袋、手、以及诸如此类的东西都
是幻想出来的，可是总得承认有②更简单、更一般的东西是真实的、存在的，由于这些
东西的掺杂，不多不少正像某些真实的颜色掺杂起来一样，就形成了存在于我们思维中
的东西的一切形象，不管这些东西是真的、实在的也罢，还是虚构的、奇形怪状的也罢。
一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一
类东西；还有这些东西所处的地点，所占的时间，以及诸如此类的东西。
①法文第二版是：“例如身子、眼睛……”。
②法文第二版：“至少还有其他”。
这就是为什么我们从以上所说的这些将做出这样的结论也许是不会错的：物理学、
天文学、医学、以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的；而算学、
几何学，以及类似这样性质的其他科学，由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非
常一般的东西，不大考虑这些东西是否存在于自然界中，因而却都含有某种确定无疑的
东西。因为，不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会
有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的
可能。
虽然如此，自从很久以来我心里就有某一种想法：有一个上帝，他是全能的，就是
由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是，谁能向我保证这个上帝①没有这
样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没
有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看见的那个
样子存在着的？还有，和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄
错一样，也可能是上帝有意让我②每次在二加三上，或者在数一个正方形的边上，或者
在判断什么更容易的东西（如果人们可以想出来比这更容易的东西的话）上弄错。但是
也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是至善的。尽管如此，如果
说把我做成这样，让我总是弄错，这是和他的善良性相抵触的话，那么容许我有时弄错
好像也是和他的善良性绝对③相反的，因而我不能怀疑他会容许我这样做。
①法文第二版：“可是我怎么知道是否他……”。
②法文第二版：“我怎么知道上帝是否让我也在……”。
③“绝对”，法文第二版缺。
这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不
可靠的。不过我们目前还不要去反对他们，还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡
是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此，无论他们把我所具有的状况和存在做怎
样的假定，他们把这归之于某种命运或宿命也罢，或者归之于偶然也罢，或者把这当作
事物的一种连续和结合也罢，既然①失误和弄错是一种不完满，那么肯定的是②，他们
给我的来源所指定的作者越是无能，我就越可能是不完满以致我总是弄错。对于这样的
一些理由，我当然无可答辩；但是我不得不承认，凡是我早先信以为真的见解，没有一
个是我现在③不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、
经过深思熟虑的理由。
因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的④、确然可信的东西的话，我今后
就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更
多的信任⑤。但是，仅仅做了这些注意还不够，我还必须当心把这些注意记住；因为这
些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来，它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它
们权利，让它们不由我的意愿而占据了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。只要
我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑，即像我刚才指出的那样，它们在某种方
式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它
们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。
就是因为这个原故，我想，如果我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见
解都是错误的，幻想出来的，直到在把我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让
我的主意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导
向认识真理的正路反而误入歧途，那我就做得更加慎重了。⑥因为我确实相信在这条路
上既不能有危险，也不能有错误，确实相信我今天不能容许我有太多的不信任，因为现
在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识。
①法文第二版：在“既然”之前，还有“或者最后用其他的什么方式也罢”。
②“肯定的是”法文第二版缺。
③“现在”在法文第二版里是“有点”。
④“经久不变的”在法文第二版里是“可靠的”。
⑤“我今后……信任”在法文第二版里是：“今后我就应该和对显然是错误的东西
一样，不轻易下判断”。
⑥法文第二版是：“就是因为这个原故，我想假如我故意采取一种敌对的情绪，我
自己骗我自己，假如我一时假装所有这些见解完全都是错误的、幻想出来的，直到终于
把我的旧的和新的成见……那么就做得很好了”。
因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝（他是至上的真理源泉），这
个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我①。我要认为
天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取
我轻信的一些假象和骗局②。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，
没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法；
如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个
原故，我要小心从事，不去相信任何错误的东西，并且使我在精神上做好准备去对付这
个大骗子的一切狡诈手段，让他永远没有可能强加给我任何东西，不管他多么强大，多
么狡诈。
①法文第二版：“我要假定，用尽全部机智来骗我的，不是上帝（他是非常善良的，
并且是至上的真理源泉）而是某一个恶魔，他的狡猾和欺骗手段不亚于他本领的强大”。
②法文第二版：“……以及其他一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假
象和梦幻”。
可是这个打算是非常艰苦吃力的，而且由于某一种惰性使我不知不觉地又回到我日
常的生活方式中来。就像一个奴隶在睡梦中享受一种虚构的自由，当他开始怀疑他的自
由不过是一场黄粱美梦而害怕醒来时，他就和这些愉快的幻象串通起来，以便得以长时
间地受骗一样，我自己也不知不觉地重新掉进我的旧见解中去，我害怕从这种迷迷糊糊
的状态中清醒过来，害怕在这个休息的恬静之后随之而来的辛勤工作不但不会在认识真
理上给我带来什么光明，反而连刚刚在这些难题上搅动起来的一切乌云都无法使之晴朗
起来。
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发帖数: 33185 | 4 论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识
我昨天的沉思给我心里装上了那么多的怀疑，使我今后再也不能把它们忘掉。可是
我却看不出能用什么办法来解决它们；我就好像一下子掉进非常深的水潭里似的，惊慌
失措得既不能把脚站稳在水底也不能游上来把自己浮到水面上。
虽然如此，我将努力沿着我昨天已经走上的道路继续前进，躲开我能够想像出有一
点点可疑的什么东西，就好像我知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下
去，直到我碰到什么可靠的东西，或者，假如我做不到别的，至少直到我确实知道在世
界上就没有什么可靠的东西时为止。
阿几米德只要求一个固定的靠得住的①点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一
个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希
望了。因此我假定凡是我看见的东西都是假的；我说服我自己把凡是我装满了假话的记
忆提供给我的东西都当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没有，物体、形状、
广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什么东西可以认为是真实
的呢？除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外，也许再也没有别的了。
①法文第二版：“不动的”。
可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西而外，还有我们不能丝毫怀疑
的什么别的东西呢？难道就没有上帝，或者什么别的力量，把这些想法给我放在心里吗？
这倒并不一定是这样；因为也许我自己就能够产生这些想法。那么至少我，难道我不是
什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫了，因为从这方面
会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可，没有它们就不行吗？可
是我曾说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；
难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东
西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。可是有一个我不知道是
什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，
那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东
西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一
切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，
即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题
必然是真的。
可是我还不大清楚，这个确实知道我存在的我到底是什么，所以今后我必须小心从
事，不要冒冒失失地把别的什么东西当成我，同时也不要在我认为比我以前所有的一切
认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。
就是为了这个原故，所以在我有上述这些想法之前，我先要①重新考虑我从前认为
我是什么；并且我要把凡是可以被我刚才讲的那些理由所冲击到的②东西，全部从我的
旧见解中铲除出去，让剩下来的东西恰好是完全可靠和确定无疑的。那么我以前认为我
是什么呢？毫无疑问，我想过我是一个人。可是一个人是什么？我是说一个有理性的动
物吗？当然不；因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我
们③就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问
题上去了，而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。可
是我要在这里进一步思考从前在我心里生出来的那些思想（那些思想不过是在我进行思
考我的存在时从我自己的本性中生出来的），我首先曾把我看成是有脸、手、胳臂，以
及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器，就像从一具尸体上看到的那样，这架机器，
我曾称之为身体。除此而外，我还曾认为我吃饭、走路、感觉、思维，并且我把我所有
这些行动都归到灵魂上去；但是我还没有进一步细想这个灵魂到底是什么；或者说，假
如我进一步细想了，那就是我曾想像它是什么极其稀薄、极其精细的东西，好像一阵风，
一股火焰，或者一股非常稀薄的气，这个东西钻进并且散布到我的那些比较粗浊的部分
里。至于物体，我决不怀疑它的性质；因为我曾以为我把它认识得非常清楚了，并且如
果我要按照我那时具有的概念来解释它的话，我就会这样地描述它：物体，我是指一切
能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能充满一个空间，从那里把其他任
何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉，或者由于听觉，或者由于味觉，或
者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移动，不是④被它自己，而是被在它以外的
什么东西，它受到那个东西的接触和压力，从而被它所推动。因为像本身有自动、感觉
和思维等能力的这样一些优越性，我以前决不认为应该把它们归之于物体的性质⑤，相
反看到像这样一些功能出现在某些物体之中，我倒是非常奇怪的。
①法文第二版：“现在先要”。
②法文第二版：“多少冲击到的”。
③法文第二版：“我”。
④法文第二版：“实际上不是”。
⑤法文第二版：“本身有自动的能力，同时也有感觉或者思想的能力，我以前决不
认为这是属于物体的性质的”。
可是，现在我假定有某一个极其强大，并且假如可以这样说的话，极其恶毒、狡诈
的人①，它用尽它的力量和机智来骗我，那么我到底是什么呢？我能够肯定我具有一点
点我刚才归之于②物体性的那些东西吗？我在这上面进一步细想，我在心里把这些东西
想来想去，我没有找到其中任何一个是我可以说存在于我心里的。用不着我一一列举这
些东西。那么就拿灵魂的那些属性来说吧，看看有没有一个是在我心里的。
首先两个是吃饭和走路；可是，假如我真是没有身体，我也就真是既不能走路，也
不能吃饭。另外一个是感觉；可是没有身体就不能感觉，除非是我以为以前我在梦中感
觉到了很多东西，可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维。现在我觉得思
维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多
长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止③思维，也许很可能我就
同时停止③了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说我只是
一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义
是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东
西呢？我说过：是一个在思维的东西。还是什么呢？我要再发动我的想像力来看看我是
不是再多一点的什么东西，我不是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的那种东西；我不
是一种稀薄、无孔不入、渗透到所有这些肢体里的空气；我不是风，我不是呼气，不是
水汽，也不是我所能虚构和想像出来的任何东西，因为我假定过这些都是不存在的，而
且即使不改变这个假定，我觉得这并不妨碍我确实知道我是一个东西。
①法文第二版：“某一个妖怪”。
②法文第二版：“我刚才说过属于”。
③法文第二版：“完全停止”。
可是，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识的我
并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论，我只能给我认识的那
些东西下判断：我已经认识到我存在，现在我追问已经认识到我存在的这个我究竟是什
么。可是关于我自己的这个概念和认识，严格来说既不取决于我还不知道其存在的那些
东西，也更不取决于任何一个用想像虚构出来的和捏造出来的东西①，这一点是非常靠
得住的。何况虚构和想像这两个词就说明我是错误的；因为，如果我把我想像成一个什
么东西，那么实际上我就是虚构了，因为想像不是别的，而是去想一个物体性东西的形
状或影像。我既然已经确实知道了我存在，同时也确实知道了所有那些影像，以及一般
说来，凡是人们归之于物体性质的东西都很可能不过是梦或幻想。其次，我清楚地看到，
如果我说我要发动我的想像力以便更清楚地认识我是谁②，这和我说我现在是醒着，我
看到某种实在和真实的东西，但是由于我看得还不够明白，我要故意睡着，好让我的梦
给我把它更真实、更明显地提供出来，是同样不合道理的。这样一来，我确切地认识到，
凡是我能用想像的办法来理解的东西，都不属于我对我自己的认识；认识到，如果要让
精神把它的性质认识得十分清楚，那么我就需要让它不要继续用这种方式来领会，要改
弦更张，另走别的路子。
①法文第二版：“可是，我对我的存在的认识，严格说来，并不取决于我还不知道
其存在的那些东西，因而也不取决于任何一个我用想像所能虚构出来的东西”。
②法文第二版：“我是什么”。
那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是
说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的
东西。
当然，如果所有这些东西都属于我的本性，那就不算少了。可是，为什么这些东西
不属于我的本性呢？难道我不就是差不多什么都怀疑，然而却了解、领会某些东西，确
认和肯定只有这些东西是真实的，否认一切别的东西，愿意和希望认识得更多一些，不
愿意受骗，甚至有时不由得想像很多东西，就像由于身体的一些器官的媒介而感觉到很
多东西的那个东西吗？难道所有这一切就没有一件是和确实有我、我确实存在同样真实
的，尽管我总是睡觉，尽管使我存在的那个人用尽他所有的力量①来骗我？难道在这些
属性里边就没有一个是能够同我的思维有分别的，或者可以说是同我自己分得开的吗？
因为事情本来是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么
来解释它。并且我当然也有能力去想像；因为即使可能出现这种情况（就像我以前曾经
假定的那样），即我所想像的那些东西不是真的，可是这种想像的能力仍然不失其为实
在在我心里，并且做成我思维的一部分。总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，
好像是通过感觉器官接受和认识②事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，
感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧；可是至
少我似乎觉得就看见了，听见了，热了③，这总是千真万确的吧；真正来说，这就是在
我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我就开始比以前
稍微更清楚明白地认识了我是什么。
①法文第二版：“技智”。
②“接受和认识”，法文第二版是：“发觉”。
③法文第二版：“看见了光，我听见了声音，我感觉到了热”。
可是①，我不能不相信：对于其影像是我的思维做成的、落于感官的②那些有物体
性的东西，比不落于想像、不知道是哪一部分的我自己认识得更清楚，虽然我认为可疑
的、我以外的一些东西倒被我认识得比那些真实的、确切的、属于我自己本性的东西更
明白、更容易，这实际上是一件非常奇怪的事情。不过我看出了这是怎么回事：我的精
神是心猿意马，还不能把自己限制在真理的正确界限之内。让我们再一次给它放松一下
缰绳吧，好让我们以后再慢慢地、恰如其分地把缰绳拉住，我们就能够更容易地节制它、
驾御它了③。让我们开始考虑一下最认识的、我们相信是了解得最清楚的东西④，也就
是我们摸到、看见的物体吧。我不是指一般物体说的（因为“一般”这一概念通常是比
较模糊的），而是考虑一下一个特殊物体。举一块刚从蜂房里取出来的蜡为例：
它还没有失去它含有的蜜的甜味，还保存着一点它从花里采来的香气；它的颜色、
形状、大小，是明显的；它是硬的、凉的、容易摸的⑤，如果你敲它一下，它就发出一
点声音。总之，凡是能够使人清楚地认识一个物体的东西，在这里边都有。
可是，当我说话的时候，有人把它拿到火旁边：剩下的味道发散了，香气消失了，
它的颜色变了，它的形状和原来不一样了，它的体积增大了，它变成液体了，它热了，
摸不得了，尽管敲它，它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后，原来的蜡还继续
存在吗？必须承认它还继续存在；而且对这一点任何人不能否认⑥。那么以前在这块蜡
上认识得那么清楚的是什么呢？当然不可能是我在这块蜡上通过感官的媒介所感到的什
么东西，因为凡是落于味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉的东西都改变了，不过本来的蜡
还继续存在。也许是我现在所想的这个东西，也就是说蜡，并不是这个蜜的甜味，也不
是这种花的香味，也不是这种白的颜色，也不是这种形状，也不是这种声音，而仅仅是
一个刚才在那些形式之下表现而现在又在另外一些形式之下表现的物体。可是，确切说
来，在我象这个样子领会它时，我想象的什么呢？让我们对这件事仔细考虑一下，把凡
是不属于蜡的东西都去掉，看一看还剩些什么。当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、
可以变动的东西。那么有伸缩性的、可以变动的，这是指什么说的？是不是我想象这块
圆的蜡可以变成方的，可以从方的变成三角形的？当然不是，不是这样，因为我把它领
会为可能接受无数像这样的改变，而我却不能用我的想象来一个个地认识无数的改变，
因此我所具有的蜡的概念是不能用想象的功能来做到的。
①法文第二版：“可是我仍然觉得”。
②法文第二版：“落于感官的，感官本身检查的”。
③法文第二版：“虽然如此，对于我觉得其存在性是可疑的、我不知道的、不属于
我的那些东西，比起我所认识的、我相信其真实性的、属于我的本性的东西，一句话，
比起我自己来，我倒认识和了解得更清楚，这说起来实际上是很奇怪的。不过我看出来
这是怎么回事了。我的心是个放浪不羁的家伙，它喜欢乱跑乱窜，还不能忍受把它拴在
真理的界限以内。那么再把它的缰绳放松一次，给它全部自由，允许它观察出现在它以
外的东西吧，好让我们以后再慢慢地、恰如其分地拉住绳缰，让它停下来考虑它的本质
和它里边的一些东西，这样，在这以后它就比较容易受我们的节制和驾御了”。
④法文第二版：“那么现在我们考虑一下人们通常认为是最容易认识，也相信是认
识得最清楚的东西”。
⑤法文第一版里是onletouche（人们摸到它），第二版里是maniable（可拿的，顺
手的）。这里是按照拉丁文版里faciletangitur译的。
⑥法文第二版：“任何人都不怀疑，谁都这样断定”。
那么这个广延是什么呢？它不也是不认识的吗？因为在蜡融化的时候它就增大，在
蜡完全融化的时候它就变得更大，而当热度再增加时它就变得越发大了。如果我没有想
到蜡①能够按照广延而接受更多的花样，多到出乎我的想象之外，我就不会清楚地、按
照真实的情况来领会什么是蜡了。所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡
是什么，只有我的理智才能够领会①它。我是说这块个别的蜡，因为至于一般的蜡，那
就更明显了。那么只有理智或精神才能领会②的这个蜡是什么呢？当然就是我看见的、
我摸到的、我想象的那块蜡，就是我一开始认识③的那块蜡。可是，要注意的是对它的
知觉，或者我们用以知觉它的行动④，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽
然它从前好像是这样，而仅仅是用精神去察看，这种察看可以是片面的、模糊的，像它
以前那样，或者是清楚的、分明的，像它现在这样，根据我对在它里边的或组成它的那
些东西注意得多或少而定。
①法文第二版：“甚至我们所考虑的这块蜡”。
②法文第二版：“了解”。
③法文第二版：“相信”。
④“或者我们用知觉它的行动”，法文第二版缺。
可是，当我考虑我的精神是多么软弱，多么不知不觉地趋向于错误的时候，我不能
太奇怪。因为即使我不言不语地在我自己心里考虑这一切，可是言语却限制了我，我几
乎让普通言语的词句引入错误；因为如果人们把原来的蜡拿给我们，我们说我们看见这
就是那块蜡，而不是我们判断这就是那块蜡，由于它有着同样的颜色和同样的形状。从
这里，假如不是我偶然从一个窗口看街上过路的人，在我看见他们的时候，我不能不说
我看见了一些人，就如同我说我看见蜡一样，那么我几乎就要断定说：人们认识蜡是用
眼睛看，而不是光用精神去观察。可是我从窗口看见了什么呢？无非是一些帽子和大衣，
而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人①，只用弹簧才能移动。不
过我判断这是一些真实的②人，这样，单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼
睛看见的东西。
①“一些幽灵或者一些假装的人”，法文第二版是“一些人造的机器”。
②“真实的”，法文第二版缺。
一个人要想把他的认识提高到比一般人的认识水平以上，就应该把找碴儿怀疑一般
人说话的形式和词句①当做可耻的事。我先不管别的，专门去考虑一下：我最初看到的，
用外感官，或至少像他们说的那样，用常识，也就是说用想象力的办法来领会的蜡是什
么，是否比我现在这样，在更准确地②检查它是什么以及能用什么办法去认识它之后，
把它领会得更清楚、更全面些。当然，连这个都怀疑起来，那是可笑的。因为在这初步
的知觉里有什么是清楚、明显的，不能同样落于最差的动物的感官里呢③？可是，当我
把蜡从它的外表分别出来，就像把它的衣服脱下来那样，我把它赤裸裸地考虑起来，当
然，尽管我的判断里还可能存在某些错误，不过，如果没有人的精神，我就不能把它像
这个样子来领会。
可是，关于这个精神，也就是说关于我自己（因为直到现在除了我是一个精神之外，
我什么都不承认），我将要说什么呢？我说，关于好像那么清楚分明地领会了这块蜡的
这个我，我将要说什么呢④？我对我自己认识得难道不是更加真实、确切而且更加清楚、
分明吗？因为，如果由于我看见蜡而断定有蜡，或者蜡存在，那么由于我看见蜡因此有
我，或者我存在这件事当然也就越发明显，因为，有可能是我所看见的实际上并不是蜡；
也有可能是我连看东西的眼睛都没有；
可是，当我看见或者当我想是看见（这是我不再加以区别的）的时候，这个在思维
着的我倒不是个什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，
其结果也一样，即我存在；如果由我的想象使我相信而断定它存在，我也总是得出同样
的结论。我在这里关于蜡所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其他一切东西上
。
①法文第二版：“一般人所发明的说话形式”。
②法文第二版：“更仔细地”。
③法文第二版：“在这个知觉里，有什么不同的呢？有什么好像是不能以同样方式
属于最差的动物的感官里呢？”
④法文第二版：“这个好像……的我，是什么呢？”。
那么，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了①之
后，我对它的概念和认识②好像是更加清楚、更加分明了，那么，我不是应该越发容易、
越发明显、越发分明地认识我自己了吗？③因为一切用以认识和领会蜡的本性或别的物
体④的本性的理由都更加容易、更加明显地⑤证明我的精神的本性。除了属于物体的那
些东西以外，在精神里还有很多别的东西能够有助于阐明精神的本性，那些东西就不值
得去提了。
①“被发现了”，法文第二版是：“使我更清楚”。
②“概念和认识”，法文第二版是：“概念或知觉”。
③法文第二版：“我必须……承认我现在认识了我自己”。
④法文第二版：“不管什么别的物体”。
⑤“更加容易、更加明显地”，法文第二版是：“更好地”。
可是，我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；
因为，既然事情现在我已经认识了，真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功
能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者
我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对
我来说比我的精神更容易认识的东西了。
可是，因为几乎不可能这么快就破除一个旧见解①；那么，我最好在这里暂时打住，
以便，经过这么长的沉思，我把这一个新的认识深深地印到我的记忆里去。
①法文第二版：“因为，既然事情现在对我来说已经明白了，即物体本身并不是由
于被看见或者被摸到，而不过是被理解到或者通过思想被了解到才被认识的，那么我看
得很清楚，没有再比我的精神对我来说更容易认识的了。但是，由于不容易这么快就破
除一个习以为常见解”。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 5 论上帝及其存在
现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性的东
西的影象都从我的思维里排除出去，或者至少（因为那是不大可能的）我要把它们看做
是假的；这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要试着一点点
地进一步认识我自己，对我自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东西，这就是说，
我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、
在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和
想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和
想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。而且
我刚才说得虽然不多，可是我认为已经把我真正知道的东西，或至少是我直到现在觉得
我知道了的东西，全部都说出来了。
现在我要更准确地考虑一下是否在我心里也许就没有我还没有感觉的其他认识①。
我确实知道了我是一个在思维的东西；但是我不是因此也就知道了我需要具备什么，才
能使我确实知道什么事情吗？在这个初步的认识里，只有我认识的一个清楚、明白的知
觉②。老实说，假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟是假的，那么这个知觉就不
足以使我确实知道它是真的。从而我觉得我已经能够把“凡是我们领会得十分清楚、十
分分明的东西都是真实的”这一条订为总则。虽然如此，我以前当作非常可靠、非常明
显而接受和承认下来的东西，后来我又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢？
是地、天、星辰、以及凡是我通过我的感官所感到的其他东西。可是，我在这些东西里
边曾领会得清楚、明白的是什么呢？当然不是别的，无非是那些东西在我心里呈现的观
念或思维。并且就是现在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我
曾经确实知道的，并且由于习惯的原因使我相信它，我曾经以为看得非常清楚，虽然实
际上我并没有看出它，即有些东西在我以外，这些观念就是从那里发生的，并且和那些
东西一模一样。我就是在这件事情上弄错了；或者，假如说我也许是按照事实真相判断
的，那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。可是当我考虑有关算学和几何
学某种十分简单、十分容易的东西，比如三加二等于五，以及诸如此类的其他事情的时
候，我不是至少把它们领会得清清楚楚，确实知道它们是真的吗？当然，假如从那以后，
我认为可以对这些东西怀疑的话，那一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样
一种想法，即也许是一个什么上帝，他给了我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显
的一些东西上弄错。但是每当上述关于一个上帝的至高无上的能力这种见解出现在我的
思维里时，我都不得不承认，如果他愿意，他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清
楚的东西上弄错。可是反过来，每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候，我
是如此地被这些东西说服，以致我自己不由得说出这样的话：他能怎么骗我就怎么骗我
吧，只要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是；或者既然现在我存在这件事
是真的，他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过；他也决不能使三加二之和多
于五或少于五，或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个样子。
①法文第二版：“现在，为了进一步开展我的认识，我要小心谨慎，仔细考虑在我
心里是否还能发现我至今还没有看出来的别的什么东西”。
②法文第二版：“在这个初步的认识里，只有我所说的清楚、明白的知觉才能使我
确实知道真实性”。
并且，既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我还对证明有一个上帝
的那些理由进行过考虑，因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的，
并且是（姑且这么说）形而上学的。可是，为了排除这个理由，我应该在一旦机会来到
的时候，检查一下是否有一个上帝；而一旦我找到了有一个上帝，我也应检查一下他是
否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把任何一件事情当作是
可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我自己提出来的沉思次序，
即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念，我就必须
在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类里真正有真理或有错误。
在我的各类思维之中，有些是事物的影象。只有在这样一些思维才真正适合观念这
一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝本身。
除此而外，另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我虽
然把某种东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些东西加到我对于
这个东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。
至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们不能
是假的；因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的。
也不要害怕在情感或意志里边会有假的；即使我可以希望一些坏事情，或者甚至这
些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。
这样，就只剩下判断了。在判断里我应该小心谨慎以免弄错。而在判断里可能出现
的重要的和最平常的错误在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或
相似；因为，如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想把它们牵涉到
别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会。
在这些观念里边，有些我认为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，有些是
由我自己做成的和捏造的。因为，我有领会一般称之为一个东西，或一个真理，或一个
思想的功能，我觉得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；但是，如果我现在听
见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存
在于我以外的什么东西发出的；最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其他一切怪物
都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是属
于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，或者它们都是与我俱生的，或者它们都是
由我做成的；因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现在要做的主要事情是，在
有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，看看有哪些理由使我不得不相信它们是
和这些对象一样的。
第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些观念
是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由我自主而呈现给我，好像现在，不管我愿
意也罢，不愿意也罢，我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观
念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边的①火炉的热产生给我的。除了判断这个
外来东西不是把什么别的，而是把它的影象送出来印到我心里以外，我看不出有什么我
认为更合理的了。
①法文第二版：“我坐在旁边的”。
现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。当我说我觉得这是自
然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这个事情，
而不是一种自然的光明①使我认识这个事情是真的。这二者之间②有很大的不同；因为
对于自然的光明使我看到都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它刚才使我看到由
于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上，我没有任何别的功能
或能力能够告诉我说这个自然的光明指给我是真的东西并不是真的，让我能够对于那种
功能或能力和对于自然的光明同样地加以信赖。可是，至于倾向，我觉得它们对我来说
也是自然的，我时常注意到，当问题在于在对善与恶之间进行选择的时候，倾向使我选
择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是为什么在关于真和假上，我也并不依靠
倾向的原故。
①即理性。
②法文第二版：“这两种说法”。
至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别处来
的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向是在我心里，尽管它们不总
是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生这些观念而并不
借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因为事实上到现在我总
觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。最
后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此而一定说它们应该和那些对象
一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。
比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一种是来源于感官的，应该
放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我觉得它非常小。另外一个是
从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念里得出来的，或者是由我自己无
论用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳
所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样；理性使我相信直接来自它的外表的
那个观念是和它最不一样的。
所有这些足够使我认识，直到现在，我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，它
们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念成影象传送给我，并且给我
印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、
卤莽的冲动得出来的。
可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否
有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式，那么我
就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来的。可是，如
果把它们看作是影象，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么显
然它们彼此之间是非常不同的。因为的确，给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给
我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着（姑且这样说）更多
的客观①实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之
而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的
一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实
体的那些观念要有更多的客观实在性。
①“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement），在十七世纪的涵
义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观
的”，或“客观地”存在。在十七世纪，“客观的”一词的反义词不是“主观的”，而
是“真实的”或“形式的”。
现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的①、总的原因里一定至少和在它的结
果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？
这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢？
由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的
实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。这个真理无论是在具有哲学
家们称之为现实的或形式的②那种实在性的那些结果里，或者是在人们仅仅从中考虑哲
学家们称之为客观的实在性的那些观念里，都是清楚、明显的。例如：还没有存在过的
石头，如果它不是由一个东西所产生，那个东西本身形式地或卓越地③具有进入石头的
组织中的一切，也就是说，它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好的一些别
的东西，那么石头现在就不能开始存在；热如果不是由于在等级上、程度上，或者种类
上至少是和它一样完满的一个东西产生，就不能在一个以前没有热的物体中产生。其他
的东西也是这样。此外，热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少象我
在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里，它也就不可能
在我心里。因为，虽然那个原因不能把它们现实的或形式的实在性的任何东西传授到我
的观念里，但是不应该因此就想象那个原因不那么实在；不过必须知道，既然每个观念
都是精神的作品，那么它的本性使它除了它从思维或精神所接受或拿过来的那种形式的
实在性以外，自然不要求别的形式的实在性，而观念只是思维或精神的一个样态，也就
是说，只是思维的一种方式或方法。一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客
观实在性，这无疑地是来自什么原因，在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包
含的客观实在性一样多。因为如果我们设想在观念里有它的原因里所没有的东西，那么
这个东西就一定是从无中来的。然而一种东西客观地，或者由于表象，用它的观念而存
在于理智之中的这种存在方式，不管它是多么不完满，总不能说它不存在，因而也不能
说这个观念来源于无。虽然我在我的观念里所考虑的实在性仅仅是客观的，我也不应该
怀疑实在性必然形式地存在于我的观念的原因里，我也不应该认为这种实在性客观地存
在于观念的原因里就够了；④因为，正和这样存在方式之由于观念的本性而客观地属于
观念一样，存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因（至少是属于观念
的原始的、主要的原因）。而且即使一个观念有可能产生另一个观念，可是这种现象也
不可能是无穷无尽的，它最终必须达到一个第一观念，这个第一观念的原因就象一个样
本或者一个原型一样，在它里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在
于这些观念之中的全部实在性或者完满性。这样，自然的光明使我明显地看出，观念在
我心里就象一些绘画或者一些图像一样，它们，不错，有可能很容易减少它们之所本的
那些东西的完满性，可是决不能包含什么更伟大或者更完满的东西。
①亚里士多德哲学里四种原因之一。亚里士多德的四因是：（1）质料因，（2）形
式因，（3）动力因，（4）目的因。
②“形式的”（formel），或“形式地”（formellement），在笛卡尔的用法是：
存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观
念之所本的对象上。
③“卓越地”（éminement）存在，指存在于高于自己而且包含了自己的东西。
一个东西可以有三种存在方式：（1）客观地存在；（2）形式地存在；（3）卓越
地存在。前两种已见于前面的注解中。
④法文第二版：“并且，我也不应该想象，我在我的观念里所考虑的实在性既然不
过是客观的，那么这个实在性就不必要非得是形式地或现实地存在于这些观念的原因里
不可，而是只要它也是客观地存在于这些观念的原因里就够了”。
越是长时间地、仔细地考察所有这些事物，我就越是清楚、明白地看出它们是真的。
不过最后我从这里得出什么结论来呢？这就是：如果我的某一个观念的客观实在性①使
我清楚地认识到它②既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的
原因，那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它
就是这个观念的原因；另外，如果这样的观念不存在于我，我就没有任何论据能够说服
我并且使我确实知道除了我自己以外就没有任何别的东西存在；因为，我曾经仔细地寻
找过，可是直到现在我没有找到任何别的论据。
①法文第二版：“客观的实在性或完满性”。
②法文第二版：“这种实在性或完满性”。
在所有这些观念之中①，除了给我表象我自己的那个观念在这里不可能有任何问题
以外，还有一个观念给我表象一个上帝，另外的一些观念给我表象物体性的、无生命的
东西，另外一些观念给我表象天使，另外一些观念给我表象动物，最后，还有一些观念
给我表象象我一样的人。可是，至于给我表象其他的人，或者动物，或者天使的那些观
念，我容易领会它们是可以由我关于物体性的东西和上帝所具有的其他一些观念混合而
成的，尽管除了我以外，世界上根本就没有其他的人，没有动物，没有天使。至于物体
性的东西的观念，我并不认为在它们里边有什么大得不得了和好得不得了的东西使我觉
得它们不能来自我自己；因为，如果我再仔细地考虑它们，如果我象昨天考察蜡的观念
那样考察它们，我认为在那里只有很少的东西是我领会得清清楚楚的，比如大小或者长、
宽、厚的广延；用这种广延的这几个词和界限②形成起来的形状③；不同形状形成起来
的各个物体之间所保持的地位，以及这种地位的运动或变化；还可以加上实体，时间和
数目。至于别的东西，象光、颜色、声音、气味、味道、热、冷、以及落于触觉的其他
一些性质，它们在我的思维里边是那么模糊不清以致我简直不知道它们到底是真的还是
假的，仅仅是一些假象④，也就是说，不知道我对于性质所理会的观念到底是什么实在
东西的观念呢，还是这些观念给我表象的只是一些幻想出来的、不可能存在的东西。因
为，虽然我以前提出过，只有在判断里才能有真正的、形式的假，然而在观念里则可能
有某种实质的假，即当观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候就是这样。比
如，我对于冷的观念和热的观念很不清楚、不明白，以致按照它们的办法我不能分辨出
⑤到底冷仅仅是缺少热呢，还是热是缺少冷呢，或者二者都是实在的性质，或者都不是；
并且，既然观念就象影像一样，没有任何一个观念似乎不给我们表象什么东西，如果说
冷真地不过是缺少热，那么当作实在的、肯定的什么东西而把它给我表象出来的观念就
不应该不恰当地被叫做假的，其他类似的观念也一样；我当然没有必要把它们的作者归
之于别人而不归之于我自己。因为，如果它们是假的，就是说，如果它们表象的东西并
不存在，那么自然的光明使我看出它们产生于无，也就是说它们之在我心里只是由于我
的本性缺少什么东西，并不是非常完满的。如果这些观念是真的，那么即使它们给我表
象的实在性少到我甚至不能清楚地分辨出来什么是所表象的东西，什么是无，我也看不
出有什么理由使它们不能由我自己产生，使我不能是它们的作者⑥。至于我具有的物体
性的东西的清楚明白的观念，有些似乎是我能够从我自己的观念中得出来的，象我具有
的实体的观念，时间的观念，数目的观念，以及诸如此类的其他东西的观念那样。因为，
我想到石头是一个实体，或者一个本身有能力存在的东西，想到我是一个实体，⑦虽然
我领会得很清楚我是一个在思维而没有广延的东西，相反石头是一个有广延而不思维的
东西，这样，在这两个概念之间有着明显的不同，可是，无论如何它们在表象实体这一
点上似乎是⑧一致的。同样，我想到我现在存在，并且除此而外我记得我从前也存在，
我领会许多不同的思想，认识到这些思想的数目，在这时候我就在我心里得到时间和数
目的观念，从此我就可以把这两种观念随心所欲地传给其他一切东西。
①法文第二版：“在所有存在于我的这些观念之中”。
②“词和界限”是指“长、宽、厚”说的。
③法文第二版：“由广延的词做成的形状”。
④“仅仅是一些假象”，法文第二版缺。
⑤法文第二版：“以致它们不能告诉我”。
⑥法文第二版：“那么即使它们给我表象的实在性少到我甚至不能分辨出所表象的
东西和无来，我也看不出为什么我不能是它的作者”。
⑦法文第二版：“然后想到我自己也是一个实体”。
⑧法文第二版：“二者都是”。
至于物体性的东西的观念由之而形成的其他一些性质，即广延、形状、地位、变动
等，它们固然不是形式地存在于我心里，因为我不过是一个在思维的东西；然而由于这
仅仅是实体的某些样态，好象一些衣服一样，物体性的实体就在这些衣服下面给我们表
现出来①，而且我自己也是一个实体，因此它们似乎是能够卓越地包含在我心里。
①“好象一些衣服一样，物体性的实体，就在这里衣服下面给我们表现出来”，法
文第二版里缺。
因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是能够
来源我自己的。用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于
别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存
在的话）由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以致我越
认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。
因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论；因为，虽然实体的观念
之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限
的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。
我不应该想象我不是通过一个真正的观念，而仅仅是通过有限的东西的否定来领会
无限的，就象我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样；因为相反，我明显地看到在
无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性，因此我以某种方式在我心
里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，也就是说，首先有的是上帝的概念而不是
我自己的概念。因为，假如在我心里我不是有一个比我的存在体更完满的存在体的观念，
不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我
怀疑和我希望，也就是说，我认识到我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？
不能说这个上帝的观念也许实质上是假的，是我能够从无中得出它来的，也就是说，
因为我有缺陷，所以它可能存在我心里，就象我以前关于热和冷的观念以及诸如此类的
其他东西的观念时所说的那样；因为，相反，这个观念是非常清楚、非常明白的，它本
身比任何别的观念都含有更多的客观实在性，所以自然没有一个观念比它更真实，能够
更少被人怀疑为错的和假的了。
我说，这个无上完满的、无限的存在体的观念是完全真实的；因为，虽然也许可以
设想这样的一个存在体是不存在的，可是不能设想它的观念不给我表象任何实在的东西，
就象我不久以前关于冷所说的那样。
这个观念也是非常清楚、非常明白的，因为凡是我的精神清楚明白地领会为实在和
真实的，并且本身含有什么完满性的东西，都完全包含在这个观念里边了。
虽然我不理解无限，或者①虽然在上帝里边有我所不能理解的、也许用思维绝对不
能达到的无数事物，这都无碍于上面所说的这个事实是真的；因为我的本性是有限的②，
不能理解无限，这是由于无限的本性的原故；只要我很好地领会③这个道理，把凡是我
领会得清清楚楚的东西，其中我知道有什么完满性，也许还有无数的其他完满性是我不
知道的，都断定为形式地或卓越地存在于上帝里边，使我对上帝所具有的观念在我心里
边的一切观念中是最真实、最清楚、最明白的就够了。
①法文第二版：“并且”。
②法文第二版：“我是有限的”。
③法文第二版：“理解”。
可是也许我是比我所想象的更多一点什么，也许我归之于一个上帝的本性的一切完
满性是以某种方式潜在于我心中，虽然它们还没有产生出来，还没有由它们的行动表现
出来。事实上，我已经体验出我的认识逐渐增长，逐渐完满起来，我看不出有什么能够
阻止它越来越向无限方面增长。还有，既然象这样增长和完满下去，我看不出有什么阻
止我按照这个办法获得上帝本性的其他一切完满性。最后，似乎是，我取得这些完满性
的能力如果是存在于我心里，它就能够把这些完满性的观念印到并且引到我心里去①。
虽然如此，在我更仔细一点地观察一下，我就看出这是不可能的；因为，首先，即使我
的认识真是每天都取得进一步的完满，我的本性里真是有很多潜在的东西还没有成为现
实地存在，可是所有这些优点绝对不属于，也不接近我所具有的上帝的观念，因为在上
帝的观念里，没有仅仅是潜在的东西，全都是现实存在的、实在的东西。尤其是从我的
认识逐渐增加，一步步增长这一事实上，难道不就是必然的、非常可靠的证据，说明我
的认识是不完满的吗？再说，虽然我的认识越来越增长，可是我仍然认为它不能是现实
无限的，因为它永远不能达到一个不能再有所增加的那样高度的完满性。可是我把上帝
是现实无限的领会到在他所具有的至高无上的完满性上再也不能有所增加这样一个高度。
最后，我理解得十分清楚：一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体
（这样的存在体真正来说是没有的）产生，它只能由一个形式的或现实的存在体产生。
①法文第二版：“我看不出有什么能够阻止它像这样越来越向无限方面增长；既然
像这样增长和完满下去，我也看不出为什么我不能按照这个办法获得上帝本性的其他一
切完满性，最后也看不出为什么我获得这些完满性的能力（如果这个能力现在真是在我
心里的话）不足以产生这些完满性的观念”。
当然，在刚才我所说的一切里，对于凡是愿意在这上面仔细进行思考的人，我看不
出有什么不是通过自然的光明非常容易认识的；可是，当我把我的注意力稍一放松，我
的精神就被可感觉的东西的影象弄得模糊起来，好象瞎了一样，不容易记得我对于比我
的存在体更完满的一个存在体所具有的观念为什么应该必然地被一个实际上更完满的存
在体放在我心里的原故。
这就是为什么我现在放下别的，只考虑一下具有上帝的这个观念的我自己，如果在
没有上帝的情况下，我能不能存在。我问：我是从谁那里得到我的存在呢？也许从我自
己，或者从我的父母，或者从不如上帝完满的什么其他原因；因为不能想象有比上帝更
完满，或者和上帝一样完满的东西。
那么，如果我不依存于其他一切东西，如果我自己是我的存在的作者，我一定①就
不怀疑任何东西，我一定①就不再有希望，最后，我一定①就不缺少任何完满性；因为，
凡是在我心里有什么观念的东西，我自己都会给我，这样一来我就是上帝了。
①“一定”，法文第二版里缺。
我不应该想象我缺少的东西也许比我已经有的东西更难取得；因为相反，认为我，
也就是说，一个在思维的东西或实体，是从无中生出来的，这无疑地要比我对于我不知
道的、只不过是这个实体的一些偶性的很多东西去取得认识要难得多。而这样一来，毫
无疑问，如果我自己给了我的比我刚才说的更多，也就是说，如果我是我的产生和存在
的作者，那么我至少不会缺少比较容易取得的东西，即至少不会缺少在我领会上帝的观
念中所含有的任何东西，因为那些东西里边没有一件是我觉得更难取得的；如果有一种
更难取得的东西，它一定会那样向我表现出来（假定我自己）是我所具有的其他一切东
西的来源的话），因为我会体验到我的能力止于此，不能达到那里①。
①法文第二版：“当然，如果我给了我比我刚才说的更多，也就是说，如果我自己
是我的存在体的作者，那么我至少不会否认我自己能更容易有的东西，就像我的本性缺
少无数的认识那样，我甚至不会否认我自己看到包含在上帝的观念中的任何东西，因为
那些东西里边没有一件是我觉得更难做的或更难取得的；假如其中有一件是更难的，它
当然会那样向我表现出来（假定我自己是我所具有的其他一切东西的来源的话），因为
我会在这上面看到我的能力到头了。〔原文两处“不会否认我自己”
（jenemeseraispas dénié），其中dénié（否认）疑是dénué（缺少）之误。〕
虽然我可以假定我过去也许一直是象我现在这样存在，但是我不会因此而避免这个
推理的效力，也不能不认识到上帝是我的存在的作者这件事是必要的。因为我的全部生
存时间可以分为无数部分，而每一部分都绝对不取决于其余部分，这样，从不久以前我
存在过这件事上并不能得出我现在一定存在这一结论来，假如不是在这个时候有什么原
因重新（估且这样说）产生我，创造我，也就是说保存我的话。
事实上，这对于凡是要仔细考虑时间的性质的人都是非常清楚、非常明显的，即一
个实体，为了在它延续的一切时刻里被保存下来，需要同一的能力和同一的行动，这种
行动是为了重新产生它和创造它所必要的，如果它还没有存在的话。因此，自然的光明
使我看得很清楚，保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，而从事实上来看
并没有什么不同。所以，只有现在我才必须问我自己，我是否具有什么能力使现在存在
的我将来还存在，因为，既然我无非是一个在思维的东西（或者至少既然一直到现在严
格说来问题还只在于我自己的这一部分），那么如果这样的一种力量存在我心里，我一
定会时刻想到它并且对它有所认识。可是，我觉得象这样的东西，在我心里一点都没有，
因此我明显地认识到我依存于一个和我不同的什么存在体。
也许①我所依存的这个存在体并不是我叫做②上帝的东西，而我是由我的父母，或
者由不如上帝完满的什么其他原因产生的吧？不，不可能是这样。因为，我以前已经说
过，显然在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性。因此，既然我是一个在
思维的、在我心里③有上帝的观念的东西，不管最后归之于我的本性④的原因是什么，
必须承认它一定同样地是一个在思维的东西，本身具有我归之于上帝本性⑤的一切完满
性的观念。然后可以重心追问这个原因的来源和存在是由于它本身呢，还是由于别的⑥
什么东西。因为如果是由于它本身，那么根据我以前说过的道理，其结果是它自己一定
是⑦上帝，因为它有了由于本身而存在的能力，那么它无疑地也一定有能力现实地具有
它所领会⑧其观念的一切完满性，也就是说，我所领会为在上帝里边的一切完满性。
如果它的来源和存在是由于它本身以外的什么原因，那么可以根据同样的道理重新
再问：这第二个原因是由于它本身而存在的呢，还是由于别的什么东西而存在的，一直
到一步步地，最终问到一个最后原因，这最后原因就是上帝。很明显，在这上面再无穷
无尽地追问下去是没有用的，因为问题在这里不那么在于从前产生我的原因上，而在于
现在保存我的原因上。
①法文第二版：“不过，也许”。
②“我叫做”，法文第二版里缺。
③“在我心里”，法文第二版是“本身”。
④“归之于我的本姓”，法文第二版是“我的存在”。
⑤“本性”，法文第二版里缺。
⑥“别的”，法文第二版里缺。
⑦“它自己一定是”，法文第二版是“这个东西是”。
⑧“所领会”，法文第二版是“本身有”。
也不能假定也许我的产生是由很多原因共同做成的，我从这一个原因接受了我归之
于上帝的那些完满性之一的观念，从另外一个原因接受了另外什么的观念，那样一来，
所有这些完满性即使真地都存在于宇宙的什么地方，可是不能都结合在一起存在于一个
唯一的地方，即上帝之中。因为，相反，在上帝里边的一切东西的统一性，或单纯性，
或不可分性，是我在上帝里所领会的主要的完满性之一；而上帝的一切完满性的各种统
一和集合①的观念一定不可能是由任何一个原因（由于这个原因，我同时也接受了其他
一切完满性的观念）放在我心里的。因为，如果这个原因不让我同时知道它们是什么，
不让我以某种方式全部认识它们，它就不能让我把它们理解为连结在一起的、不可分的
。
①“集合”，法文第二版缺。
至于①我的父母，好象我是他们生的，关于他们，即使凡是我过去所相信的都是真
的，可是这并不等于是他们保存了我，也不等于他们把我做成是一个在思维的东西，因
为他们不过是②把某些部置放在这个物质里，而我断定③在这个物质里边关闭着的就是
我，也就是说，我的精神（我现在只把精神当作了我自己）；所以关于他们，在这里是
毫无问题的；
可是必然得出这样的结论，即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就
是说上帝）的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在。
①“至于”，法文第二版里是“最后，至于”。
②法文第二版：“我习惯地相信他们由之而产生了我的那种物质性的行动，与产生
这样一种实体二者之间没有任何联系；而他们之有助于生下了我，最多是他们”。
③法文第二版：“我一向断定”。
我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。
因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是①象可感知的东西的观念
那样，在可感知的东西提供或者似乎提供给我的②感觉的外部器官的时候，不管我期待
不期待而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能
力在上面加减任何东西。因此没有别的话好说，只能说它和我自己的观念一样，是从我
被创造那时起与我俱生的。
①法文第二版：“不是通常”。
②“我的”，法文第二版缺。
当然不应该奇怪，上帝在创造我的时候把这个观念放在我心里，就如同工匠把标记
刻印在他的作品上一样；这个标记也不必一定和这个作品有所不同。可是，只就上帝创
造我这一点来说，非常可信的是，他是有些按照他的形象产生的我，对这个形象（里面
包含有上帝的观念），我是用我领会我自己的那个功能去领会的，也就是说，当我对我
自己进行反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这
个东西不停地倾向、希望比我更好、更伟大的东西，而且我同时也认识到我所依存的那
个别人，在他本身里边具有我所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西，不是不
确定地、仅仅潜在地，而是实际地、现实地、无限地具有这些东西，而这样一来，他就
是上帝。我在这里用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我认识到，假如上帝
真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有一个上帝的
观念；我再说一遍，恰恰是这个上帝，我在我的心里有其观念，也就是说，他具有所有
这些高尚的完满性，对于这些完满性我们心里尽管有什么轻微的观念，却不能全部理解。
他不可能有任何缺点；凡是标志着什么不完满性的东西，他都没有。
这就足以明显地说明他不能是骗子，因为自然的光明告诉我们，欺骗必然是由于什
么缺点而来的。
不过，在我把这件事更仔细地进行检查并对人们能够从其中取得的其他真理进行考
虑之前，我认为最好是停下来一些时候专去深思这个完满无缺的上帝，消消停停地衡量
一下他的美妙的属性，至少尽我的可以说是为之神眩目夺的精神的全部能力去深思、赞
美、崇爱这个灿烂的光辉之无与伦比的美。
因为，信仰告诉我们，来世的至高无上的全福就在于对上帝的这种深思之中，这样，
我们从现在起就体验出，象这样的一个沉思，尽管它在完满程度上差得太远，却使我们
感受到我们在此世所能感受的最大满足。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 6 论真理和错误
这几天我已经习惯于从感官里把我的精神摆脱出来，我又正好看出关于物体性的东
西有很少是我们认识得准确的，关于人的精神有更多的东西是我们认识的，关于上帝本
身我们认识的还要更多，这样，我现在把我的思维从考虑可感觉或可想像的东西上转到
考虑完全脱离物质、纯粹精神的东西上去就毫无困难了。
关于人的精神，既然它是一个在思维的东西，一个没有长宽厚的广延性、没有一点
物体性的东西，那么我的这个观念当然比任何物体性的东西的观念都要无比地清楚。而
且当我考虑到我怀疑，也就是说我是一个不完全的、依存于别人的东西的时候，在我心
里就十分清楚明白地出现一个完全的、不依存于别人的存在体的观念，也就是上帝的观
念；单就这个观念之存在于我心里，或者具有这个观念的我是存在的，我就得出上帝是
存在的而我的存在在我的生命的每一时刻都完全依存于他这样的结论，这个结论是如此
地明显，以致我不认为有什么能比这件事更明确、更可靠地为人的精神所认识的了。因
此我觉得我已经发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里
边包含着科学和智慧的全部宝藏）走到认识宇宙间的其他事物。
因为，首先，我看出他绝对不能骗我，因为凡是欺骗都含有某种不完满性；而且即
使能够骗人好像标志着什么机智和能力，不过，想要骗人却无疑地证明是一种缺陷或恶
意。因此在上帝里边不可能有欺骗。
其次，我体验到在我自己的心里有某一种判断能力，这种能力和我所具有的其他一
切东西一样，无疑是我从上帝那里接受过来的；而且，因为他不想骗我，所以他肯定没
有给我那样的一种判断能力，让我在正当使用它的时候总是弄错①。因此我认为假如不
是从这里得出我永远不会弄错这样的结论的话，那么对这个真理②就再没有可怀疑的了；
因为，如果凡是我所有的都是来自上帝的，如果他没有给我弄错的能力③，那么就应该
说，我决不应该弄错。真地，当我单单想到上帝时④，我在心里并没发现什么错或假的
原因；可是，后来⑤，当我回到我自己身上来的时候，经验告诉我，我还是会犯无数错
误的，而在仔细⑥追寻这些错误的原因时，我注意到在我的思维中不仅出现一个实在的、
肯定的上帝观念，或者一个至上完满的存在体的观念，同时，姑且这样说，也出现一个
否定的、“无”的观念，也就是说，与各种类型的完满性完全相反的观念；而我好像就
是介乎上帝与无之间的，也就是说，我被放在至上存在体和非有在体之间，这使得我，
就我是由一个至上存在体产生的而言，在我心里实在说来没有什么东西能够引导我到错
误上去；但是，如果我把我看成是以某种方式分享了无或非存在体，也就是说，由于我
自己并不是至上存在体⑦，我处于一种无限缺陷的状态中，因此我不必奇怪我是会弄错
的。
①法文第二版：“其次，我从我自己的经验认识到，在我心里有某一种判断的功能，
或分辨真、假的功能，这种功能我无疑地是从上帝那里接受过来的，和在我心里的以及
凡是我所有的东西都是从上帝那里接受过来的一样；而且因为他不可能想要骗我，那么
肯定他没有把那样的功能给我，让我在正当使用它的时候总是弄错。”——译者
②“这个真理”，法文第二版是：“关于这一点”。
③“能力”，法文第二版是“任何功能”。
④法文第二版：“当我把我单单看做是来自上帝，当我完全转向他”。
⑤“后来”，法文第二版是“紧接着”。
⑥“仔细”，法文第二版缺。
⑦法文第二版里下面还有一句：“并且我缺少很多东西”。
这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东
西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要有上帝专门为这个目的而给我
什么能力①，而是我所以有时弄错是由于上帝给了我去分辨真和假的能力对我来说并不
是无限的。
①“能力”，法文第二版是“功能”。
虽然如此，我还不完全满足；因为，错误并不是一种纯粹的否定，也就是说，不是
单纯的缺陷或者缺少我不应该有的什么完满性，而是缺少我似乎应该具有的什么认识。
而且，在考虑上帝的性质时，我认为，如果说他给了我某种不完满的，也就是说，缺少
什么必不可少的完满性的功能的话，这是不可能的；因为，工匠越是精巧熟练，从他的
手里做出来的活计就越是完满无缺的这件事如果是真的，那么我们可以想像由一切事物
的至高无上的创造者所产生的东西，有哪一种在其各个部分上不是完满、完全精巧的呢？
①当然，毫无疑问，上帝没有能把我创造得永远不能弄错；同时的确他也总是愿意要最
好的东西。那么弄错比不弄错对于我更有好处吗？②
①法文第二版：“那么由宇宙的这个至高无上的创造者所创造的东西有什么在其名
个部分上不是完满、完全精巧的呢？”
②法文第二版：“那么我能够弄错比我不能够弄错是一件更好的事吗？”
仔细考虑一下之后，我首先想到的是，我的智慧理解不了①为什么上帝做了他所做
的事，这我倒也不必奇怪；同样，我也没有任何理由怀疑他的存在，因为我通过经验也
许看到其他许多东西而不能理解上帝为什么以及怎样产生了它们②。因为，既然已经知
道了我的本性是极其软弱，极其有限的，而相反，上帝的本性是广大无垠、深不可测、
无限的，我再也用不着费事就看出他的潜能里有无穷无尽的东西，这些东西的原因超出
了我精神的认识能力。光是这个理由就足以让我相信：人们习惯于从目的里追溯出来的
所有这一类原因都不能用于物理的或自然的东西上去；因为，去探求和打算发现上帝的
那些深不可测的目的，我觉得那简直是狂妄已极的事。
①法文第二版：“我理解不了”。
②法文第二版：“而且也不应该因此而怀疑他的存在，因为我通过经验也许看到其
他许多东西存在，虽然我不能够理解上帝为什么以及怎样做成了它们。”
再说，我还想到，当人们探求上帝的作品是否完满时，不应该单独拿一个造物①孤
立起来看，而应该总地把所有的造物都合起来看。因为，如果它是独一无二的②，它也
许能有什么理由好像是十分不完满的；可是，如果把它看成是这个宇宙整体的一部分，
它在它的本性上就是非常完满的③。而且，自从我故意怀疑一切事物以来，虽然我仅仅
肯定地认识了我的存在和上帝的存在，可是自从我认出了上帝的无限潜能以来，我就不
能否认他也产生了其他很多东西，或者至少它能够产生那些东西，因而我也不能否认我
存在并且被放在世界里，作为一切存在的东西的整体的一个部分。在这以后，更进一步
看看我，并且考虑一下哪些是我的错误（只有这些错误才证明我不完满），我发现这是
由两个原因造成的，即由于我心里的认识能力④和选择能力②或由于我的自由意志⑤，
也就是说，由于我的理智，同时也由于我的意志。因为单由理智，我对任何东西都既不
加以肯定，也不加以否定，我仅仅是领会我所能领会的东西的观念，这些观念是我能够
加以肯定或否定的。可是在把理智这样地加以严格观察之后，可以说，在它里边决找不
到什么错误，只按照“错误”这个词的本身意义来说。而且，虽然在世界上也许有无穷
无尽的东西在我的理智里边我没有任何观念，却不能因此就说它缺少这些观念，好像欠
了它的本性什么东西似的，而仅仅是它没有那些观念；因为，事实上没有任何理由能够
证明上帝本来应该给我比他已经给我的那些认识功能更大、更广一些的认识功能；并且
不管我把它想成是多么精巧熟练的工匠，我也不应该因此就认为他本来应该把他可以放
到几个作品里的完满性全部放到每一个作品里。我也不能埋怨上帝没有给我一个相当广
泛、相当完满的自由意志或意志，因为事实上我体验出这个自由意志或意志是非常大、
非常广的，什么界限都限制不住它。而且我觉得在这里很值得注意的是，在我心里的其
他一切东西里，没有一个能再比它更大、更完满的了。因为，举例来说，如果我考虑在
我心里的领会功能，我认为它是很狭小，很有限的，而同时，我给我提供另外一个功能
的观念，这个观念要广阔得多，甚至是无限的；仅仅从我能给我提供其观念这一事实，
我就毫无困难地认识到这个观念是属于上帝本性的。如果我用同样方式检查记忆，或者
想象，或者别的什么功能⑥，我找不出任何一种能力在我之内⑦不是非常小，不是有限
的，而在上帝之内不是广大无垠，不是无限的。我体验到，在我之内只有意志⑦是大到
我领会不到会有什么别的东西比它更大，比它更广的了。这使我认识到，我之所以带有
上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志。因为，虽然意志在上帝之内比在我之内要
大得无法比拟，不论是在认识和能力方面（因为认识和能力在意志里结合到一起使意志
⑧更有力量，更有实效），或者是在事物方面（因为意志无限地扩展到更多的东西上），
如果我把意志形式地、恰如其份地对它本身加以考虑的话，那么我就觉得它就不是更大。
因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做（也就是说，肯定它或否定它，追从它或
逃避它），或者不如说，它仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东
西，我们做得就好象并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为，为了能够自由，
我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度；而是，我越
是倾向于这一个（无论是由于我明显地认识在那里有善和真，或者由于上帝是这样地支
配了我的思想内部），我选择得就越自由，并且采取了这一个；而且，上帝的恩宠和自
然的知识当然不是减少我的自由，而是增加和加强了我的自由。因此，当我由于没有任
何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时，我所感觉到的这种无所谓的态度不过
是最低程度的自由。
这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性，不如说是在知识里表现出
一种缺陷；因为，如果我总是清清楚楚地认识什么是真，什么是善，我就决不会费事去
掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了，这样我就会完全自由，决不会抱
无所谓的态度。
①即“东西”。基督教把世界上的一切东西都认为是上帝创造的，因此也叫“造
物”。
②法文第二版：“如果在世界上是独一无二的。”
③法文第二版：“它们仍然是非常完满的。”
④“能力”，法文第二版是“功能”。——译者⑤“自由意志”法文是“自由裁决”
（librearbirre，或francarbitre）。
⑥法文第二版：“或者在我之内别的什么功能，我找不出任何一种”。
⑦法文第二版：“只有意志或者只有自由意志的自由”。
⑧法文第二版：“认识和能力同意志结合起来，并且使意志”。
从所有这些，我认识到，我错误的原因既不是意志的能力本身（它是我从上帝那里
接受过来的），因为它本性是非常广泛、非常完满的；也不是理解的能力或领会的能力，
因为，既然我用上帝所给我的这个能力来领会，那么毫无疑问，凡是我所领会的，我都
是实事求是地去领会，我不可能由于这个原故弄错。那么我的错误是从哪里产生的呢？
是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的
限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于
是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。①这就
使我弄错并且犯了罪。
①法文第二版：“并且把假的当成真的、把恶的当成善的来选取了。”
举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①，并且认识到仅仅
由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不做这样的判断，即
我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅是
因为在我的理智里边的一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈
的倾向性；并且我越是觉得不那么无所谓，我就越是自由地去相信。相反，目前我不仅
知道由于我是一个在思维的什么东西因而我存在，而且在我心里出现某一种关于物体性
的本性的观念，这使我怀疑在我之内的这个在思维着的本性，或者不如说，我之所以为
我的那个东西②是否与这个物体性的本性不同，或者是否二者是一个东西。我现在假定
我还不认识有任何理由使我相信后一种而不相信前一种。因此对于否认它或肯定它，或
者甚至不去加以任何判断，我都完全无所谓。
①法文第二版：“真地存在”。
②法文第二版：“我是我自己”。
而且这种无所谓不仅扩展到理智绝对认识不到的东西上去，而且一般也扩展到（当
意志考虑到这些东西时）理智不能完全清楚地发现所有这些东西的程度。因为，不管使
我倾向于当我判断什么事情时我所采取的猜测的可能性有多大，单是这一认识的理由
（即这些不过是一些猜测，而不是可靠的、无可置疑的），就足以给我机会去做出相反
的判断。这几天我充份体验到，当我把我以前当作非常真确的一切事物都假定是假的，
光是从这里我就看出了我们所以对这些事物采取某种怀疑的态度。
可是，如果我对我没有领会得足够清楚、明白的事情不去判断，那么显然是我把这
一点使用得很好①，而且我没有弄错。可是如果我决定去否定它或肯定它，那么我就不
再②是像我应该做的那样去使用我的自由意志了；如果我肯定了不是真的东西，那么显
然我是弄错了。即使我判断对了，这也不过是碰巧罢了，我仍然难免弄错，难免不正确
地使用我的自由意志。因为，自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决
定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。我说，缺陷在于运
用（因为运用是我来运用），而不在于我从上帝接受过来的能力③，也不在于从上帝来
的运用。因为，我当然没有任何理由埋怨上帝没有给我一个比我从他那里得来的那个智
慧更有才能的④智慧，或比那个自然的光明更大⑤的自然的光明，因为事实上⑥不理解
无穷无尽的⑦事物，这是有限的理智的本性，是一个天生就是有限的本性。但是我有一
切理由感谢他，因为他从来没有欠过我什么，却在我之中给了我少量的完满性，我决没
抱不正确的情绪，设想他不该把他所没有给我的其他完满性取消了或不给我。我也没有
理由埋怨他给了我一个比理智更广大的意志，因为意志只在于一件事，并且它的主体就
像是不可分似的⑧，它的本性看来是这样的，不管从它身上拿掉了什么都会把它毁灭。
而且，当然，它扩展得越广，我就越要感谢把它给了我的那个人的好心。最后，我也不
应该埋怨上帝助长我做成这个意志的行为，也就是说我弄错了的那些判断，因为这些行
为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实的、绝对善良的；在某种意义上，我能够做
成这些行为比我不能做成这些行为，在我的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误
和犯罪的形式的理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的什么助长，因为它不是一个东
西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系到上帝上去，把上帝当做它的原因，那
么它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院所给的这两个词的意义来说。
①“显然是我把这一点使用得很好”，法文第二版是：“显然我是做对了”。
②“再”，法文第二版缺。
③“能力”，法文第二版是“功能”。
④“更有才能的”，法文第二版是“更广泛的”。
⑤“更大”，法文第二版是：“更完满”。
⑥“事实上”，法文第二版缺。
⑦“无穷无尽的”，法文第二版是“许多”。
⑧法文第二版：“并且就像在于一个不可分割的东西一样”。
因为事实上，假如说上帝并没有给我自由让我对于在他没有在我的理智里放进一种
清楚、明白的认识的某些事物上去下判断或者不去下判断，这也不是在上帝方面的一种
不完满，而无疑地是在我方面的不完满，是我没有使用好这个自由，因为是我在我领会
得不清楚和糊里糊涂的一些事物上卤莽地下了判断。
可是，我看得出，虽然我一直是自由的，并且具有少量的认识，也就是说，上帝在
把一种清楚、明白的智慧给了我的理智，使我对于一切事物用不着我加以丝毫考虑时，
或者他仅仅把我在领会得不清楚、不明白时永远不去对任何事物下判断这样的一个决心
深深地刻在我的记忆里，使我永远忘不了它，那么他本来是很容易使我决不弄错的。而
且我看出来，只要我把我自己看成是独一无二的，就好像世界上只有我自己似的，如果
上帝把我造成为永远不弄错，那么我就会比我现在完满得多。可是我不能因此就否认在
某种意义上，宇宙的某几个部分难免错误比一切部分都错误①，会有更大的完满性。而
且上帝在把我投入世界中时，如果②没有想把我放在最高贵、最完满的东西的行列里去，
我也没有任何权利去埋怨。甚至我有理由满意：如果他没有给我由于我前面说过的第一
个办法而不犯错误的能力（这种能力③取决于我对于我所能够考虑的一切事物的一种清
楚、明白的认识），他至少在我的能力里边留下了另外一种办法，那就是下定决心在我
没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。因为，虽然我看到在我的本性中④
的这种缺陷，即我不能不断地把我的精神连到一个同一的思想上，可是我仍然由于一种
专心一致的并且时常是反复的沉思，能够把它强烈地印到我的记忆中，使我每次在需要
它的时候不能不想起它，并且由于这种办法能够得到不致犯错误的习惯。而且，由于人
的最大的、主要的完满性就在于此，我认为⑤我从这个“沉思”里获益不浅，因为我发
现了虚假和错误⑥的原因。
①法文第二版：“比其他部分犯错误，比如果它们都犯错误”。
②“如果”，法文第二版缺。
③“能力”，法文第二版是“完满性”。
④“看到在我的本性中”，法文第二版是“体验到在我之中”。
⑤“我认为”，法文第二版是“我认为今天”。
⑥法文第二版“错误和虚假”。
而且当然，除了我所解释①的那个原因以外不能还有其他原因了。因为每当我把我
的意志限制在我的认识的范围之内，让它除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事
物之外，不对任何事物下判断，这样我就不致于弄错；因为凡是我领会得清楚、明白的，
都毫无疑问地是实在的、肯定的东西②，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上
帝作为它的作者。上帝，我说，他既然是至上完满的，就决不能是错误的原因；因此一
定要断言：像这样一种领会或者像这样一个判断是真实的。
①“我所解释的”，法文第二版是“我刚才所解释的”。
②“实在的、肯定的东西”，法文第二版是“什么东西”。
此外，今天我不但知道了必须避免什么才能不致犯错误，而且也知道了我必须做什
么才能认识真理。因为，如果我把我的注意力充份地放在凡是我领会得完满的事物上，
如果我把这些事物从其余的、我所理解①得糊里糊涂的事物中分别出来，我当然就会认
识真理。这就是我今后将要认真加以注意的。
①“理解”，法文第二版是“领会”。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 7 论物质性东西的本质；再论上帝及其存在
关于上帝的属性，以及我自己的本性，也就是说，我的精神的本性，我还剩下很多
东西有待检查；不过也许我另外再找机会去研究，在看出了必须去做什么或者必须不去
做什么才能认识真理之后，目前我要做的主要事情是试求从我这几天所陷入的全部怀疑
中解脱出来，甩掉那些怀疑，看看关于物质性的东西是否我们一点确切的东西都认识不
到。
可是，在我检查我以外是否有这样的一些东西存在之前，我应该先考虑这些东西的
观念（因为这些观念是在我的思维之中的），看看哪些是清楚的，哪些是模糊的。
首先我清楚地想到哲学家通常称之为“连续量”（quantité continue）的量，或
者有长、宽、厚的广延。广延是在这种量里边的，更确切地说，它是在东西里边的；在
东西里边，人们加上广延。其次，我可以在这种量里举出许许多多不同的部分，在每一
部分上加上各种大小、形状、位置和运动。最后我可以给每个运动规定出它延续的不同
时间。
当我这样一般地加以考虑的时候，我不仅清楚地认识了这些东西，而且在我稍微加
以注意的时候，我就认识到有关数目、形状、运动以及诸如此类的无数特点，这些特点
的真实性不但表现得非常明显，而且和我的本性竟那么相合，以致当我开始发现这些特
点时，我似乎并没有知道什么新的东西，而是想起了我从前已经知道了的东西，也就是
说，发现了一些早已在我心里的东西，尽管我以前没有想到它们。
目前我认为最重要的是，我觉得在我心里有某些东西的无数观念，虽然这些东西也
许在我的思维之外没有什么存在性，可是不能就认为它们是纯粹的无；而且，虽然我可
以想到它们或者不想到它们，它们并不是我凭空捏造的，而是有它们真实、不变的本性
的。举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么
地方存在这样的一个形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或
形式或本质还是有的，它是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精
神，就像我们能够从推证出这个三角形的各种特性这件事所表现的那样（比如它的三角
之和等于二直角，最大的角对最大的边，以及诸如此类的东西，这些东西，尽管在我从
前第一次想到一个三角形时我绝对没有想到过），那么现在我认识得非常清楚、非常明
白，不管我愿意不愿意，它们都是三角形之内的东西，因而不能说这是我凭空捏造的。
如果说也许三角形的这个观念是通过我的感官来到我心里的，因为我有时看到过一
些三角形状的物体，可是这不过是我自己反驳我自己罢了，因为我可以在我心里做成千
千万万其他形状，丝毫不能使人疑心它们是曾经落于我的感官的，不过这并不妨碍我能
够推证出它们的本性的各种特点，当然我也可以推证出三角形的本性的各种特点。这些
东西当然一定都是真的，因为我把它们领会得非常清楚，因而它们都是什么东西而不是
纯粹的无；因为，显然，凡是真的都是什么东西①。我前面已经充份证明过，凡是我认
识得清楚、分明的东西都是真的。虽然对这一点我没有加以证明，可是当我把它们领会
得清楚、分明时，我不能不认为它们是真的，这是我的精神的本性使我这样做的。而且
我记得，即使我还在强烈地结合在感官的对象上时，我仍然把我领会得清楚、分明的有
关形状、数目和其他属于算学和几何学的东西列入常住不变的真理之中。
①法文第二版里下面还有一句：“因为真实和存在是一回事”。
那么现在，如果仅仅由于我可以从我的思维中得出什么东西的观念就断言凡是我清
楚、分明地认识到是属于这个东西的都实际属于这个东西，那么难道我不可以由此得出
关于上帝存在的一个论据和一个论证性的证明吗？当然我在我的心里觉察到他的观念
（也就是说，一个至上完满的存在体的观念）并不比不论什么形状或什么数目的观念差。
我对于一个现实的、永恒的存在性之是属于它的本性这一事实认识得清楚、分明的程度
并不比我认识凡是我可以证明什么形状或什么数目之是真正属于这个形状或这个数目的
本性的程度差。从而，即使凡是在前几个沉思里所断言的都不是真的，上帝的存在在我
心里至少应该算是和我迄今所认为仅仅有关数目和形状的一切数学真理同样可靠，虽然
事实上乍看起来并不完全明显，好像有些诡辩的样子。因为，既然习惯于在其他一切事
物中把存在和本质分开，我很容易相信上帝的存在是可以同他的本质分得开的，这样就
能够把上帝领会为不是现实存在的。虽然如此，可是仔细想一想，我就明显地看出上帝
的存在不能同他的本质分开，这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二
直角分开，或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此，领会一个上帝（也
就是说，领会一个至上完满的存在体）而他竟缺少存在性（也就是说，他竟缺少某种完
满性），这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。
可是，虽然事实上我不能领会一个不带存在性的上帝，也不能领会一个不带谷的山，
不过，既然仅仅由于我领会一个带谷的山不能因此就说世界上有山，同样，虽然我领会
带存在性的上帝也不并不能因此就说有一个①上帝存在，因为我的思维并不给事物强加
什么必然性；而且，尽管并没有什么带翅膀的马，而我却想出来一个带翅膀的马，同样，
尽管并没有什么上帝存在，我也许能够给上帝加上存在性。绝对不是这样。这个反驳的
外表掩盖下的诡辩就在于此。因为，从我不能领会一个不带谷的山这一事实，不能得出
世界上根本没有山，也根本没有谷这个结论，而只能得出山和谷，不管它们有也罢，没
有也罢，彼此无论如何②都是不可分的；相反，仅仅由于我不能把上帝领会成不带存在
性③，所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的。不是因为我把事物想成怎么
样事物就怎么样，并且④把什么必然性强加给事物；
而是反过来，是因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维去这样领
会它⑤。因为我可以随便想象一个马不带翅膀或者带翅膀，可是我并不能随便领会一个
没有存在性的上帝，也就是说，我不能随便领会一个缺少一种至上完满性的至上完满的
存在体。
①“有一个”，法文第二版缺。
②“无论如何”，法文第二版缺。
③法文第二版：“仅仅从我只能把上帝理解为存在的”。
④“并且”，法文第二版是“或者”。
⑤法文第二版：“而是反过来，是在事情本身里的必然性，也就是说，上帝的存在
性的必然性决定我有这样的思想”。
也不应该在这里说，我承认了上帝具有各种各样的完满性之后，我就真地必然要承
认上帝存在，因为存在性就是各种各样的完满性之一。而且事实上①，我的第一个假定
并不是必然的，同样，去想凡是四边形都能内切于圆，也不是必然的；如果我有这样的
想法的话，那么我就不得不承认菱形也能内切于圆，因为菱形也是四边形，这样一来我
就不得不承认了一个错误的东西。我说，不应该说这样的话，因为，即使我不是非想到
上帝不可，可是，每当我想到一个第一的、至上的存在体，并且从我心的深处提出（姑
且这样说）他的观念时，我必然要加给他各种各样的完满性，虽然我不能把这些完满性
都一一列举出来，而且也不能把我的注意力特别放在这些完满性之中的每一个上面。这
种必然性足以使我（在我认识了存在性是一种完满性之后）得出结论说，这个第一的、
至上的存在体是真正存在的。②同样，我并不是非得想象一个什么三角形不可；不过，
每当我要考虑仅仅由三个角组成一个直线形时，我就非把凡是用来使三角之和不大于二
直角这个结论的东西都加给它不可，即使也许当时我没有特别考虑到这一点。但是当我
检查哪一些形状能够内切于圆时，我无论如何也不必要非去想凡是有四个边的形状都属
于这个数目之内不可；相反，我不能捏造事实，因为我不想除了我能够领会得清楚、明
白的东西以外，把别的什么东西接受到我的思维中来。因此，在像上面这样的假的假定
跟与我俱生的真的观念（其中第一个并且主要的是上帝的观念）之间有很大的差别。
①“事实上”，法文第二版缺。
②法文第二版：“这种必然性足以使以后（一旦我认识到存在性是一种完满性时）
我很可以得出结论说，这个第一的、至上的存在体是存在的。”
因为事实上我用几种方式都看出来这个观念并不是凭空捏造，只属于我的思维的东
西，而是一个真实、不变的本性的形象。首先，因为除了上帝以外我不能领会有别的什
么东西其存在是必然属于它的本质的；其次，因为我不能领会两个或许多跟他一样的上
帝；而且既然肯定了现在有一个上帝存在，我看得清楚，他以前必然是完全永恒地存在
过，将来也永恒地存在着；最后，因为我在上帝身上领会了其他无数的东西，从这些东
西里①我一点也不能减少，一点也不能改变。
①“其他无数的东西，从这些东西里”，法文第二版是“其他很多东西，从上帝那
里”。
再说，不管我使用什么证明和论据也必须回到这一点上来：只有我领会得清楚、分
明的东西才有力量使我完全相信。
而且即使在这样领会的东西里，事实上有一些是每人都显然认识的，也有一些只有
经过仔细考虑，经过更认真检查过的人才能被发现得出来；不过，这些东西一经被发现
出来之后，大家都认为它们是靠得住的。举例来说，一切直角三角形，虽然起初很不容
易看出用底边做成的正方形〔的面积〕和用其他两个边做成的正方形〔的面积〕之和相
等，因为显然这个底边是和最大的角相对的，不过一旦认出了这一点之后，我们就相信
二者同样都是真实的。至于上帝，如果我心里事先一点成见也没有，如果我的思维没有
让不断出现的可感知的事物的影象干扰，那么我所认识的事物中就没有一个比我认识上
帝更早、更容易的了。因为，难道还有什么东西本身比我想有一个上帝，也就是说，一
个至上的、完满的存在体，光是在他的观念里就包含着必然的或永恒的存在性，从而他
是存在的这件事，更清楚、更分明的吗？
为了很好地领会这个真理，虽然我费了不少精力，可是现在我不但从这里确实相信
了一切在我看来是最可靠的东西，而且除此之外，我也看出其他一切事物的可靠性都是
绝对取决于它的；如果没有这种认识就永远不可能完满地知道任何事物。
因为，我一旦非常清楚、分明地理解了什么事物，我自然相信①它是真的：这是我
的本性使然的。虽然如此，我心里不能总是想到一个事物上去。我经常想起我把一个事
物判断是真的，而当我不再去考虑促使我做出这样判断的理由时，假如我不知道有一个
上帝，就有可能出现别的理由使我很容易改变看法：这也是我的本性使然的。这样一来，
对不管什么事物我就永远不能有真实、可靠的知识，而只能有空泛的、靠不住的见解。
①“我自然相信”，法文第二版是“我不得不相信”。
举例来说，当我考虑三角形①的性质时，我显然知道（我在几何学方面有些内行）
三角形三角之和等于二直角，而且当我把我的思维运用到证明它的时候，我不可能不相
信这一点；可是，只要我的注意力稍微离开证明，虽然我记得我是清清楚楚地理解了它
的三角之和等于二直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实
性的，因为我可以说服我自己：大自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明
显、最可靠的东西上弄错，主要因为我记得经常把很多事物认为是真实、可靠的，而以
后又有别的理由使我把这些事物判断成是绝对错误的。
①法文第二版：“直线三角形”。
可是当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不
是骗子，从而我断定凡是我领会得楚楚、分明的事物都不能不是真的，虽然我不再去想
我是根据什么理由把一切事物断定为真实的，只要我记得我是把它清楚、分明地理解了，
就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这样我对这个事物就有了一种真实、
可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切事物，比如推广到
几何学的真理以及其他类似的东西上去。
因为，为什么反驳我，迫使我去怀疑它们呢？是因为我的本性如此，使我老是弄错？
可是我已经知道在我对于认识得清楚的那些理由时所下的判断里，我是不会弄错的。是
因为我从前把很多东西认为是真实、可靠的，而以后我认识到它们是错的吗？可是我对
这些东西没有一个是我认识得清楚、明白的，而且那时我还不知道使我确实认识真理的
这条规律，我是由于一些理由相信了它们，而以后我看出那些理由还不如我当时想象的
那么有说服力。还能再有什么可反驳我的吗？是因为也许我睡着了（就像我以前反驳过
我自己的那样），或者是因为我现在的这些想法并不比我们想象是睡着了时做的梦一样
地不真实呢？可是，即使我睡着了，凡是明明白白出现在我心里的都是绝对真实的。因
此我非常清楚地认识到，一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一
的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认
识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些
东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识，因为物体性质可以用做几何
学家们推证的对象。几何学家们是不管这个对象的存在性的。
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a*****y
发帖数: 33185 | 8 论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在区别
现在给我剩下来的问题只有检查一下看看是否有物质的东西了。不错，就人们之把
物质的东西看成是几何学论证的对象来说，既然我用这种方式把它们领会得十分清楚、
分明，那么至少我已经知道这样的东西是能够有的。因为毫无疑问，凡是我能够领会得
清楚、分明的东西，上帝都有能力产生出来，而且我从来没有断定过他对于什么东西由
于①我不能很好地领会就做不出来。再说，在我心里的想象功能（我从经验中看到，当
我考虑到物质的东西时我就使用这个功能）是能够让我相信物质的东西存在的。因为当
我仔细考虑什么是想象时，我看出它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用，
因而这个物体是存在的。
①法文第二版：“仅仅由于”。
为了把这一点弄得非常明白，我首先看出想象和纯粹智力活动或构思之间的区别。
举例来说，当我想一个三角形时，我不仅领会到这是一个由三条线组成并且包含三条线
①的形状，而且除此之外，由于我的精神力量和精神内部的活动，我也把这三条线看成
是出现在面前的，而这正是我所说的想像。如果我要想一个千边形，我当然领会这是一
个由一千个边组成的形状，和我领会一个三角形是仅仅由三个边组成的形状同样容易，
但是我却不能像我想一个三角形的三个边那样想一个千边形的一千个边，也不能（姑且
这样说）用我精神的眼睛把一千个边看成是出现在我面前的。而且虽然当我想物体性的
东西时，我总习惯于使用我的想像，于是在我领会一个千边形时，我模模糊糊地表象出
一个什么形状；不过这个形状显然并不是一个千边形，因为这个形状跟我想一个万边形
或别的一个有非常多的边的形状时所表象出来的形状没有什么不同，而且决不能用它来
发现千边形和别的多边形之间的差别。
①“并且包含三条线”，法文第二版缺。
如果问题在于考虑一个五边形，我当然可以跟领会一个千边形的形状一样理会它的
形状，用不着想像来帮忙；可是我也可以把我的注意力应用到五个边的每一个边上，同
时也可以应用到它们所包含的面积和空间上，用这样的办法来想像这个形状。这样我就
清清楚楚地认识到我需要特别集中精力来想像，而我不需要特别集中精力去领会①；从
特别集中精力中显然可以看出想像同纯粹理智或领会之间是有差别的。
此外我还看出，在我心里这种想像的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本
性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的；因为，即使我没有这
种想像的能力，无疑我仍然会和现在的情况没有什么两样，从而可以断言，它并不取决
于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西。而且我很容易领会到，如果
说有什么物体存在，而我的精神和它连结得非常紧密，以致它愿意什么时候，我什么时
候就可以考虑它，那么精神就可以用这种方式去想像物体性的东西了。因此，这种思维
方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其
自身里的某一个观念；而在想像时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身
形成的或者通过感官得来的观念。我说，我很容易领会到，如果真有物体，想像是能够
这样做成的，而且因为我找不到任何别的办法来说明想像是怎么做成的，所以我就猜测
或许物体是存在的；可是，这只能说是“或许”；尽管我仔细检查一切东西，我仍然看
不出来从我的想像里的这种关于物体的本性的清楚观念里能够得出什么物体存在的必然
性的任何证明来。
①“去领会”，法文第二版是：“去领会或者去理解”。
可是，除了作为几何学的对象的这种物体性质以外，我习惯于想像很多别的东西，
像颜色、声音、滋味、疼以及诸如此类的东西，虽然不那么清楚。而且因为通过感官我
就更好地觉察这些东西，通过感官和记忆的媒介，这些东西就好像是达到我的想像，所
以我认为，为了更方便地检查它们，我觉得也应该同时检查一下什么是感觉，看看从我
称之为感觉的这种思维方式接受到我的心里来的这些观念里，我是不是能得出来什么可
靠的证据来证明物体性的东西的存在。
首先我要在我的记忆里回想一下我以前通过感官得来的东西有哪些是真的，我是根
据哪些理由才相信的；其次，我要检查一下从那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由；
最后我要考虑一下我现在应该相信的东西。
因此首先我感觉到我有一个头、两只手、两只脚，以及组成我看成是我自己的一部
分或者是全部的这个肉体的其余一切部分。此外，我感觉到这个肉体是处于其他很多物
体之间的，从这些物体上它有能力感到不同种类的舒适和不舒适。
我通过某一种愉快或满足欲望的感觉而看出舒适，通过某一种痛苦的感觉而看出不
舒适。在愉快和痛苦之外，我还在我的内部感觉到饿、渴以及其他类似的饮食之欲，我
也感觉到对于喜、哀、怒，以及其他类似的情绪的某些物体性的倾向。
在外部，除了物体的广延、形状、运动之外，我还在物体里看出软硬、干湿以及落
于触觉的其他一切特性。此外，我在那里看出明暗、颜色、气味、滋味和声音，而多种
多样的明暗、颜色、气味、滋味和声音给了我办法，使我把天、地、海以及总而言之其
他一切物体都彼此分辨出来。
当然，考虑到了出现在我的思维里的所有这些特性的观念，而且只有这些观念是我
真正、直接感到的，那么于是我相信我感觉到了一些和我的思维完全不同的东西，也就
是说，产生这些观念的物体，这也并非是没有道理的。因为我曾体验到这些观念出现给
我的思维并没有得到我的同意，因此不管什么东西，如果它没有表现在我的感觉器官之
一，尽管我有感觉它的愿望，我也感觉不到它；而当它表现在我的感觉器官之一的时候，
我根本不可能不感觉到它。
而且因为我通过感官得来的那些观念，比起我沉思时所能虚构的任何观念来，或者
比起我认为印在我的记忆里的任何观念来都要生动得多，明显得多，甚至都以其特有的
方式表现得清楚得多，看来它们不能是从我心里产生的，所以它们必然是由一些别的什
么东西在我心里引起的。既然除了那些观念给我的认识以外，我对那些东西什么认识都
没有，那么除非那些东西是和它们所引起的观念一样，此外就没有别的东西能够来到我
的心里了。
因为，我也记得我使用的是感官而不是理性，并且我认识到我自己做的那些观念不
如我通过感官得来的观念那么明确，何况那些观念经常也是我通过感官得来的观念之中
的一部分构成的，所以我很容易相信在我心里我决没有什么观念不是从前通过我的感官
得来的。
因此我相信这个物体〔肉体〕（由于某种特殊权利我把它叫做我的）比其他任何物
体都更真正、更紧密地属于我，这并不是没有道理的。因为，事实上我决不能象跟别的
物体分开那样跟我的肉体分开。我在身体上，并且为了身体，感受到我的一切饮食之欲
和我的一切情感。最后我在身体的部分上，而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感
受到愉快和痛苦。
可是，当我检查为什么从我不知道是什么的痛苦之感就引起心里的悲伤，愉快之感
就引起快乐，或者为什么这种我不知道是什么的胃的刺激（我把它叫做饿）让我们想要
吃东西，喉咙发干让我想要喝水，以及其他等情况，这除了这是自然这样告诉我的，我
找不出别的道理来；因为在胃的刺激和想要吃东西之间，以及引起痛苦的东西的感觉和
这个感觉引起悲伤思想之间，没有（至少是我理解不了的）任何关系。
同样道理，我好像是从自然那里知道了我判断的有关我的感官对象的其他一切东西；
因为我看到我有习惯在这些对象上所做的那些判断，它们是在我有工夫掂算和考虑能够
使我做出这样的判断以前就形成了的。
可是以后，有许多经验逐渐破坏了我以前加给我的感官的全部信任。因为我多次看
到，有些塔我远看好像是圆的，而我近看却是方的；耸立在塔顶上的巨大塑像从塔底下
看却是小小的塑像；这样，在其他无数场合中，我都看出根据外部感官所下的判断是有
错误的。不仅外部感官，就连根据内部感官所下的判断也一样。因为，有什么东西比痛
苦更亲密、更内部的吗？可是从前有些把胳臂或腿截去了的①人对我说有时他们还感觉
到已经截去了的那部分疼，这使我有理由想到，虽然我感觉到我某一个肢体疼，我也不
能肯定②它疼。
除了这些怀疑的理由以外，最近以来我还加上其他两个非常一般的理由。第一个是，
我醒着时从来没有相信我感觉过我在睡着时有时也能以为感觉的东西；而且，因为我不
相信我在睡着时好像感觉的东西是从在我以外的什么对象得来的，所以我看不出对于在
我醒着时好像感觉的那些东西我为什么应该信任。第二个是，我还不认识，或者不如说
我假装不认识我的存在的创造者，我看不出有什么能够阻止我就是这样被自然造成的，
使我甚至在给我表现得最真实的那些东西上弄错。
①法文第二版：“他们已经没有了的”。
②“肯定”，法文第二版：“完全肯定”。
以上使我相信可感觉的东西的真实性的那些理由，我用不着费很多事就可以答复。
因为自然给了我很多在道理上使我弄不通的东西，我认为我不应该过于相信自然告诉我
的事。
而且，虽然我由感官得来的那些观念并不取决于我的意志，我却不认为因此就不应
该断言那些观念是从不同于我的东西得出来的，因为也许在我这方面有什么功能（虽然
一直到现在我还不认识它）是产生这些观念的原因。
可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创造者，
那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切事物；不过我也不认
为我应该把什么都统统拿来怀疑。
首先，因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝
产生的，所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这
一个东西是跟那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝的全能
把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有
关系。从而，就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外，我
又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质，所以我确实有把握断言我
的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质
或本性就是思维。而且，虽然也许（或者不如说的确，像我将要说的那样）我有一个肉
体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的
观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的
观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的
灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可
以没有肉体而存在。
还有，在我心里有几种完全特殊的并且和我不同的思维功能，即想像的功能和感觉
的功能，没有它们，我虽然能清楚、分明地全部领会我，但是光有它们而没有我，也就
是说，没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行。①因为，在我们对这些功能所
具有的概念里，或者（用学院的术语来说），在它们的形式的概念里，它们包含着某种
理智作用。从那里我领会到它们跟我不相同，就像形状、运动以及其他样态或偶性跟支
持它们的物体本身不相同一样②。我也认识到一些其他功能，就像改换地方、采取各种
姿势以及类似的其他功能，这些功能如果没有什么它们可以附于其上的实体就不会被人
领会，前头几个功能也不能被人领会，因而没有这个实体它们就不能存在。可是，非常
明显，这些功能如果真地存在，就必定附于什么物体性的或有广延的实体之上，而不是
附于一个理智性的实体之上，因为在它们的清楚、分明的概念里，确实包含有某种广延，
可是决不包含有理智。此外，在我心里③有某一种受动的感觉功能，也就是说，接受和
认识可感知的东西的观念的功能；可是，如果在我心里或者在别人心里④没有另一种能
动的功能能够形成和产生这些观念，那么这种受动的功能对我来说就是无用的，我绝对
使用不上它。可是，既然我不过是一个在思维的东西，那么这种能动的功能不可能在我
心里，因为它并不事先根据我的思维，而那些观念也决不经我协助，甚至经常和我的意
愿相反而出现给我；因此它一定是在不同于我的什么实体里，在那个实体里形式地或者
卓越地包含着（如同我以前指出的那样）客观地存在于由这个功能所产生的观念里的全
部实在性。这个实体要么是一个物体，也就是说一个形式地、实际地包含了凡是客观地
并且通过表象在这些观念里的物体性的东西；要么是上帝本身，或者别的什么比物体更
高贵的造物，在这个造物里卓越地包含着同样的东西。
①法文第二版：“还有，在我心里有几种不同的思维功能，它们每一种都有它们的
特殊方式：举例来说，在我心里有想像的功能和感觉的功能，没有它们，我虽然能清楚、
分明地全部领会我，但不能反过来光有它们而没有我，也就是说，没有一个它们附之于
其上的或者它们所属的理智性的实体。”
②法文第二版：“就像样态之跟东西不相同一样”。
③法文第二版：“此外，我不能怀疑在我心里”。
④法文第二版：“或者在别的什么东西里”。
可是，既然上帝不是骗子，那么显然他不会自己直接地，也不会通过什么造物的媒
介（在这个造物里并不是形式地，而仅仅是卓越地包含观念的实在性）把这些东西的观
念送给我。
因为，既然没有给我任何功能来认识事情是这样的，反而给我一个非常大的倾向性
使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者来自物体性的东西的①，那么如果事实上
这些观念不是来自或产生于①物体性的东西而是来自成产生于②别的原因，我就看不出
怎么能辩解它不是一个骗局。因此必须承认③有物体性的东西存在。
①法文第二版：“反而非常倾向于相信它们是来自物体性的东西的”。
②法文第二版：“来自别处或产生于”。
③法文第二版：“因此必须得出这样的结论，即”。
虽然如此，它们也许并不完全像我们通过感官看到的那样，因为感官的知觉在很多
东西上是非常模糊不清的①；不过至少必须承认凡是我领会得清楚、分明的东西，也就
是说，一般来说，凡是包含在思辨几何学的对象里的东西都是真实的。
不过，至于其他东西，有些仅仅是个别的，比如太阳是不是这么大、这样的形状、
等等；或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的，就像光、声音、痛苦，以及诸如
此类的东西，虽然它们是十分可疑、十分靠不住的，可是上帝肯定不是骗子，因而他没
有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能，仅仅根
据这一点来说，我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。
①法文第二版：“因为有很多东西把感官这种知觉弄得模糊不清”。
首先，毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。
因为自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建
立的秩序和安排说的。至于我的个别自然〔本性①〕，我不是指别的东西，而是指上帝
所给我的一切东西的总和说的。
①“自然”、“本性”、“性质”，法文是一个词：nature。
可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了，那就是我有一个肉体，当我
感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝，等等。因此
我决不怀疑在这上面有没有真实性。
自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在
他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整
体一样地同它结合在一起。因为，假如不是这样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，
这个仅仅是一个在思维的我，就不会因此感觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如
同一个舵手用视觉去察看是不是在他的船上有什么东西坏了一样；当我的肉体需要饮食
的时候，我就会直截了当地认识了这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我。因为事实上，
所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神
和肉体的联合，就像混合起来一样。
此外，自然告诉我，我的身体周围还存在着许多别的物体，在这些物体中我应该趋
就某一些、躲避另一些。而且当然，从我感觉的不同种类的颜色、气味、滋味、声音、
冷热、软硬等，我确有把握地断言，在产生这些不同的感官知觉的物体里，多种多样的
东西与这些物体相应，虽然它们也许实际上和这些物体不一样。而且在不同的感官知觉
之间，有些使我舒服，有些使我不舒服，所以我可以得出一个完全可靠的结论，即①我
的身体（或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言，不如说整个的我自己）是能够从周围
的其他物体那里得到不同的安或危的。
①法文第二版：“所以毫无问题”。
可是有许多别的东西好像也是自然告诉我的，不过这些东西却不是我真正从自然那
里得来的①，而是由于我有某种轻率地判断一些东西的习惯把这些东西引进我的心里来
的；
这样就能够很容易使它们包含什么虚假。举例来说，就像我认为凡是在一个空间里
没有什么动的，触动我的感官的东西，这个空间就是空的空间；在一个热的物体里有跟
我心里的热的观念相似的什么东西；在一个白的或黑的物体里有我所感觉到的同样的白
或黑；在一个苦的或甜的物体里有我所感觉到的同样的味道或滋味，以及其他的一些东
西也一样。星体、塔以及其他一切距离远的物体都是像它们离我们的眼睛很远的地方所
表现那样的形状和大小，等等。
①法文第二版：“从自然那里知道的”。
可是，为了在这方面把什么东西都领会得清清楚楚，我正应该在我说自然告诉我什
么东西这句话上把我真正所指的意义限定一下。因为我在这里对自然所采用的意义比我
把上帝给我的一切东西的总体称之为自然的意义狭小；这是因为那种包罗万象的总体包
括了很多只属于精神的东西。我在这里说的自然，不是指那些东西说的。举例来说：我
关于真理的概念：事情一旦做出来了就不能再是没做出来；还有不用物体的帮助而由自
然的光明使我认识到的许许多多类似的事情。同时，也还有只属于物体的东西，那些东
西在这里也不包括在自然的名称之下，比如物体具有重量的性质，以及诸如此类的很多
东西，我也不是指这些东西说的，而仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的总和的那
些东西说的。这个自然确实告诉我躲避给我引起痛苦之感的东西，趋就给我引起愉快之
感的东西；可是，除此而外，我看不出它还告诉我，我们从这些不同的感官知觉里应该
对于在我们之外的东西做出什么结论，除非经过精神加以仔细、成熟的检查。因为，我
认为认识这一类事物的真实性，这只是精神的事。
比如，星星给我眼睛的印象虽然并不比蜡烛的小小①火焰给我的印象大，可是在我
心里却决没有一种实在的或自然的功能使我相信星星并不比蜡烛的火焰大，不过我自幼
年起就一直这样判断的，没有任何合理的根据。在我挨近火的时候虽然我感觉到热，甚
至在我挨得太近的时候，我感觉到疼，却没有任何理由可以让我相信火里有什么跟热一
样的东西，也没有什么跟疼一样的东西，我不过是有理由相信火里有什么东西，不管这
个东西是什么吧，它给我刺激起来热或疼的感觉。
①“小小”，法文第二版缺。
同样，在有些空间里虽然我找不出什么能刺激和触动我的感官的东西，可是我不应
该因此就断言这些空间里绝对没有物体。不过我看出，不管是在这方面或者在其他许多
类似的事情方面，我经常是把自然的秩序给弄坏、弄乱了，这是因为，感官的这些感觉
或知觉之被放在我里边仅仅是为了警告我的精神什么东西对总和体（精神是这个总和体
的一部分）是有好处的或者有坏处的，到这里为止，它们本来是相当清楚、相当分明的，
可是我却把它们当成好像是非常可靠的、我可以由之而直接认识在我之外的规律一样来
使用了，而关于物体的本质或本性，它们能告诉我的却都是非常不清楚的。
可是我前面已经检查得足够充分了，尽管上帝是至善的，我有时在这一类的判断里
仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上，在有关自然放在我里边的内部
感觉上，到现在还出现困难；因为我有时看出错误，这样我就直接被我的自然所欺骗。
举例来说，肉里放上了毒药而肉的滋味很香，可以引诱我去吃毒药，这样一来我就受了
骗。不错，在这方面当然是可以原谅的，因为它仅仅让我吃滋味很香的肉，并没有让我
吃它所不知道的毒药，因而我只能由这件事上得出这样的结论，即我的自然不能完全、
普遍认识一切事物，这当然是没有什么奇怪的，因为人既然是一种有限的自然，就只能
具有有限完满性的认识。
不过我们经常也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错，就像有时病人希望吃喝
可能对他们有害的东西一样。人们在这上面会说，引起他们弄错的是因为他们的自然
〔本性〕坏了。可是问题不在这里，因为一个病人也和健康的人一样，真正是上帝的造
物，所以他和别人同样不愿意上帝的善心使他有一个骗人的自然〔本性〕，就像一个由
轮子和摆装成的钟表一样，当这个钟表做得不好，不能完全满足钟表工匠的希望来指好
时间时，也是同样准确地遵守自然的一切规律的；同样情况，如果我把人的肉体看成是
由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也
并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作，这时它不是由意志指导，因而也不是由精神
协助，而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。因此我很容易认识到，既然这个身体，
比如说，是水肿病患者，他自然就由于喉咙发干感到难受，喉咙发干习惯地给精神以渴
的感觉，因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水，这样一来就增加他的病痛，
害了他自己，这和他没病时由于喉咙发干而喝水以应身体的需要是同样自然的。虽然我
看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途，我可以说，如果这个钟表走得不准，
那是因为它违反了它的自然〔本性〕，这和我把人体这架机器看成是上帝做成的，使它
在它里边有它应有的一切运动，虽然我有理由想，如果它的喉咙发干，没有按照它的自
然〔体性〕的秩序办事，喝了有害于保持它的健康的东西，是一样的。可是我认识到，
用后一种方式去解释自然〔本性〕是和用前一种方式解释自然〔本性〕很不相同。因为
后一种方式不是一种单纯的①称号问题，它完全取决于我的思维，是我的思维把一个病
人和一座做坏了的钟表拿来跟我关于一个健康的人和一个做好了的钟表的观念相比较，
而且它决不意味着任何②存在于它所指的东西里的东西；相反，用另一种方式来解释自
然〔本性〕，我是指某种真正存在于那些东西里的东西，从而它并不是没有真实性的。
①“单纯的”，法文第二版是“外部的”。
②法文第二版：“事实上任何”。
可是，从一个水肿病患者的身体来看，当然这不过是一种外部的称号问题，因为人
们说在不需要喝水的情况下，它的喉咙仍然发干，这是因为它的自然〔本性〕坏了。虽
然如此，可是从整个的总和来看，即从精神或灵魂和肉体的结合来看，这并不是一个单
纯的称号问题，实际是一个自然〔本性〕的错误，这种错误在于它口渴，而喝水对它是
非常有害的。这样一来，还有待于去检查的就是，像这样的人的自然〔本性〕既然是虚
伪的、骗人的，上帝的善心为什么不去阻止它。
检查开始，我首先看出精神和肉体有很大差别，这个差别在于，就其性质来说，肉
体永远是可分的，而精神完全是不可分的。因为事实上，当我考虑我的精神，也就是说，
作为仅仅是一个在思维的东西的我自己的时候，我在精神里分不出什么部分来，我把我
自己领会为一个单一、完整的东西①，而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起，
可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定②从我的精神
上并没有截去什么东西。愿望、感觉、领会等功能真正来说也不能是精神的一些部分，
因为精神是全部从事于愿望、感觉、领会等的。可是物体性的或者有广延的东西就完全
相反；因为凡是物体性的、有广延的东西，没有一个是我不能很容易③用我的思维分成
很多部分的，从而没有一个是我认为是不可分的。如果我还没有从别处知道，那么这一
点就足以告诉我人的精神或灵魂是和肉体完全不同的。
①法文第二版：“而是我非清楚地认识和领会到我是一个绝对单一、完整的东西”。
②法文第二版：“我认识得很清楚”。
③法文第二版：“因为不能想像任何一个物体性的、有广延的东西，不管它多么小，
是我很容易……”。
我还看出，精神并不直接受到肉体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的
一个最小的部分之一，即行使他们称之为“共同感官”①这种功能的那一部分受到感染，
每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时候肉体的其他
部分可以有不同的感受，就像无数的经验所证明的那样，这些经验就用不着去说了。
①senscommun。古希腊和中世纪哲学认为共同感官是各种感官的总和，由这个总和
才分出各种感官。
此外我还看出，物体的性质是这样的，即它的任何一个部分不能被其稍微隔开的部
分推动，同样它也不能被那两个物体之间的任何一个部分推动，尽管这个离得较远的部
分不动。举例来说，在一条完全抻开的绳子甲、乙、丙、丁四个部分上，如果神动末一
部分丁，那么第一部分甲就动起来，它动的方式和抻动中间的乙部分或者丙部分而末一
部分丁保持不动的情况一样。和这个情况相同的是，当我觉得脚上疼的时候，物理学告
诉我，这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的，这些神经就象绳子一样从脚上一直通
到大脑里，当它们在脚上被抻动的时候，同时也抻动了大脑里边这些神经的起点和终点
的那个地方，并且在那里刺激起来为了使精神感觉疼而制定的某一种运动，就好像疼是
在脚上似的。可是因为这些神经要从脚上通到大脑里，就一定经过腿、臀部、腰部、背
和颈，所以也有这样的可能，即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动，而仅仅抻动它们
经过腰或颈的某些部分，也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动，然后
精神也将必然觉得脚上疼，就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉，情况
也应该是这样的。
最后我看出，既然在精神直接接受印象的那部分大脑里起作用的一切运动中，每一
个只能引起某一个感觉①，那么至多能希望或想像这个运动在它能够引起一切感觉之间，
使精神感到最真正、对于维持人体的健康最通常有用的那个感觉。
经验使我们认识到，自然给我们的一切感觉就是像我刚才说的那样，因而在这些感
觉里边表现出来的无非都是产生它们的②上帝的能力和善心。
①法文第二版：“……起作用的每个运动使精神仅仅觉到一个感觉”。
②“产生它们的”，法文第二版缺。
这样，例如当脚上的神经比平时更强烈地动起来的时候，这些神经的运动经过脊椎
一直到大脑，在大脑那里给精神一种印象使它感觉到什么东西，比如疼，比如在脚上，
精神从疼上就知道了并且激动起来，尽可能驱除疼的原因，把这个原因当成是对于脚非
常危险、非常有害的东西。
不错，上帝可以把人的自然〔本性〕建立成这样的，即同样是这个运动，它在大脑
里使精神感觉到完全不同的东西，举例来说，这个运动使它自己感觉到它自己，也许它
是在大脑里，也许它是在脚上，也许在脚和大脑之间的别的什么地方，也许不管它是什
么别的东西，不过所有这些都比不上它使精神感觉到那样好地有助于保存肉体的东西了。
同样，当我们需要喝水的时候，它就在喉咙里发干，这就运动它的神经，用神经运
动大脑里面的一些部分，这个运动使精神有渴的感觉，因为在这个机会上，没有别的比
知道我们需要喝水来保存我们的健康更有用的东西了。其他情况也一样。
从以上这些就可以明显地看出，尽管有上帝的至善，人的自然〔本性〕，就人是由
精神和肉体组合而成的来说，有时不能不是虚伪的、骗人的。
因为如果有什么原因不是在脚上，而是从脚一直到大脑抻起来的神经的某一个部分
上，或者甚至在大脑里，刺激起来通常和脚不舒服时所刺激起来的同样运动，那么人们
将感觉到疼，就和疼是在脚上一模一样，感官就自然地要受骗了；
因为既然在大脑里的一个同样运动只能在精神里引起一个同样的感觉，而这个感觉
是脚受伤了的一个原因所刺激比在别处的原因所刺激的时候多得多，那么这个运动把脚
疼①而不是什么别的部分疼带给精神，这样说总算是更合理一些吧。而且喉咙发干不是
像平常那样总是由于喝水对于身体的健康是必要的原因，而是有时由于什么完全相反的
原因，就像患水肿病人所遭遇的那种情况，即使是这样，喉咙发干在这地方骗人也总比
相反地当身体没有不舒服时骗人要好得多。其他情况也一样。
①法文第二版：“总是把脚疼”。
当然，这个考虑不仅在认识到我的自然〔本性〕可能犯的各种错误上对我有好处，
同时在更容易避免错误或者改正错误上对我也很有好处。因为，知道了在有关身体的合
适或不合适的东西时，我的各个感官告诉我的多半是真的而不是假的，它们差不多总是
用它们之中几个来检查同一的东西以便为我服务，而且，除此之外，它们还能利用我的
记忆把当前的一些认识连接到过去的一些认识上去，并且还能利用我的理智，因为我的
理智已经发现了我的各种错误的一切原因，那么从今以后我就不必害怕我的感官最经常
告诉我的那些东西是假的了。而且我应该把我这几天的一切怀疑都抛弃掉，把它们都当
作是言过其实、荒谬绝伦的东西，特别是把有关我过去不能把醒和梦分别开来的那种非
常普遍不肯定的态度抛弃掉，因为我现在在这上面看出一种非常显著的区别，这个区别
在于我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我
们的各种梦互相连接起来，把它们跟我们生活的连续性连接起来。而且事实上，假如有
人在我醒着时突然出现在我面前又突然不见了，就像我在睡着时所见到的影象那样，使
我看不出他是从什么地方来的，也看不出他是到什么地方去了，那么我就把他看成是在
我大脑里形成的一个怪影或者一个幽灵，和我在睡着时在大脑里形成的那些怪影或者幽
灵一样，而不会把他看成是一个真人，这也并不是没有道理的。可是，当我知觉到一些
东西，我清清楚楚地认识到它们是从什么地方来的，它们在什么地方，它们出现在我面
前的时间，并且我能把我对它们产生的感觉毫无间断地同我生活的其余部分连接起来，
那么我就完全可以肯定我是在醒着的时候而不是梦中知觉到它们。而且，如果在唤起我
所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后，这些东西之中的任何一个告诉
我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致，那么我就决不应该怀疑这些东西
的真实性。因为，从上帝不是骗子这件事得出来的必然结果是，我在这上面没有受骗。
然而，由于事情的必然性经常迫使我们在我们得出时间在把这些事情加以非常仔细
的检查之前去决定，那么就必须承认人生是有可能经常在那些个别的事情上犯错误的；
并且最后，必须承认我们的自然〔本性〕存在着缺陷和弱点。 |
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a*****y
发帖数: 33185 | 10 先生们：
我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手，他的才华和学识本来会给
我惹出很多麻烦的，假如这位权威的、虔诚的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的
软弱的辩护者的事业而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是，虽然对他来说没有使用那
种办法是非常正直的，如果我企图妄自尊大，我就免不了要遭受谴责的。因此我的计划
不过是在这里揭露他所使用的用以支持我的办法，而不是把他当作一个对手来进行答辩
。
①法文第一版是：“著者对一个荷兰神学家的反驳的答辩”；法文第二版是：
“著者对卡特鲁斯（Caterus）先生的反驳的答辩”。
他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始，以便使读者们更好地重新
回忆起它。然后，在简明扼要地对他认为已经充分得到证明的一些东西表示同意，并且
用他的威信加以支持之后，他来到了困难的症结，即：要知道在这里必须怎么理解观念
这个名称，这个观念要求什么原因。
我在什么地方说过，观念就是被领会或被想到的东西本身，就其客观地存在于理智
之中而言。对于这句话，他故意理解得和我所说的不同，以便给我机会让我再清楚地解
释一下。他说：客观地在理智之中，这就是按照一个对象的方式完结理智的行动，这只
是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西，等等。在这里必须指出，这是
有关事物本身的，就其是在理智之外而言，在事物本身这方面，不错，这一个外部的名
称是客观地在理智之中；但是，我谈到观念，它决不是在理智之外的，关于它，客观地
存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好比如果有人
问，太阳是客观地存在于我的理智之中，这对太阳怎么样呢？人们回答得非常正确：这
不过是一个外部的名称，即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动，但是如果人们
问我，太阳的观念是什么，而人们回答说这就是被思维的那个东西本身，就其是客观地
在理智之中而言，没有人会把它理解为就是太阳本身，就其是这个外部的名称在理智之
中而言。而客观地在理智之中也并不意味着以一个对象的方式完结的活动，而是意味着
以这些东西经常在那里的方式而在理智之中，这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于
理智之中，不是形式地，就象它在天上那样，而是客观地，也就是说以对象经常存在的
方式而在理智之中。不错，这种存在的方式比东西存在于理智之外的方式要不完满得多，
可是这并不是一个纯粹的什么都不是，就象我从前说过的那样。
当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是有歧义的，他好象是想
要告诉我刚才指出的那个歧义，怕的是我在那上面不加以注意。因为他说，首先以其观
念而存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体，也就是说，这
并不是存在于理智之外的什么东西；这话不错。然后他又说，这并不是由精神假想出来
的什么东西，或者说一个由道理推论出来的存在体，而是被清楚领会的一个什么实在的
东西；通过这几句话，他完全接受了我所提出来的东西。不过他接着说：因为这个东西
仅仅是被领会的，而在现实上并不存在，（也就是说，因为它仅仅是一个观念，而不是
在理智之外的什么东西），不错，它可以被领会，可是它不能被什么原因所引起，也就
是说，它为了存在于理智之外，不需要原因。这一点我承认，①不过为了被领会起见，
它当然需要原因，而这里的问题所在就是这个原因。比如，如果有人在心里有一个什么
非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是什么；那个说这个观念在理智
之外什么都不是，从而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；
因为人们在这里问的不是别的问题，而是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说
理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意；
因为人们对于这一点并不怀疑，而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这
个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客观技巧在这
个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错，人们可以给这个
技巧指定各种原因；因为或者这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念
就是模仿这个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的
伟大认识，或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办法他才能够没有事先的认识就
发明了这个机器。必须指出，任何技巧（它仅仅是客观地在这种观念之中）都必然应该
形式地或者卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必须想到在上
帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话，那么这个全部的实在
性或者完满性能够在什么里边呢？这位才华超众的人已经看到了所有这些事情；这就是
为什么他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性；对于这个问
题他首先回答说：一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样，即，即使也许世界上
任何地方都没有三角形，可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质，或形式，
或本质；这种性质，或形式，或本质是不需要原因的。不过他所判断的并不能令人满意；
因为，即使三角形的性质是不变的、永恒的，这并不能因此就不让人问它的观念为什么
在我们心中。因此他接着说：不过如果你们要我说出一个道理，我将告诉你们说这是来
自我们精神的不完满，等等。不过这一回答，好象是仅仅意味着那些想在这里反对我的
人回答不出什么类似的东西来的。因为，诚然，说为什么上帝的观念是在我们心中的原
因是由于我们精神的不完满，并不比说我们想像一个非常精巧的机器而不去想象一个不
完满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为，正好相反，如果有人具有一个机器
的观念，在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧，那么人们就很可以由之而推
论出这个观念是从一个原因产生的，在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧，
虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样道理，既然我们在心里
有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性，那么人们就可以由之
而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有
全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。当然，由于并不是所有的人都是精
通机械学的，因而对于十分精巧的机器不能有观念，同样，如果大家也不是都有领会上
帝的同一功能，那么问题在两种情况下同样是困难的。可是，因为这种观念是以同样的
方式刻印在大家的精神里，而且我们看到它决不是来自别处，而只是来自我们心中，所
以我们假定它是属于我们精神的本性。而且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应
该主要加以考虑的另一件事，而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决它，这就
是，如果我们的精神仅仅是一个有限的东西（事实就是如此），而且它没有上帝这一原
因做为它存在的原因的话，那么本身有着上帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这
就是为什么我曾经问过下面的话：如果在没有上帝的情况下我是否能够存在；这不是为
了提出一个与前面不同的理由，而是为了更完满地解释它。
①“也就是说，它为了存在于理智之外，不需要原因，这一点我承认，”这句话在
法文第二版是：“或被放在理智之外。这一点我承认，因为在理智之外它什么都不是。”
可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地步，并且可能给我引起许
多人对我的忌妒之心；因为他把我的论据跟圣多玛和亚里士多德的论据相比较，好象他
想要用这种办法迫使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物上走
这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释我说过的一些东西。那么首
先，我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续
而提出来的；这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西的存在性
更为明显，部分也是因为我没有看到这种因果连续能够把我引到别处去，而只是使我认
识我的精神的不完满，因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致
没有第一原因。因为当然，由于我不能懂得它，这并不等于说不应该有一个第一原因；
同样由于我不能懂得一个有限的量可以无限分割，也不等于说人们可以达到一个最后分
割，在这之后，这个量再不能分割了；而只等于说我的理智是有限的，不能懂得无限，
这就是为什么我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故，这个存在性不取决
于任何原因连续，而且没有什么别的东西比我认识它认识得更多；关于这一点我问自己，
我并没有怎么追寻从前是由什么原因被产生的，现在保存我的是什么原因，以便我用这
个方法使我从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外，我没有就我作为肉体和灵魂的组
合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西，来追寻我的存在的原因。我相
信这对这个问题用处不少，因为这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，
问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来说，就好得多了。
事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲也是来自我的祖先；而且，如果看到
也在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言
有一个第一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么，就我是一个在思维着
的东西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维着东西而追寻这种原因，这个在
思维着的东西，在许多别的思想之间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观
念；因为，我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我认识上帝
是什么，至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按照真正的逻辑的规律，决不要
问什么东西是否存在，如果首先不知道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我
机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。最后，就
是这个观念，他教导我不仅我的存在有一个原因，而更多的是这个原因含有各种各样的
完满性，从而这个原因就是上帝。最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；
因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些
原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好象不应该这样限制它，一方面因为
那会是一个毫无意义的问题，因为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时
间上先在于它自身？另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上
在它的结果之先。因为，相反，真正说来，它既没有动力因的名称，也没有动力因的性
质，除非是它产生它的结果，从而它并不是在结果之先。不过，自然的光明当然告诉我
们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没
有动力因，那么问它为什么不需要动力因。因此，如果我想任何东西以某种方式对它自
己的关系就是动力因对它的结果的关系，远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一
原因，相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不
会达到一个第一的原因。可是当然，我坦率地承认能够有个什么东西，在这个东西里边
有一种能力，这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存
在，并且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是它自己的原因；
我领会上帝就是这样的。因为，即使我过去是永恒存在的，因为在我之先什么都没有，
可是我看到时间的各个部分是彼此分开的，这样一来，从我现在存在并不说明我以后还
应该存在，如果，姑且这样说，我不是每时每刻都重新被什么原因创造的话，我就毫无
困难地把这个原因称之为动力因，它不断地用这种方式创造我，也就是说它保存我。这
样一来，虽然上帝过去永远存在，可是，因为事实上是他自己保存他自己，所以他被说
成并且叫做自己是自己的原因，这似乎是相当正确的。（虽然如此，必须指出，在这里
我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的影响做成的保存，我仅仅是谈上
帝的本质是这样的，即他不可能不是永远存在的。）
说明了这一点，我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫我应该解释的由本身这
个词的分别；因为，尽管那些只拘泥于动力这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一
个东西不可能是自己的动力因，而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原
因，尽管当他们说什么东西是由它自己而存在（除非那个东西是没有原因的）的时候，
他们不习惯理解别的东西，虽然他们与其说停留在字面上不如说宁愿停留在事物上，可
是他们会很容易地认识到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满，
这种反面意义在事物上没有任何基础，而有另外一种正面意义，这种意义是从事物的真
实性得出来的，我的论据就是根据这种正面意义的。因为，比如说，如果有人认为一个
物体是由它自己而存在的，他的意思就是说这个物体是没有原因的，这样，他就不能用
任何正面的理由，而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西，因为他对这个物体
的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他的判断上的某种不完满，就如同他以后很
容易认出，如果他考虑到时间的各个部分彼此不相依存，考虑到从而从他假定这个物体
到现在为止是由自己而存在的，也就是说没有原因的，这并不等于说它以后还应该存在，
假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断地重新①
产生它的话。因为，看到在物体的观念里没有这种能力，他就由之很容易推论出这个物
体不是由自己而存在的，这样就会把由自己而存在这一词当做是正面的。同样，当我们
说上帝是由自己而存在的，不错，我们也可以把这理解为反面的，并且没有别的想法，
除非认为他的存在没有任何原因②，可是，如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者
为什么他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能
力，我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致事实上这种能力就是他为什么存在
以及不停止存在的原因③，如果除了这个原因以外不能有别的原因，那么我们说上帝是
由自己而存在的，不再是在反面的意义上，而是相反在正面的意义上这样说的。因为，
虽然用不着说他是本身的动力因，怕的是也许人们对于这个词进行争论；不过，因为我
们看到使他是由自己而存在的，或者使他没有不同于本身的原因的，并不是从无中生出
来的，而是从他的能力的实在的、真正的广大无垠性中生出来的，所以我们完全有权想
到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做的一样的事情，从而他是正面地
由自己而存在的。每个人也有权问他自己：在这种意义上他是否是由自己而存在的？当
他在他本身里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那，他就有理由得出结论来说他
是由一个别人而存在的，甚至由一个由自己而存在的人而存在的，因为，由于在这里问
题是现在而不是过去或将来，进程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句，
（虽然我在别处还没有说过）不能仅仅追究到一个第二原因，因为，如果它有着那么大
的能力以致能够保存一个在它以外的东西，它就更有理由用它本身的能力保存它本身，
这样一来它就是由自己而存在的④。
①“重新”，法文第二版缺。
②“并且……原因”，法文第二版是：“就如同想要他没有原因一样。”
③法文第二版：“以及为什么这样地永远存在的真正原因。”
④法文第二版在这段后面还有以下一段文字，这段文字无论是在拉丁文版里或是在
1647年法文第一版里都没有，而是1661年第二版加进去的。笛卡尔死于1650年，因而可
以证明这段文字未经笛卡尔看过，完全出于克莱尔色列的手笔。
现在，当人们说，任何限制都是由于一种原因使然的，我认为认真说来，人们理解
对了，不过他们没有用任何纯正的言词把它表示出来而且他们去不掉困难；因为，认真
说来，限制不过是一个更大的完满性的一个否定，这个否定不是由一个原因，而是由被
限制的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的，可是这本身并不明显，
而是必须从别的方面来证明。因为，这位精细的神学家回答得很好，一个东西可以从两
种方式来限制：或者是因为产生它的那个人没有给它更多的完满性，或者是因为它的本
性就是那样的，即它只能接受某一些完满性，就好象三角形的本性不能有三个以上的边
那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于一个原因，或者是由于自己，把自己作
为原因而存在；因为，既然我不仅对于存在性，同时也对于存在性的否定，领会和理解
得十分好，那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的，以致必须给它任
何理由说明为什么它存在而不是不存在；这样我们就永远应该正面地说明由自己而存在
这几个字，并且就好像这是由于一个原因（即由于他本身固有的一种非常丰富的能力）
使然的那样，这种能力只能是在上“为了在这里预防人们可能做出的反驳，即这个这样
自己问自己的人也许具有保存自己的能力而没有发觉，我说这是不可能的，如果这种能
力是在他里边，他必然对他有认识；因为，由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在
思维的东西，在里边不论什么他都不能对它有认识，因为一个精神的一切行动，（比如
说保存自己的这个行动，如果它是从精神生出来的）既然是一些思想，从而都是给精神
呈现出来并且为精神认识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，
为精神认识的，并且由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行
动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。”
帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是
被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当
他用他的威信来肯定它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；
因为虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来，以
致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说，无限，就其是无限的
来说，实在说来并没有被懂得，不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一
个东西理解为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷
（indéfini）和无限（infini）做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”，
除非在它里边我什么地方都看不到有限制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那
些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数目，
量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做无穷，而不叫做无限，因
为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不是没有界限的。还有，我把无限的形式，或
无限性，同无限的东西加以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，
可是我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解
它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来领会，可是不是领会它的全部，也就
是说，我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说
我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全
部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一
样，可是我们是模模糊糊地看见了它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边
的时候，我们也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候，
我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当我们只想象一个千边形的一两
个边的时候，我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都
同样认为，上帝是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地
一览无余，如同从远处看他的人一样，也不能清楚地认识他；在这个意义上，圣托玛曾
在以前引证过的地方说过：对上帝的认识，在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下，
就象在一个模糊的图象看到的一样；但是那些认真考虑他的每一个完满性，并且用他们
的精神的一切力量来思索那些完满性，不是为了懂得它们，而是为了赞美和认识它们是
多么超出一切理解力的人，那些人在上帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识
的、而且比在任何一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到的东
西，就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样，他确认上帝的存在性是能够被论
证出来的。至于我，每次当我说上帝是能够被清楚、分明地认识的时候，我的意思从来
都只是谈到有限的、适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于我
所提出的事物的真实性做不同的理解，就像人们将会很容易看到的那样，如果人们注意
到我对这个问题只在两个地方说到：一个地方是，当问题在于是否什么实在的东西包含
在我们关于上帝所做成的观念里边，或者是否只有一个事物的否定（就像人们可以怀疑
是否在冷的观念里有一个热的否定），这是很容易被认识的，尽管人们不懂得无限。在
另一个地方，我主张存在性之属于至上完满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本
性是一样的，这也是能够充分理解的，用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一切东
西都认识到不可的认识能力。
他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较，以便以某种方式迫使我
指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉得我轻而易举地就可以这样做，因为圣托玛并
没有把这个论据作为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结
论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他，对于上帝存在性
的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每
个人都是明显的；这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可以
这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解一个这样
的东西，即：没有比他更伟大的东西能够被认识；
不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西，它比仅仅存在于理智中
的东西更伟大，所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上
帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误；
因为人们只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着
什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存在于事实上同时也存在于理
智中；而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、
分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以
真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什
么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所
以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否
定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真的。
问题只有小前提了，在那里我承认困难不小。首先，因为我们是如此地习惯于在其他一
切东西里把存在同本质加以区别，以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属
于其他东西的本质；其次，因为，由于不大仔细地把那些属于什么东西的真实的、常住
不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智的幻想而归之于它的东西加以区别，虽然
我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质，我们却不能由此而得出结论说上帝存在，
因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的，或者他的本质是否仅仅是由我们
的精神做成的、捏造的。不过，为了排除这个困难的第一部分，必须在可能的存在性和
必然的存在性之间加以区别，并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的
一切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观念里。因为，我毫不
怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人会十分正确地看出
以下的事实，即：虽然我们仅仅把其他的东西领会为是存在的，可是这并不因此就说明
它们存在，而只说明它们能够存在；因为现实的存在性之与这些东西的其他特性连结在
一起这一点，我们领会不到它是必然的，而从我们清楚地领会现实的存在性里是必然地、
永远地和上帝其他属性连结在一起这一点上，随之而来的必然是上帝存在。然后，为了
排除困难的另外一个部分，必须注意不包含真实的、常住不变的本性的而只包含虚构的、
由理智组合成的那些观念，可以被理智本身，不仅用它的思维，而且用一种清楚、分明
的活动，加以分割；这样一来，理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或
组合成的。举例来说，当我想出来一个带翅膀的马，或者一个现实存在的狮子，或者在
一个正方形里画出的三角形时，我很容易领会到我也可以完全相反地想出来一个没有翅
膀的马，一个不存在的狮子，一个不带正方形的三角形，从而这些东西没有真实的、常
住不变的本性。如果我想出来一个三角形，或一个正方形（我在这里不去说狮子和马，
因为它们的本质还没有完全①被认识），那么当然，凡是我将认识为被包含在三角形的
观念里的东西，比如它的三角之和等于二直角，等等，我都将真实地肯定它是属于一个
三角形，并且把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形的；因为，
虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎么样只能领会它的三角之和等于
二直角，去领会一个三角形，我却不能用一种清楚、分明的活动，也就是说清楚理解我
所说的，去从它身上否定这个东西。还有，如果我考虑一个画在正方形里边的三角形，
不是为了把只属于三角形的东西归给正方形，或者把属于正方形的东西归给三角形，而
是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西，那么由三角形和正方形组合起来的这
个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就
可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图
形的本性的其他东西也一样。可是，如果我考虑到一个非常完满的物体的观念，这里边
就包含着存在性，而这是因为在事实上存在，同时也在理智中存在，比光是在理智中存
在有更大的完满性，我就不能由此断言这个非常完满的物体存在，而只能说它可以存在。
因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的，理智把一切物体性的完满性都
结合在一起了；同样，存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来，因为
我们既可以肯定它们存在，也可以否定它们存在。②由于在检查物体的观念时，我在物
体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己，我就很可以断言必
然的存在性（问题在这里只在于这种存在性），尽管它是多么完满，和它之属于一个没
有谷的山的本性，或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现
在如果我们问，不是关于一个物体，而是关于不拘一个什么样的东西，它在它里边有着
可以在一起存在的一切完满性，是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错，首先我
们可以怀疑这种事情，因为由于我们的精神（它是有限的）只习惯于把它们分别来加以
考虑，它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是，如果我们仔细
地考查一下，即：是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体，我们就会
清楚，分明地认识到，首先，至少是可能的存在性对它合适，就象它对凡是我们在我们
心中具有什么清楚的观念的东西，甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西，都
适合一样；然后（因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无
限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在），我们就会由此断言他实实在在地存在，
并且他曾经是完全永恒地存在。因为，非常明显，自然的光明告诉我们，能够用他自己
的力量存在的就永远存在；这样，我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大
的存在体的观念里不是由于理智的虚构，而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不
变的本性而存在；而我们将很容易认识到，这个至上强大的存在体在他自己里边没有包
含在上帝的观念里的其他一切完满性，这是不可能的，因此它们都是由于其本性，不是
由于理智的任何虚构而连结在一起的，并且存在在上帝之中。所有这些东西，对于认真
对它们加以思索的人说来都是明显的，没有什么跟我以前说过的话不同的地方，仅仅是
在方式上在这里解释的不同，在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在
这里将毫无顾虑地承认，这个论据是这样的：那些不记得有助于证明这个论据的一切东
西的人，他们会很容易把这种论据当做诡辩，这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个
论据，因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是，因为可以
证明有一个上帝的，只有两条路可走：一条是从他的效果上来证明，另一条是从他的本
质或他的本性本身来证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信
在这以后我不应该省略去另外一条道路。
①“完全”，法文第二版缺。
②法文第二版下面还有一句：“也就是说可以把它们领会为存在，也可以把它们领
会为不存在”。
关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的（formelle）分别，我
简要地回答如下：形式的分别和样态的（modale）分别没有什么不同，它只能适用于一
些不完整的东西，我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来，它
〔形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用（它不能完满地领会事物）领会
为同另一个东西有分别，而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度，使我们
理解其中的每一个都是一个完整的东西，和另一个完全不一样；因为，为了这样做，就
需要一个实在的分别。这样，举例来说，在同一的一个物体的运动和形状之间，有一个
形式的分别，并且我很可以去领会运动而不去领会形状，去领会形状而不去领会运动，
去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体；可是我却不能完整地、完
满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体，也不能完整地、完满地领会形状而
不领会这个形状所依附的物体，最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西，或者
形状在一个不能运动的东西里。同样道理，我不能领会没有正义者的正义，或者没有爱
德者的爱德，而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是，在我仅仅
想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时，我完整地领会什么是物
体（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西），尽管我否认在物体里有属于精
神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等
等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间
没有一种实在的分别，这是绝对做不到的。
先生们，这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是，
如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求，务请你们通知我在什么地方还应该更加大
量地加以解释，或者也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获得
这项通知，我将不胜感激之至。 |
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a*****y
发帖数: 33185 | 11 由多方面神学家和哲学家口述，经尊敬的麦尔赛纳神父搜集的①
先生：
本世纪的一些新的巨人们竟敢向一切事物的造物主进行攻击，为了使他们感到狼狈
起见，你从事了用证明造物主的存在而巩固了他的宝座，而且你的计划似乎执行得非常
完善，好心的人们都希望从今以后不再有人在仔细读过你的《沉思集》以后不承认有一
个为一切事物所依存的永恒的上帝，因此我们认为告诉你同时也请求你在我们将在下面
向你指出某些地方上再传播这样一种光明，使得在你的著作中如果可能的话不存留任何
不是经过非常清楚、非常分明地证明了的东西，这是很得当的。因为由于不断的沉思，
多年以来你已经锻炼了你的精神到如此地步以致在别人认为模糊的、靠不住的那些东西
上，对你来说可以是比较清楚的，你可以用一种单纯精神的灵感来领会它们，看不出别
人认为模糊不清地方，那么，最好是把那些需要更清楚地、更大量地加以解释和证①法
文第二版下面还有“反驳第二、第三和第五个沉思”。
明的东西告诉你；而且，当你将在这一点上满足我们之后，我们就不认为还有什么
人能够否认你为了上帝的光荣和公众的利益而已经开始推论的那些理由应该被采取作为
证明了。
第一点，你会记得，你尽你之所能把物体的一切虚影都抛弃掉了以便结论出你仅仅
是一个在思维着的东西，怕的是在这以后你也许认为人们能够结论出你在事实上而不是
在幻想上不过是一个精神或者一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的，而仅仅
是一种精神的虚构。这是我们从你的头两个沉思里所找出的值得提出意见的全部东西。
在那两个沉思里你清楚地指出至少在思维着的你是一个什么东西这一点上是靠得住的。
让我们在这里停一下。到此为止，你认识到你是一个在思维着的东西，可是你还不知道
这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接
触而做出你称之为思维的这种行动呢？因为，虽然你认为你已经抛弃掉了一切种类的物
体，但是你可以在这上面弄错，即你并没有把你自己抛弃掉，你自己是一个物体①。因
为你怎么证明一个物体不能思维，或者某些物体性的运动不是思维的本身呢？为什么你
的你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统，或者这个系统的某几个部分，比如说大脑那些
部分，不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢？你说，我是一个在思维着
的东西：可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被推动起来的物体呢？
①第二版：“你自己也许是一个物体”。
第二点，从一个至上存在体的观念（你认为这个观念不能是由你产生的），你就敢
于结论出一个至上存在体的存在来，在你精神里的观念只有由他才能产生。可是我们在
我们自己的心中找到一个充分的根据①，只有依靠它我们才能做成这个观念，尽管没有
至上存在体，或者我们不知道是否有一个至上存在体，或者我们甚至想不到它的存在性。
因为，我不是看到我既然有思维的功能，就②有某种程度的完满性吗？
①“但是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据”，在法文第二版里是，“这
就好象是在我们心中我们找不到一个充分的根据”。
②“我既然有思维的功能，就”在法文第二版里是：“这个在思维着的我，我”。
我不是也看到不同于我的别人也有和我一样程度的完满性吗？这就使我有理由想到
不拘多少数目的程度，并且使我有理由在一个程度的完满性再加上一个程度的完满性，
直到无穷；同样，哪管世界上只有一种程度的热或光，我都可以在上面永远加上和设想
出一些新的程度的热或光以至无穷。为什么我不能同样地在我心里发觉的某种存在的程
度上加上其他任何程度，并且把可能加上的一切程度做成一个完满的存在体的观念呢？
可是，你说，结果里所有的任何程度的完满性或实在性只能是以前在它的原因里所有的。
可是，除了我们每天看到苍蝇以及许多其他动物（植物也是这样）都是由太阳、雨水和
土产生的，在太阳、雨水和土里并没有象在这些动物里边的生命，这种生命是比其他任
何纯粹物体性的程度更高贵，由此可见，结果从它的原因里引出某种实在性，可是这种
实在性并不在它的原因里。这个观念不过是一个理性的存在体，它并不比领会它的你的
精神更高贵。再说，如果你一辈子都生活在荒无人烟的地方，不是和一些有学问的人为
伍的话，你怎么知道这种观念是否一定呈现在你的精神里呢？难道人们不会说这个观念
是你从你以前有过的思想里，从书本的教育里①，从同你的朋友们谈论里，等等，而不
是光从你的精神里或者从一个存在着的至上存在体里汲取出来的吗？所以必须更清楚地
证明一下，如果没有一个至上的存在体，这个观念就不能在你心里，到那时，我们将是
首先向你的推理折服的人，而且我们大家都将在这上面认输。不过，这个观念是从前面
的那些概念生出来的，这从加拿大人、休伦人②、以及其他的野蛮人之没有这样一种观
念这一事实就似乎显得足够清楚了；这个观念是你可以甚至从你对物体性的东西的认识
中做成的；因此你的观念只表现物体界，它包含你所能想象的一切完满性，因而你所能
得出的结论不过是有一个非常完满的物体性的存在体，除非你再加上什么东西，这个东
西把我们的精神一直提高到对于精神的或非物体性的东西的认识上去。我们在这里也可
以说一个天使的观念能够在你心里也和一个非常完满的存在体的观念一样，用不着这个
观念应该如此由一个实际存在的天使在你心里做成，虽然天使比你更完满。可是③，我
们没有上帝的观念，也没有一个无限的数目或一个无限的线的观念；这个观念虽然你可
以有，可是这个数目是完全不可能的。再加上，把其他一切的完满性都囊括成为单独的
完满性，这种统一化和单一化只能是由推理的理智活动来做成，这就和共相的统一所做
的是一样东西，这种共相的统一并不存在于事物之中，而只存在于理智之中，就象人们
在超越的种属等等统一化所看到的那样。
①“书本的教育里”，法文第二版是：“从受过的教育里，从书本里”。
②休伦人是位于加拿大与美国之间的休伦湖边的人。
③“可是”，法文第二版是“可是我还要说”。
第三点，既然你还不确实知道上帝的存在，而你却说，如果你不首先肯定地、清楚
地认识上帝存在，你就不能确实知道任何东西，或者你就不能清楚、分明地认识任何东
西，那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西，因为，按照你的说法，这种认
识取决于对一个存在着的上帝的清楚的认识，而这种认识你还没有在你断言你清楚地认
识你是什么的那些地方证明过。此外，一个无神论者清楚、分明地认识三角形三角之和
等于二直角，虽然他决不信上帝存在，因为他完全否认它，他说，假如上帝存在，那就
会有一个至上的存在体和一个至上的善，也就是说，一个无限；然而，在一切种类的完
满性上都是无限的那种东西排除其他全部不论是什么东西，不仅排除一切种类的存在体
和善，而且也排除一切种类的非存在体和恶。可是〔事实上〕仍然有许多存在体和许多
善，也仍然有许多非存在体和许多恶。对于这种反驳，我们认为你应该给以答辩才好，
以便使得不信神的人再没有什么可以反驳的，再没有什么可以被利用作为他们的不信神
的借口。
第四点，你否认上帝能够撒谎或欺骗，尽管有些经院哲学家主张相反的论点，比如
伽布里埃尔（Gabriel）、阿里米奈西斯（Arimin－esis），以及其他一些人，他们认
为，从绝对的意义上讲，上帝撒谎，绝对地说，也就是说他向反对他的意志和反对他的
指令和决定的人们表示什么东西，就象他通过他的先知不加条件地对尼尼微人说：再有
四十天，尼尼微①就要被毁掉，当他说了许多其他事情都没有实现的时候，这是因为他
不愿意象这样的一些话按照他的意愿或者按照他的指令实现。如果他使法老②硬了心肠
并且使他瞎了眼睛，如果他把一种撒谎的精神放在先知之中，你怎么能说我们不能受他
的骗呢？难道上帝不能对待人跟一个医生对待他的病人和一个作父亲的人对待他的孩子
们一样吗？这些不管是哪一个都经常欺骗，不过永远是深谋远虑地、有益地欺骗。因为，
如果上帝把真话毫不顾忌地都告诉我们，要有多么坚强的精神力量才能够受得住？
①尼尼微是古代亚述国首都。
②法老是古代埃及国王的称号。
真正说来，为了你在你认为认识得清楚、分明的东西上受骗而假想一个骗子上帝，
这是多么不必要啊！因为受骗的原因可能是在你，虽然你没有想到。因为你怎么知道总
是受骗或者十分经常地受骗不是你的本性如此呢？你认为你在清楚、分明地认识的东西
上肯定从来没有受骗，而且你也不能受骗，你这是从哪里知道的？因为有多少次我们看
到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错？由此可见，需要把清楚、分
明的认识这条原则解释得非常清楚、分明，让凡是有理智的人今后不会在他们相信知道
得清楚、分明的事情上受骗；否则，我们还看不到我们可以靠得住地保证任何事物的真
实性。
第五点，如果意志按照精神的清楚、分明的光明引导行事时，决不会达不到目的或
者失败；如果相反，当它按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到目的的危险，
那么请你注意人们似乎由之而可以推论出土耳其人和其他不信基督的人不仅在不接受基
督教和天主教上不犯错误，甚至在接受基督教和天主教上由于他们把真理认识得既不清
楚，也不分明，因而也犯错误。尤有甚者，如果你所建立的这条规律是正确的，它只能
被容许意志接受非常少的东西，因为用你为了做成一种不能有任何怀疑的可靠性而要求
的这种清楚性和分明性，我们几乎什么都认识不了。所以，请你注意，你想要坚持真理，
可是你没有做更多必要的证明，而且你没有支持真理，反而把它推翻了。
第六点，在你对前一组反驳的答辩中，你得出的结论似乎不正确，你的论据是这样
的：我们清楚、分明地理解到属于什么事物的常住不变的、真正的本性，或本质，或形
式的东西，这可以真正被说成或者被肯定是属于这事物的；可是，在我们足够仔细地观
察了上帝是什么以后，我们清楚、分明地理解他之存在是属于他的真正的、常住不变的
本性的。结论是应该这样下：所以，在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后，我们就
能够说或者确认这个真理，即上帝之存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上
存在，而只能说他应该存在，如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话，也就是说，上
帝的本性或本质不能领会为没有存在性，这样，如果这种本质存在，他就实际上存在。
其他的一些论证也和这个论证一样：如果在上帝之存在上没有矛盾，那么上帝存在就是
肯定的；而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。可是问题在于小前提，即：上帝之存
在没有矛盾，我们的对手中有些人就怀疑，另外一些人就否认。还有，你的推理的这句
话被假定是正确的，即：在我们足够清楚地认识或观察了上帝是什么之后；可是，这句
话并没有被大家所同意，因为你自己也承认你不过是不完满地懂得无限。关于他的其他
一些属性也应该说是这样；因为，既然凡是在上帝里边的东西都完全是无限的，那么什
么精神能够非常不完满地懂得上帝里边一点点东西？你怎么能够足够清楚、分明地观察
了上帝是什么呢？
第七点，我们在你的《沉思集》里找不到一个字是关于人的灵魂不死的，然而灵魂
不死是你应该主要加以证明的，并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不
配不死的人们感到狼狈，因为他们否认灵魂不死，也许憎恶灵魂不死。可是，除此而外，
我们还担心你还没有足够地证明人的灵魂和肉体之间的区别，就象我们已经在我们第一
个意见里所指出的那样，我们在第一个意见上还要补充一点，即：从灵魂与肉体的这个
区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来；因为谁知道灵魂的本性是
不是按照肉体性生命的长短而受到限制呢？而且上帝是不是曾经衡量了它的力量和它的
存在性使它和它同肉体一起完结呢？
先生，就是这些东西，我们希望你在它们上面给以更多的阐明，以便读过我们所评
价为非常精细、非常真实的《沉思集》能够给大家都带来好处。这就是为什么，如果在
你把问题解决完了的时候，在首先提出几个定义、要求和定理之后，你再按照几何学的
方法（你在这方面是非常内行的）对这一切加以结论，以便你的读者们得以一下子、一
眼就能够看出可以满足的东西，并且你用对上帝的认识来充实他们的精神，那就会是一
件非常有益的事情。
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a*****y
发帖数: 33185 | 12 先生们：
我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见
使我认识到你们对我的好意，你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关
心。
我不能不感到高兴的是，不仅你们判断了我的理由值得你们的检查，而且你们没有
提出什么反对这些理由的东西，对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。
第一点，你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个
在思维着的东西，怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。
这并不是老实的、真诚的，而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里
指出过我已经想得够多了，因为我在那个地方使用了这样的话：可是，也有可能发生由
于我不认识而假定不存在的那些东西，事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点
也不知道，关于这一点，我现在不去讨论，等等。通过这几句话，我想要特别告诉读者
们的是，在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同，我仅仅是检查灵魂的哪些特性
是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性，我不能无分别地接受
你们接着说的话：我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为，虽然我承认我还不知
道这个在思维着的东西是否与物体不同，或它是否就是物体，我并不承认因此我就对它
毫无认识；因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识
的东西以外就没有任何别的了？可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西，在这个
东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样，我们对我们每天与之谈话的那些人认
识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。
不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上，我认为已经足够说明了
下面的事实，即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神，要比不连
带精神而被考虑的物体认识得更好一些：这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东
西。
可是我很明白你们想要说的，即关于第一哲学我只写了六个沉思，读者们很奇怪在
头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西，他们会觉得太贫乏了，不值得拿出来去见
世面。
对此我仅仅回答说，我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会
怀疑我是缺乏材料，而是，我认为非常有道理的是：那些要求特别加以注意、应该被彼
此分开去考虑的东西，是否分开放在几个沉思里了。
因此，为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识，除了在建立什么之前，先去
习惯一下怀疑一切，并且特别怀疑那些物体性的东西，我不知道有什么更有益处的事，
尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书，而且这和我
咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故，我没有能够逃
避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它，而且
要用几个月，或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西，然后再读别的，因为这样一
来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。
还有，由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感
觉的东西掺混在一起的，并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和
灵魂所说的任何东西的首要原因，因此我曾想，如果我指出为什么必须把精神的特点或
性质同物体的特点或性质分别开来，以及必须怎么去认识它们，那么我就做了不少工作
了；因为，虽然不少人已经说过，为了很好地理解①非物质的或形而上的东西，必须把
精神从感官摆脱出来，可是就我所知，还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不
过我认为，这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了，可是这种办
法是这样的，即：这种办法使用一次是不够的，必须经常检查它而且长时间地考虑它，
以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯（这种习惯是在我们心里扎根一辈子的）
得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为
在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。
①法文第二版：“领会”。
你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题，就
请你们谅解我，因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。我是用这几句话谈到
的：我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定这一个东
西和那一个东西有分别或不同，等等，后面不远的地方又谈到：虽然我有一个肉体，我
和它非常紧密地结合在一起，不过，一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我
只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个清楚、分明的观念，
即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是这个我，也就是我的精神或我的
灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，它可以没有肉
体而存在。在这上面很可以加上一句：凡是能够思维的就是精神，或者就叫做精神。由
于物体和精神是实际上有分别的，那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。
肯定是，在这上面我看不出有什么是你们可以否认的；因为，你们否认我们清楚地领会
一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗？那么把实在分
别的什么更可靠的标记给我们吧，如果能够给得出任何一个的话。因为你们怎么说呢？
你们说那些东西是实际有分别的，它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗？
可是我再问你们，你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在？因为，为了这
是分别的一个标记，它就必须被认识。也许你们会说：感官使你们知道，因为你们看见
一个东西没有另一个东西，或者你们摸到了它，等等。可是对感官的信任比对理智的信
任更不可靠；
一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式，或者在
几个地方或者表现为几种样子，这样它就被当做是两个。最后，如果你们还记得我在第
二个沉思的末尾关于蜡所说的话，你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识，而只
能被理智认识；因此，感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念，即
这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西
而被领会才能被认识，而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念，这就不能被肯
定地认识。这样一来，实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。
如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念，我只好请他们把包含在我的第二
个沉思里的东西足够仔细地考虑一下，只好指出，他们认为大脑的各部分有助于精神去
形成我们的思维，这个意见没有任何正面的理由，这种意见不过是由于他们从未体验过
脱离肉体，他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累，这就和假如有人自从童年起脚上
就带上铁镣，他会认为铁镣是他的身体的一个部分，走路没有它就不行是一样的。
第二点，当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时，你们并
没有说出同我的意见相反的东西；
因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说：这个观念是与我俱生的，它不是
来自别处，只是来自我自己。我也承认我们可以做成它，尽管我们不知道有一个至上的
存在体，而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做；因为相反，我曾说
过，我的论据的全部力量就在于：如果我没有被上帝创造，那么做成这个观念的功能就
不可能在我心里。
你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在
从前并不在它的原因里。因为，要么肯定是在动物里没有完满性，因为动物和无生物一
样没有理性，要么，如果它有什么完满性，这种完满性是从别处来到它们那里的，太阳、
雨水和土并不是这些动物的全部原因。
如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的
一样多的程度的完满性，而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性，
如果这个人从这里找到机会来怀疑一件（就象我不久将要大量说的那样）由于自然的光
明而明显起来的东西，那会是一件十分不合道理的事。
我再加上一句：你们在这里反对苍蝇的东西，既然是从对物质性的东西的考虑中得
出来的，是不会来到这些人的精神中来的，这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维
从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。
你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话，我也认为一点也反
对不着我。因为，如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西，那就不对；只有如
果凡是理智的活动都被当做理性的东西，也就是说，都当做由理性出来的存在体，那才
是对的。在这种意义上，这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体，也就是
说，由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过，
我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性，这种完满性或客观实在性也同样要求
一个原因，这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西，
这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧
是一样的。
肯定是，假如不是读者们由于更加注意到我已经写过的那些东西而把他们自己从也
许模糊了他们的自然光明的那些成见中摆脱出来并且习惯于信任首要的一些概念（对这
些概念的认识是非常真实和明显的，任何东西都不能比它们更真实、更明显），而不信
任模糊的、虚假的，长时期的习惯已经深深地刻印在我们的精神里的一些见解的话，我
看不出能够加上一点什么东西才能使人更清楚地认识到，如果一个至上的存在体不存在，
这个观念就不能在我们心中。
因为，在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于
它的原因里的，这是首要的概念，这个概念是明显得不能再明显了；而无中不能生有这
另一个普通概念本身包括了前一个概念，因为，如果人们同意在结果里有什么东西不是
曾在它的原因里有过的，那么也必须同意这是从无中产生的；而如果显然“无”不能是
什么东西的原因，那只是因为在这个原因里没有和在结果里同一的东西。
仅仅是客观地在观念里的全部实在性，或者全部完满性，必定形式地或卓越地在它
们的原因里，这也是一个首要的概念；我们一向所具有的关于在我们精神之外的东西的
存在性的全部见解就是单独依靠这个概念的。因为，如果这些东西的观念之来自感官打
击我们的精神是单独由于这个概念，我们怎么能猜测到它们存在呢？
可是，在我们心里有一个至上强大、完满的存在体的什么观念，同时这个观念的客
观实在性既不是形式地，也不是卓越地在我们心里，这对于那些对它认真思维的、愿意
和我一起对它进行沉思的人是显而易见的；不过我不能硬把它装到那些只把我的《沉思
集》当做小说来读以便解闷而不加以很大的注意的人的精神里。然而人们却从所有这些
里非常明显地结论出上帝存在。虽然如此，为了那些其自然的光明如此微薄以致看不到
客观地在一个观念之中的全部完满性一定是实在地在这些原因的某一个里是一个首要的
概念的人，我曾用一种更容易领会的方式再一次证明，指出有着这个观念的精神不能由
自己而存在；因此我看不出你们能够希望得到什么更多的东西以便认输，象你们曾经许
诺过的那样。
你们说给我表象上帝的观念也许是我从以前有过的思想里，从书本的教育里，从我
和我的朋友们的谈论里等等，而不是单独从我的精神里接受过来的，这话我看不出你们
能够反对我什么。因为，如果我向那些人们（他们说我是从他们那里接受上帝的观念的）
说，我问他们是从他们自己还是从别人那里有这个观念的，而不是把这话问我自己，我
的论据仍然会有同样的力量；同时我仍然会结论出那个人是上帝，这个观念首先就是从
他那里得出来的。
至于你们在那个地方接着说它可以由对物体性的东西的考虑而做成的那些话，我认
为它并不比假如你们说我们没有任何听的官能，可是单独用看颜色的视觉我们就能够得
到声音的认识更为真实。因为人们可以说，在颜色和声音之间与在物体性的东西和上帝
之间，存在着更大的类似性或关系。当你们要求我再加上什么东西把我们提高到对非物
质性的或精神的存在体的认识上时，我最好是请你们看看我的第二个沉思，以便至少可
以使你们认识到它并不是完全没有好处的；因为，如果用仅仅为这个问题而准备的长长
的一段讲话我都没有能够做出任何进展，我在这里用一两个段落能够做出什么呢？对那
一段讲话我认为比我所发表的任何一个别的著作都没有少下功夫。
虽然在这个沉思里我仅仅说到人类理智，但它并不因此就对于认识上帝的本性和物
质的东西的本性之间的不同不那么有用了。因为，我很愿意在这里坦率地承认，我们所
具有的观念，比如说，除了象一个无限的数目是和二进数或三进数的观念不同之外，上
帝的理智的观念对我来说和我们所具有的我们自己的理智的观念没有什么不同；这和上
帝的一切属性一样，对这些属性，我们在我们心中只认出一点痕迹。
可是除此而外，我们在上帝里领会到一种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，它囊
括了他的其他一切属性，对于这种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，无论是在我们心
里，或是在别处，我们找不到任何例证；可是，我以前曾说过，它就如同工匠刻印在他
的作品上的标记似的。也就是用这个办法，我们认识到，由于我们理智的弱点，我们零
碎地归之于上帝的那些个别属性，没有一个（正象在我们心里所体验的那样）是属于上
帝和我们的，按照学院所指的那种特有的意义来说。
我们也认识到，在我们有其观念的许多没有限制的具体东西中，就象在没有限制的
认识中，在没有限制的力量中，在没有限制的数目中，在没有限制的长度中，等等，以
及各种没有限制的东西中有些是形式地包含在我们所具有上帝的观念之中，如知识和力
量，其他一些只是卓越地包含在我们所具有的上帝的观念之中，如数目和长度；假如这
个观念在我心中只不过是虚构出来的，事物当然就不会是这种样子的。
它也不会这么准确地为所有的人以同样的方式所领会；
因为，非常值得注意的是，一切形而上学家都在他们对上帝的属性的描述上（至少
是对在仅仅被人的理性所认识的那些属性的描述上）意见一致，因而没有任何物理的、
可感知的东西，没有任何我们有其那么特殊的、可触及的观念的东西，在关于这个观念
的性质上，在哲学家中不是比关于上帝的观念有更大的意见不同的。
如果人们仅仅愿意对他们所有的关于至上完满的存在体加以注意，他们就一定不能
不对于上帝的这个本性有真正的认识。可是那些把这个观念掺杂上什么别的一些观念的
人，用这个办法组成了一个虚构的上帝，在这样的一个上帝的本性里有一些互相矛盾的
东西，在这样组合以后，如果他们否认由一个虚假的观念给他们表现的上帝之存在，那
是不足为奇的。因此，当你们在这里谈到一个非常完满的物体的存在体时，如果你们把
非常完满这一名称绝对化，把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体，那么你
们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说，物体可以分
做许多部分，每一个部分都不是另外一个部分，以及诸如此类的东西；因为，不能被分
割比能被分割有着更大的完满性，等等，这是自明的道理；如果你们仅仅按照物体那样
的办法来理解非常完满的东西，那它就不是真正的上帝。
你接着说到一个天使的观念，这个观念比我们更完满，即用不着这个观念由一个天
使放在我们心中。我很同意你的意见，因为我自己曾在第三个沉思里说过，它可以由我
们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。
至于那些否认在他们心里有上帝的观念、而假造某种偶像来代替上帝的观念的人，
我说，那些人否认名称而承认事实。当然，我不认为这个观念是和任意描画的物质的东
西的影象属于同一性质；相反，我认为它只能单独被理智所领会，从而它就是由它的第
一个活动，或者第二个活动，或者第三个活动使我们认识的观念①，我认为，仅仅由于
在我之上的什么完满性成为我的理智的对象，不管这个完满性是用什么办法表现给理智
的，比如，仅仅由于我发觉我永远不能数到一个比一切数目更大的数目，我由之而认识
到在数目上有什么东西是超出我的能力的，我就必然能够得出结论，当然不是说一个无
限的数目存在，也不是象你们所说的无限的数目的存在性含有矛盾，而是说我对在我永
远不能领会的最大的数目上永远有什么更多的东西去领会的这种理解能力，不是来我自
己，而是来自什么比我更完满的别的东西。
①“从而它就是……的观念”，法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者
由它领会，或者由它判断，或者由它推理而发觉的”。
把一个无穷的数目的这个概念，叫做观念，或者不叫做观念，这倒没有什么关系。
可是，为了理解这个比我更完满的存在体是什么，如果这和我不能找到它的终点、实际
上是存在的并且是无限的数目不是一回事，或者这是另外一种东西，那就必须考虑其他
一切完满性，这些完满性，除给我这个观念的能力以外，可以就是包含这种能力的东西；
这样，人们就看到这个东西就是上帝。
最后，当上帝被说成是不可领会的，这要从一种完整地、全面的概念上来理解，这
个概念完满地包含并且囊括在他里边的全部东西，而不包含、不囊括在我们心中不美好
的、不完满的东西，不过这种东西却足以使我们认识上帝存在。你说在上帝里的一切完
满性的统一的观念是由和种属的统一和其他共相的统一同样方式形成的，这你也证明不
出来什么是反对我的。虽然如此，它和它们是完全不同的；因为它表明在上帝里的一种
特殊的、积极的完满性，而种属的统一对于每一个个体什么实在的东西都增加不了。
第三点，我说如果我们不首先认识上帝存在，我们就什么都不能确定地知道，我在
那个地方是用特别的词句说我只谈这些结论的知识，当我们不再想我们从什么地方得出
的这些理由时，这些结论的记忆可以回到我们的精神中来。因为对于第一原理或定理的
认识没有被逻辑学家们（dialecticiens）称之为知识的习惯。可是当我们发觉我们是
在思维着的东西时，这是一个第一概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。
当有人说：我思维，所以我存在时，他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么
三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来
的。从以下的事实看，事情是很明显的，如果他是从一种三段论式推论出来的，他就要
事先认识这个大前提：凡是在思维的东西都存在。然而，相反，这是由于他自己感觉到
如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为，由个别的认识做成一般的命题，这
是我们精神的本性。
一个无神论者能够清楚地认识三角形三角之和等于二直角，这我并不否认；不过我
认为他的认识并不是一种真正的知识，因为凡是可以怀疑的认识都不能叫做知识；既然
人们假定他是一个无神论者，我以前已经指出过，他不能肯定在他认为非常明显的事情
上没有弄错；尽管这种怀疑他没有想到，但是如果他检查一下，或者如果别人向他提出，
他仍然可以怀疑，并且，如果他不承认一个上帝，他就永远不能摆脱有怀疑的危险。
也许他认为他有一套论证来证明没有上帝，这也没有关系，因为这些所谓的论证都
是错误的，人们总是可以使他认识到那些论证的错误，到那时人们将使他改变看法。实
在说来，这并不难，如果，不管他有多少理由，只要他拿出你们在这里提到的那些理由
就够了，即在一切种类上都是完满的那种无限性排除其他全部不拘是什么的东西，等等。
因为，首先，如果人们问他，他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于
无限的本性的，他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上，人们没有
习惯把它理解为排除有限事物的存在，而且对于人们以为什么都不是的东西的本性，什
么都不能知道，其结果是没有本性，有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的
意义中的东西。
此外，如果这个想象的无限什么都创造不了，那么它的无限的力量有什么用处呢？
从我们体验在我们自己的心中有什么思维的能力，我们就很容易领会到这样的一种能力
可以存在于什么别的东西里，甚至比在我们心里更大；但是虽然我们认为那个能力增大
到无限，我们并不由此而害怕在我们心里的能力变小了。上帝的其他一切属性也是如此，
就连产生本身以外的什么结果的能力也是如此，只要我们假定在我们心中没有不是听从
于上帝的意志的话。因此我们能够把他领会为完全无限的而丝毫无碍于被创造的东西的
存在。
第四点，当我说上帝既不能撒谎，也不是骗子的时候，我认为我和无论是过去还是
将来的一切神学家的意见都是一致的。你们所提出的全部相反的意见都不比下面的事实
更有说服力，即在否认了上帝生了气或者他受灵魂的其他激情的支配之后，你们反对我
《圣经》上的有些地方，在那里似乎是把人类的某些激情加给了上帝。
因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式（这些方式是合乎一
般人的能力的，它们包含着某种真理，不过这个真理只关系到人）和表示一种更简单、
更纯粹的真理（这种真理在性质上并不改变，虽然它不关系到人）的那些方式（关于这
些方式，每个人都在进行哲学思考时使用它们，我在我的《沉思集》也不得不主要地使
用这些方式，因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人，我也没有考虑到我是肉
体和精神的组合，我仅仅考虑到我是一个精神）这二者之间的区别。
由此，显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言，而仅仅谈到在谎言里边的
内部的、形式的弄虚做假，虽然你们提出来的一个先知说的话：再有四十天，尼尼微就
要毁灭并不是一个口头上的谎言，而仅仅是一个恫吓，这个恫吓的实现取决于一个条件；
当说到上帝使法老硬了心肠时，或者诸如此类的事情时，不要认为他是从正面上这样做，
而仅仅是从反面上这样做，即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。
然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就
象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺
骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我
们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存
他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不
过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。
但是在那些不能这样解释的事情上，即在我们的非常清楚、非常准确的判断上，这
些判断如果是错误的，就不能被其他更清楚的判断所纠正，也不能借助其他任何一个天
然功能来改正，在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体，
他必然也是至上的善，至上的真，从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可
是，由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的（就象在证明他的存在性所
已经表明的那样），同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开
来的功能（就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样），
那么如果这个功能不趋向于真，至少是当我们正确使用它的时候（也就是说，当我们只
对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候，因为人们不能给这个功能捏造一个别
的好用法），那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子，这并不是没有道理的。
这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上
帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事
物是非常真实、非常可靠的。
然而，由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的，并且认为已经
足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里，我在这里把我认为是人类的一切可靠性
所依据的基础再解释一遍。
首先，我们一旦认为清楚地领会了什么真实性，我们就自然地相信它。如果这种信
念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度，那么就没有任
何东西要去进一步追寻的了，我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天
使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们
对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因
为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信
念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。
当然，人们不能对于模糊不清的东西有什么信念，即使是一点点的模糊不清也不行；
因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东
西也不能有信念，因为我们经常发现在感官里可能有错误，就象当一个水肿病人口渴或
者有黄胆病的人把雪看成是黄色的，因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我
们差，而我们看雪是白的。因此，剩下的就是，如果人们能够有信念，那仅仅是精神领
会得清楚、明白的东西。
可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能
想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没
有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。
因为如果我们不想到那些东西，我们就不能怀疑它们；可是如果我们不相信它们是
真的，我们就决不会想到它们，就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的，
我们就不能怀疑它们，也就是说，我们决不怀疑它们。
说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错，这也没
有什么用处；因为，不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从
他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上，只看见过这样的事情发生在那些
从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这
样的事情在上帝或者天使看来是错误的，这也没有什么用处，因为我们的知觉的明显性
决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。
还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们
的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些
理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它
们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这
个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程
度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，
他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，
我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。
第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到
目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住
呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，
在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那
些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是
因为在它里边有什么还不认识的内容。
从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有
任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没
有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东
西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必
须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为
就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。
至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因
为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思
想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模
糊不清。
除此而外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明
性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。
可是，虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西，不过这仅仅是指它的材料说的，
而并不是指形式的理由说的，我们是为了形式的理由去信仰的；因为，相反，这种形式
的理由在于某一种内在的光明，用这个光明，上帝超自然地照亮了我们之后，我们就有
了一种可靠的信念，相信要我们去信仰的东西是他所启示的，而他完全不可能撒谎欺骗
我们，这就比其他一切自然的光明更可靠，经常由于恩宠的光明而甚至更明显。
当然，土耳其人和其他一些不信基督教的人，当他们不接受基督教时，并不是因为
不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪；他们犯罪是由于他们
拒绝从内部告知他们的那种圣宠，或者由于他们在别的事情上犯了罪，不配享受这种恩
宠。我敢说，一个不信基督教的人，他被排除于享受任何超自然的圣宠之外，并且完全
不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的，可是，由于受到某些错误
推理的引导，他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西，而那些东西对他来说是模糊
不清的；虽然如此，这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒，而不如说他之
所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。
关于这一点，我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见；读过我的《沉思集》
的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明，因为，在第四个沉思里，在那里
我仔细地追求了错误的原因，我特别用下面的词句说过：它（超自然的光明）支配我们
思想的内部去愿望，可是它并不减少自由。
再说，我在这里请你们回忆一下，关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活
和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为，在日常生活中，我决不认为应该只有按
照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主张甚至用不着总是等待很有可
能的事物，而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来，
在这以后，就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去（只
要我们看不到相反的理由），就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。
不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过，在模糊不清的、没有被清楚认识的
事物上不应该去下判断？然而，我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理，这不但
是由这些沉思自身可以足够清楚地认出，而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白：
我在这上面不能使用太多的不信任，因为我对待的不是日常生活，而仅仅是对真理
的追求。
①“第26页”，法文第二版缺。
第六点，在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方，
似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了；因为，为了得出你们所要的结论，大前
提应该是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正
不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来，这个大前提除了无用的、
多余的重复以外，没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的：凡是我们清楚、
分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于
这个东西的。这就是说，如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性，那么可以肯定
人是动物；如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性，那么就可以肯定直角三
角形三角之和等于二直角；如果存在属于上帝的本性，那么就可以肯定上帝存在，等等。
小前提是这样的：而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的
结论，即：所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在，而不是象你们所想的那样：所以
我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。
从而，为了使用你们接着提出的例外，你们本来应该否认大前提，说我们清楚、分
明地领会为属于什么东西的本性，不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西，除非
是它的本性是可能的，或者不矛盾。不过，我请你们看一看这个例外的缺点。因为，要
么是你们用可能这个词，象一般人所做的那样，指的是凡是与人类思想不相矛盾的东西，
在这种意义上，上帝的本性，按照我所描写的方式来说，显然是可能的，因为在上帝的
本性身上，除了我们清楚、分明地领会为应该属于它的东西以外，我并没有假定什么东
西，这样我就没有假定什么与思想或人类概念相矛盾的东西；要么是你们假想出什么其
他的可能性，从对象本身那方面来说，这种可能性如果与前一种可能性相矛盾，就决不
能被人类理智所认识，从而它就和否定人的认识中的其他一切东西一样，没有什么力量
来迫使我们去否定上帝的本性或者上帝的存在。因为，如果把上帝的本性是可能的这件
事加以否定，达虽然从概念或从思想方面来说没有什么不可能，可是相反，凡是包含在
上帝本性的这个概念里的东西都是如此地互相衔接，以致如果说其中有某一个不属于上
帝的本性，这对我们来说似乎是矛盾的；因此，如果上帝的本性是可能的这件事可以去
否定，那么同样道理，也可以去否定一个三角形三角之和等于二直角是可能的，或者现
实在思维的人存在是可能的；尤有甚者，人们甚至可以否定凡是我们由感觉知觉到的一
切东西都是真的。那样一来，人类的一切知识都将既无丝毫理由，又无任何根据而被完
全推翻。
至于你们用来和我的论据相比较的那个论据，即如果在上帝之存在上没有矛盾，那
么上帝之存在就是肯定的，而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。实质上它是对的，
可是形式上，它是一种诡辩。因为，在大前提里，有矛盾这一词是关于上帝之能够存在
所根据的原因的概念的，而在小前提里，它是单独关于上帝的存在和本性的概念的，如
果否定大前提，就似乎必须这样来证明它：
如果上帝还没有存在，那么他之存在是有矛盾的，因为不能指定充足理由律来产生
他；可是他之存在没有矛盾，就象小前提中所认可的那样：所以，等等。如果否定小前
提，就必须这样来证明：
这件事没有矛盾，在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾；在上帝的存在或
本性的形式的概念里，没有什么东西包含着矛盾：所以，等等。因此有矛盾这一词有两
种不同的意义。
因为，有可能是这样的，即在事物本身里不会领会到什么东西阻碍它能够存在，然
而在它的原因里会领会到什么东西阻碍它被产生。
可是，虽然我只是非常不完满地领会上帝，但这并不妨碍他的本性是可能的或者是
没有矛盾的这件事是靠得住的；
也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上
帝的本性，也就是说，足以认识上帝的本性是可能的，以及必然的存在性是属于上帝的
本性的。因为，一切不可能性，或者，如果我可以在这里用经院哲学的话来说，一切矛
盾性仅仅在于我们的概念或思想里，因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起，而并
不在于在理智之外的任何东西里，因为，就是由于它在理智之外，所以显然它是没有矛
盾的，而是有可能的。
而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清，在清楚、分明的思想
里不可能有任何不可能性；从而，为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道
上帝的本性之存在是没有矛盾的，只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看
到的一切东西（尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来
数目是很小的），只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的
一个，这就足够了。
第七点，我已经在我的《沉思集》的《内容提要》里说过关于灵魂不死我为什么在
那里什么都没有说的理由。我在前面也表示了我已经充分证明了精神和一切种类物体之
间的区别。
至于你们补充说，从灵魂与肉体之间的区别不能得出灵魂不死这个结论来，因为虽
然有区别，可是人们可以说上帝把灵魂做成这样一种性质使它的延续时间和肉体的生命
的延续时间同时完结，我承认我没有什么可答辩的，因为我没有那么大的胆量去企图用
人类的推理力量来规定一个只取决于上帝的纯粹意志的东西。
自然的认识告诉我们精神是与物体有别的，精神是一种实体；同时，人的肉体，就
其与其他物体有别而言，不过是由某一种外形的肢体以及诸如此类的偶性组合而成；最
后，肉体的死亡仅仅取决于形状的某种分解或改变。然而我们没有任何论据也没有任何
例证使我们相信象精神这样一个实体的死亡或毁灭应该随着一个形状的改变这样一个如
此轻微的原因，而形状的改变不过是一个样态，更何况这个样态又不是精神的样态，而
是与精神实际上有别的肉体的样态。我们甚至没有任何论据或例证可以使我们相信有些
实体是可以被毁灭的。这就足以得出结论说，人的精神或灵魂，按其能够被自然哲学所
认识的程度来说，是不死的。
可是如果有人问道，是否上帝用他的绝对能力，也许规定了人的灵魂和它与之联合
的肉体的毁灭而同时停止存在？
这只有由上帝自己来回答。既然他现在向我们启示这样的事不会发生，关于这件事
我们不应该再有任何怀疑了。
此外，我十分感谢你们，由于你们肯于如此助人为乐地并且如此坦率地不仅把你们
理应得到解释的一些事情，而且也把无神论者们，或者某些坏家伙能够向我提出的反驳
也都告诉了我。
在你们向我提出的东西里，我看不出有什么是我以前在我的沉思里没有解释过的。
比如说，你们所提到的关于由太阳产生的苍蝇、加拿大人、尼尼维人、土耳其人，以及
诸如此类的事，那些按照我的沉思所指出的办法暂时抛弃一切从感官得来的东西以便注
意最纯粹、最健康的理性所告诉我们的话的人是想不到的。这就是为什么我认为已经把
所有这些东西都避而不谈的原故。尽管如此，我认为这些反驳对我的计划来说仍然是很
有用处的，因为我并不希望有很多这样的读者，他们愿意对我所写的东西给予那么大的
注意，以致看到末了他们还记得所看过的全部东西；而那些不这样做的读者们，他们很
容易陷于困难，对于这些困难，他们以后将会看到在这个答辩里我会使他们得到满足，
或者至少他们会由此得到更认真地检查真理的机会。
关于你们建议我把我的理由按照几何学家们的方法来处理，以便让读者们能一下子
就明白，我在这里告诉你们我如何以前就按照这个方法做过，我如何今后还要这样做。
在几何学家们的写作方式中我把两件事区别开来：次序和证明方式。
次序仅仅在于：最先提出的东西应该是用不着后面的东西的帮助就能认识；后面的
东西应该是这样地处理，即必须只能被前面的东西所证明。我在我的沉思里边就是尽可
能试用这个次序的。这就是我所以我在第二个沉思里没有谈精神和物体的不同，而留待
在第六个沉思里再谈的原故；而且我故意取消了很多东西不谈，因为那些东西要事先提
出很多别的东西才能说得清楚。
证明方式是双重的：一个是由分析法或决定法做的，一个是由综合法或组合法做的。
分析法指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现出来的真正道路，同时也指明结
果如何取决于原因；这样，如果读者们愿意遵循这个方法并且仔细注视它所包含的一切
东西，他们就会把这样证明了的东西理解得同样完满，就跟他们自己发现了它一样成为
他们自己的东西。
不过这种证明不足以使顽固的、不用心的读者信服；因为，如果一不经心漏掉了它
所提出的一点点小事情，它的结论的必然性就不会出现；人们没有习惯大量检查那些本
身足够明确的东西，虽然那是最应该注意的东西。
综合法则相反，它走的是一条完全不同的道路，好象从结果里检查原因一样（虽然
它所包含的证明经常也是由原因检查结果），它固然清楚地证明在结论里所包含的东西，
并且使用了一长串的定义、要求、公理、定理、问题，以便如果否认它的什么结论的话，
它就指出这些结论是怎样包含在前件里边的，这样它就会使读者们（不管他们是多么顽
固不化）不得不同意，不过它不象另外那种方法那样，使那些希望学习的人感到完全满
足，因为事物是用什么方法发现的，它不告诉你。
古时几何学家们习惯于在他们的著作里仅仅使用这种综合法，这不是因为他们对分
析法完全无知，而是，我认为，因为他们过于重视它，把它留给他们自己，当做一个重
要秘密。
至于我，我在我的沉思里仅仅采用分析法，因为我认为这种方法是最真实、最好的
教学方法；不过，至于综合法，它无疑地是你们希望我采用的方法，虽然在几何学里所
谈的东西上它仅次于分析法的地位，但是它对于形而上学的东西却不怎么合适。因为，
有这么一种不同：被假定来证明几何学命题的第一概念适合于感官，从而很容易为每一
个人所接受；
因此在这上面没有问题，问题只在很好地推出结论上，这对于各种人，甚至最不经
心人来说，都不难做到，只要他们记得前面的东西就行；而且人们很容易迫使他们记起
在提出的问题当中有多少东西要指出就分别出多少不同的命题，以便他们得以分别停留
在每一个上面作为以后可以引证这些命题，让他们知道应该对这些命题加以思考。相反，
在属于形而上学的问题上，主要的困难在于清楚、分明地领会第一概念。因为，虽然第
一概念由于其本性的关系并不是不如几何学家们所对待的那些第一概念清楚，甚至时常
是比那些第一概念更清楚，不过，由于它们似乎与我们通过感官接受来的许多成见不一
致，而这些成见，我们自从儿童时期就已经司空见惯了，这些第一概念只有那些非常用
心并且致力于尽可能把他们的精神从感官的交往中解脱出来的人才能完全懂得；因此，
如果人们把它们单独提出来，它们就会很容易地被那些好持反对意见的人所否认。
就是为了这个原故，我宁愿写沉思而不愿象哲学家们那样写争论或问题，或者象几
何学家们那样写定理或问题，以便由此来证明我写这些沉思仅仅是为那些肯和我一起认
真沉思并且专心致志地来考虑事物的人。因为，谁要准备向真理进行攻击，就是因为这
个原故他就越是不能懂得真理，因为他的精神与对于使他相信真理的那些理由的思考背
道而驰，他是去追求摧毁真理的那些理由。
可是，虽然如此，为了证明我对你们的建议的尊重，我在这里试求效仿几何学家们
的综合法，并把我用以论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别的主要理由做了一个
概要：这对于安慰读者们的关怀也许不无小补。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 13 定义
一、思维（pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认
识的东西说的①。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动
都是思维。可是我加上“直接”这个词，这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除
在外。举例来说，出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的，但是它本身并不
是思维②。
①法文第二版：“以致我们由我们自己直接知觉它，并且对它有一种内部的认识”。
②法文第二版这句话下边还有一句话：“因此，散步并不是一个思维，而是我们关
于我们在散步时所具有的感觉或认识”。
二、观念（idée），我是指我们的每个思维的这样的一种形式说的，由于这种形
式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。因此，当我理解我所说的话时，除非肯定在
我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念，我用言词什么都表明不了。因此，
仅仅是任意描绘出来的影像，我不把它们称之为观念；相反，这些影像，当它们是由肉
体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把
它们称之为观念，而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它
们称之为观念。
三、一个观念的客观实在性，我是指用观念①表象的东西的实体性或存在性说的，
就这个实体性是在观念里边而言。
同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领
会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。
①法文第二版：“这个观念”。
四、当这些东西在观念的对象里边就象我们所领会那个样子时，这些东西就叫做形
式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是象我们所领会的那个样子，
而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存
在于观念的对象里。
五、凡是被别的东西作为其①主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会②的
（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而
存在的东西，就叫做实体（Substance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式
地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西③；除此而
外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们“无”不能有任何实
在的属性。
①“其”，法文第二版是“一个”。
②“领会”，法文第二版是“知觉”。
③“东西”，法文第二版是“这种特性或属性”。
六、思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做精神〔或心①〕（esprit）。虽然如
此，这个名称是有歧义的，因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体；不过我不知
道有什么更恰当的名称。
①“心”，拉丁文版是mens。
七、作为广延以及以广延为前提的偶性（如形状、位置、地点的运动等等）的直接
主体，叫做物体〔或肉体、身体〕（corps）。不过，如要知道叫做精神的实体是否同
时就是叫做物体的实体，或者是否它们是两个不同的实体①，这留待以后再去研究。
①法文第二版：“两个不同的、分别的实体”。
八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性
有限制的东西的那种实体就叫做上帝（Dieu）。
九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时，这就和
我们说这个属性真是这个东西的属性，我们可以确信它在这个东西里边，是一样的。
十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时，这两种实体就是实在不
同的。
要求
第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非
常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、
反复地加以考虑，使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止；因为我
认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。
第二，我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性，这些属性是他们
将要看出是决不能有所怀疑的，虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全
是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去，直到他们首先习惯于清楚地领会并
且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。
第三，我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在
它自身中找到的那些命题。例如：一个东西不能同时存在又不存在；“无”不能是任何
东西的动力因，以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性，
这种明白性由于感官的干扰，经常被弄得模糊起来。我说，我要求他们运用完全纯粹的、
从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的
公理的真实性对他们就会显得十分明白了。
第四，我要求他们对那样的一些性质〔或本性〕（nature）的观念加以研究，在那
些观念里边含有许多属性的一个总和，比如三角形的性质，四边形或别的什么形状的性
质；比如精神的性质，肉体的性质，以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。
他们要注意，人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边，我们清清楚楚地
领会它们是包含在那里的。举例来说，由于在直线三角形的性质里，包含着三角之和等
于二直角，在物体或一个有广延的东西的性质里包含着可分解性（因为凡是有广延性的
东西不管它有多么小，我们都把它领会为不是不可分割的，至少是可以用思维来分割），
所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角，一切物体都是可以分割的这话一点也不
错。
第五，我要求他们长时间地继续思考至上完满的存在体的本性，此外我还要求他们
虽然考虑到在其他一切性质的观念里，都包含着可能的存在性，可是，在上帝的观念里，
不仅包含着可能的存在性，而且还包含着绝对必然的存在性。因为，仅仅从这一点，他
们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在。显然，对他们来说也将同样很清楚，很分明、
用不着证明的是，二是双数，三是单数，以及诸如此类的东西。因为有些东西对某些人
用不着证明就这样认识了，而对于其他一些人，却要用一个很长的论证和推理才能理解。
第六，要求他们在仔细地考虑到我在我的《沉思集》里所说到的那些关于一个清楚、
分明的知觉的各种例子以及模糊、含混的知觉各种例子之后，要习惯于分辨那些认识清
楚的事物和模糊的事物；因为，用例子来说明比用规律来说明要好些，并且我认为，不
谈到什么东西，任何例子也举不出来。
第七，我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出
什么虚假来，而相反，除非偶然，他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什
么真实来，因此他们就要考虑到，假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的
以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，
那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的，
虽然我承认，假如我愿意更准确一点的话，其中的许多条本来可以解释得更好一些，并
且应该不是当作公理，而是当作定理提出来，假如那时我愿意的话。
公理或共同概念
一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，
即使是上帝，也可以追问他存在的原因；不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为
他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由。
二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间；这就是为什么在保存一个东西上
需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。
三、任何东西，或者这个现实存在的东西的任何完满性，都不能以无或者一个不存
在的东西作为它的存在的原因。
四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总
的原因里。
五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因，在这个原因里，不仅是客观地，
而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意，接受这一公理
是极其必要的，对一切东西的认识都完全取决于这一公理，不管这些东西是可感觉的或
是不可感觉的。因为，举例来说，我们从哪里知道天是存在的？是因为我们看见它吗？
但是如果“看”不是一个观念（我是说，不是一个天然属于精神本身的观念）而是一个
任意描绘出来的影象，它就涉及不到精神；而且，如果我们不是假定任何观念都应该有
一个客观实在性的原因，这个原因是实在存在的，那么我们就不能由于这个观念而断定
天存在；这个原因使我们断定这就是天，其他的东西也一样。
六、有不同等级的实在性或实体性，①因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，
而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，在实体里比在偶性里有更多的客观实
在性，在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。
①“或实体性”，法文第二版是：“也就是说实体性或完满性。”
七、意志是自愿地、自由地（因为这是它的本质）然而却是必然地向着它所认识的
善前进的。这就是为什么，如果它认识它所没有的某些完满性，它就将立刻把这些完满
性给它自己，假如这是在它的能力之内的话。因为，它将认识到有了这些完满性比没有
这些完满性，对它来说是更大的善。
八、既然能够做较多的或者较难的，就能够做较少的或者较容易的。
九、创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难；可
是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难，这已经说过了。
十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性，因为我们只有在一个存在着的东西
的形式里才能领会什么东西；然而不同的是：在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着
可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然
的存在性。
命题一
单考虑上帝的本性就能认识他的存在性
证明
说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里，这等于说这个属性是
真地属于这个东西，人们可以确信它是在这个东西里边的（见定义九）。
而必然的存在性包含在上帝的本性里或者包含在上帝的概念里（见公理十）。
所以必然的存在性是在上帝里，或者说上帝是存在的。
这个三段论式是和我对这些反驳（指第二组反驳——译者）的第六条的答辩所使用
过的一样；它的结论对于摆脱了成见的人们来说是用不着证据就可以认识的，就象在第
五个要求中所说的那样。可是，由于不容易达到这样一种巨大的精神明白性，我们试求
用别的办法来证明这件事。
命题二
用目的，即仅从上帝的观念是在我们心中，来证明上帝的存在性。
证明
我们的每一个观念的客观实在性都要求一个原因，这个实在性不是客观地，而是形
式地或卓越地包含在这个原因里（见公理五）。
而在我们心里有上帝的观念（见定义二、八），并且这个观念的客观实在性既不是
形式地，也不是卓越地包含在我们心里，（见公理六）它只能包含在上帝本身里，不能
包含在别的东西里（见定义八）。
所以，在我们心里的这个上帝的观念要求的上帝为其原因，因此上帝是存在的（见
公理三）。
命题三
用具有上帝观念的我们自己的存在来证明上帝的存在性。
如果我有能力保存我自己，我也就更有理由认为我也会有力量把我所缺少的一切完
满性给我自己（根据公理八、九）；因为这些完满性不过是实体的一些属性，而我是一
个实体。
可是我没有能力把一切完满性都给我；因为否则我已经会具有这些完满性了（根据
公理七）。
所以我没有自己保存自己的完满性。
然后，在我存在的时候，要不是由我自己保存（假如我有这样的能力的话），或者
由有这种能力的别的人保存，我就不能存在（根据公理一、二）。
而我存在，不过我又没有能力保存我自己，象我刚才所证明的那样。
所以我是由别人保存的。
此外，我由之而得到保存的那个人，形式地或者卓越地在他里边有着在我里边的一
切东西（根据公理四）。
而我在我里边有我所缺少的许多完满性的观念或概念①以及上帝的概念（根据定义
二、八）。所以这些完满性的概念②也在我由之而得到保存的那个人里边。最后，我由
之而得到保存的那个人不能有他所缺少的（也就是说，他本身形式地或卓越地设有的）
任何完满性的概念。②
①“观念或概念”，法文第二版是“知觉”。
②“概念”，法文第二版是“知觉”。
（根据公理七）；因为，正如我刚才说的那样，既然有能力保存我，那么假如他没
有那些完满性，那就更有理由认为他有力量把这些完满性络他自己（公理八、九）。
而他有我认识到我缺少的以及我领会到只能存在于上帝自己里边的一切完满性的概
念①，正如我刚才证明过的那样。所以他本身形式地或卓越地已经②有了一切完满性，
因此他就是上帝。
①“概念”，法文第二版是“知觉”。
②“已经”，法文第二版缺。
系
上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会
的那样做出我们所清楚领会的一切东西。
证明
所有这些东西都清清楚楚地是从前面的命题得出来的。
因为我们在那里证明了上帝的存在性，因为必然有一个存在体存在着，在这个存在
体里形式地或卓越地包含着在我们里边有其观念的一切完满性。
而我们在我们里边有一个十分伟大的能力的观念，不仅天、地等等，而且连我们领
会为可能的其他一切东西也都应该是由具有这个十分伟大能力的观念的那个人创造的。
所以，在证明上帝的存在性的同时，我们也随之而证明了所有这些东西。
命题四
精神和肉体实际上是有区别的
证明
我们所清清楚楚领会的一切东西都也许是由上帝按照我们所领会的那样做出来的
（根据前面的系）。
可是，我们对不带肉体（也就是说，一个有广延的实体（根据要求二））的精神
（也就是说，一个在思维的实体）领会得很清楚；另外，我们对不带精神的肉体领会得
也很清楚（这是每个人都很容易同意的）。
所以，至少是由于上帝的全能，精神可以没有肉体而存在，肉体可以没有精神而存
在。
现在，彼此可以离得开的这两个实体是实际上有区别的（根据定义十）。
而精神和肉体是彼此可以离得开的（象我刚才证明的那样）两个实体（根据定义五、
六、七）。
所以精神和肉体实际上是有区别的。
必须注意，我在这里是使用了上帝的全能来作出我的证明的；不是因为需要什么特
别能力来把精神和肉体分开，而是因为在前面的那些命题里我只谈到了上帝自己，我除
了从上帝身上，不能从别处做出证明。而且要认识两个东西是被什么能力分开的，这并
没有什么要紧。
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a*****y
发帖数: 33185 | 14 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩①
第一个反驳
关于第一个沉思论可以引起怀疑的事物
在这个沉思里所谈到的好象足够说明没有什么可靠的、明显的标志可以使我们得以
认识并且分辨出来什么是梦，什么是醒和感觉的真实知觉，因而我们醒着时所感觉到的
影像②并不是附在外界东西上的偶性，它们不是用来证明这些外界东西实际存在的充分
证据。所以如果不借助于其他推理，光凭我们的感官，我们就有正当的理由来怀疑是否
有什么东西存在。因此我们认为这个沉思是对的。不过，既然柏拉图以及其他许多在他
以前和以后的古代哲学家们都谈到了可感知的东西不可靠，既然很容易指出把醒与梦分
别出来不是一件容易事，所以我宁愿这些新思考的优秀作者不必发表这么老的一些东西
。
①第一版：第二版：“第三组反驳作者：著名的英国哲学家霍布斯。著者的答辩”。
②第二版：“从而我们醒着时所感觉到的那些影像或者那些幻影不多不少和我们醒
着时所知觉的一样。”
答辩
这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由，我认为都不过是似是而非
的。我之所以使用了怀疑理由，并不是当作新的东西来传述，而是一方面给读者们作为
精神准备之用，好让他们去考虑理智性的东西，让他们去分辨什么是理智性的东西，什
么是物体性的东西，因为把理智性的东西从物体性的东西分别出来，我一向认为这是非
常必要的；
一方面是为了在以后的几个沉思里来回答，一方面也是为了指出我在以后所提出的
那些真理是坚实、可以信赖的，因为那些真理不是如此普遍，如此不平常的怀疑所能动
摇得了的。
我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉，而是我认为把这些怀疑理由解释出来，
这和一个医师把他从事治疗的那个病症描述出来是有同样必要的。
第二个反驳
关于第二个沉思论人的精神的本性
“我是一个在思维的东西。”说得非常好，因为从我思维或从我有一个观念，可以
推论出我是有思维的，因为我思维和我是在思维的，二者是一个意思。从我是在思维的，
得出我存在；因为思维的东西并非什么都不是。不过，我们的著者在这里加上了“也就
是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性”，从这里就〔给我〕产生出来一个
怀疑。因为我认为：说我是在思维的，因而我是一个思维，或者说，我是有理智的，因
而我是一个理智，这样的推理是不正确的。因为我也可以用同样的推理说：我是在散步，
因而我是一个散步。
笛卡尔先生把有理智的东西和理智（它是前者的行为〔用〕）当作一回事了；或者
至少他说在理解的东西和理智（它是一个有明智的东西的一种能力或功能）是一个东西。
可是所有的哲学家都把主体〔体〕跟它的功能和行为〔用〕，也就是说，跟它的特性和
本质分别开来。因为这跟东西本身的存在和它的本质不是一回事；因此一个在思维的东
西可以是精神、理性或者理智的主体，从而是物体性的东西，可是他提出来的倒是与此
相反的东西而没有加以证明。虽然如此，笛卡尔先生想要建立的结论，其根据好象就在
于此。
在同一地方，他说：“我认识到了我存在，现在①我追问，我认识了我存在这个我
究竟是谁②。可是，非常可靠的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说不取决于
我还不知道其存在的那些东西。”
①“现在”，法文第二版缺。
②“谁”，法文第二版：“什么”。
他说得非常正确：对我存在这个命题的认识之取决于我思维这个命题是非常可靠的；
可是对我思维这个命题的认识是从哪里来的呢？不错，这无非是来自：没有主体〔体〕，
我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有
一个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领会散步一样。
从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西；
因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能
被理解，正象他不久以后用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一
切行为〔用〕虽然变了，可是蜡仍然被领会为还是那块蜡，也就是说，同一的那个物质
可能有各种变化。可是，我在思维，这并不是由别人思维推论出来的；
因为即使有谁能够思维他曾经思维过（这种思维不过是一个回忆），可是决不能思
维他在思维，也决不能知道他在知道；
因为这会是一个没完没了的问句：“你从哪里知道你知道你知道……？”
从而，既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个命题的认识的，而对我
思维这个命题的认识是取决于我们不能把思维跟一个在思维的物质分开，那么似乎应该
得出这样的结论：一个在思维的东西是物质的，不是非物质的。
答辩
我在那里说：“也就是说一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性……”，我用
这几个名称不是指单独的功能说的，而是指能有思维功能的东西说的，就象人们习惯于
用前头两个所指的，以及人们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显
的词句解释过的，我看不出有什么可疑的地方。
在散步和思维之间，没有什么关系；因为散步除了行动本身之外，从来不指别的，
而思维有时指行动，有时指功能，有时指寓于这个功能之内的东西。
我并没有说理智和在理解的东西是一回事，也没有说在理解的东西和理智（如果把
理智当作一种功能的话）是一回事，而仅仅是当理智被当作在理解的东西的时候，我才
说它们是一回事。我坦率地承认，为了说明一个东西或一个实体，我要把凡是不属于它
的东西都要从它身上剥掉起见，我尽可能使用了简单、抽象的词句；而相反，这位哲学
家为了说明同一的实体，却使用了另外的一些非常具体、非常复杂的词句，比如主体、
物质以及物体，以便尽可能地不让把思维和物体〔或身体〕分别开来。我并不害怕他使
用的方法（即把几种东西连接在一起）比我所使用的方法（即用以尽可能地分辨每一个
东西）更能有效地认识真理。但是不要再多说空话了，还是让我们看看问题的所在吧。
他说：“一个在思维的东西可以是物体性的，可是他提出来的倒是与此相反的东西，
而没有加以证明。”否。我没有提出相反的东西，我也绝对没有把它当作根据，我不过
是完全未置可否，一直把它留到第六个沉思里才对它加以证明。
后来他说得很好：“没有主体〔体〕，我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没
有一个思维的东西，就不能领会思维一样，因为在思维的东西不是无。”不过他接着说：
“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”，这
就毫无道理，不合逻辑，甚至跟通常说话的方式相反了。因为一切行为〔用〕的主体
〔体〕当然是指实体说的（或者，如果你愿意的话，是指物质，即形而上的物质说的）；
不过不能因此就说它们是物体。
相反，一切逻辑学家，以及差不多一切人通常都说，实体之中，有一些是精神性的，
另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的不是别的东西，而是颜色、软硬、形状等等
并不属于蜡的形式理由，也就是说，并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西，
用不着因此想到蜡，我在那个地方既没有说到精神的形式理由，也没有说到物体的形式
理由。
象这位哲学家所做的那样，说一个思维不能是另一个思维的主体，这是毫无用处的。
因为，除了他以外，还有谁这样装模做样过呢？不过，我在这里想要用很少的几句话解
释一下问题之所在。
不错，思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个偶性或一个行为都不
能没有一个实体。行为是实体的行为。可是，既然我们不能直接认识实体本身，而只能
由于它是某些行为〔用〕的主体〔体〕才认识它，那么非常合理的，而且习惯也这样要
求的是，我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为〔用〕或偶性的主体
〔体〕叫做实体，然后我们再检查是否这些不同的名称意味着不同的东西，或者不过是
同一的东西。
有一些行为〔用〕我们叫做物体性的，如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为
不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的实体称之为物体，而不能错误地以为形状
的主体是一个主体，地位运动的主体是另外一个主体，等等。因为一切行为〔用〕在它
们之以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后，有一些其他的行为〔用〕，我们称
之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉、等等，所有这些，在它们之不能不有思维或
者知觉，或者领会和认识这一点都是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫做在思
维的东西，或者精神，或者随我们的便把它叫做什么吧，只要我们不把它跟物体性的实
体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕没有任何关系；思维（它
是各理智性行为彼此一致的共同理由）和广延（它是各物体性行为彼此一致的共同理由）
全然不同。
可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后，再看第六个沉思里讲
到的话，我们就很容易认识它们是一种东西或者两种不同的东西了。
第三个反驳
“有什么是有别于我的思维的？有什么是可以说同我自己分开的？”
有人也许将回答这个问题说：我是有别于我的思维的，我自己在思维；虽然思维实
际上和我分不开，可是它却和我不同，就象散步（我前面说过）是有别于散步的人一样。
假如笛卡尔先生指明理解的人和理智是一回事，我们就陷入经院哲学的说法里边去了：
理智去理解，观看去看，意志去愿意；
而且用恰当的类比来讲，散步①，或至少是散步的功能，去散步。所有这些事情都
被弄得一塌糊涂了，这和笛卡尔先生平素的清楚明白性大不相称。
①法文第二版在“散步”之前有：“人们可以说”。
答辩
我并不反对在思维的我有别于我的思维，就好象一个东西有别于它的样态一样；可
是我在那里讲：“有什么是有别于我的思维的？”这句话我是从几种思维方式上来讲的
（这些思维方式都在那里讲明了），而不是讲我的实体。在那里我接着说：“有什么是
可以同我自己分开的？”我不过是想说，在我心里的所有这些思维方式，在我以外不能
存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的地方，也看不到为什么在这个地方谴
责说我弄得一塌糊涂了。
第四个反驳
“所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什么，只有我的理智才能
够领会①它。”
在想象（也就是说有什么观念）和理智的领会（也就是说用推理来得出结论说有什
么东西或什么东西存在）之间有很大的不同；可是笛卡尔先生没有解释它们的不同在什
么地方。古老的逍遥派②也相当清楚地教导说，实体不能用感官来知觉，而能用理性来
推断③。
①法文版第二版是“理解”。
②即亚里士多德学派。
③法文第二版：“领会”。
假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的总和，那么我们将怎么
说呢？由此，其结果就是，用理性，我们得不出任何有关事物的本性的东西，只能得出
有关这些事物的称号，也就是说，用理论，我们只能看到，按照我们关于这些事物的意
义任意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是这样的话（很可能
是这样），那么推理将取决于名称，名称将取决于想象，想象也许（我觉得）将取决于
物体性器官的运动；因此精神无非是在有机物体的某些部分里的运动。
答辩
在第二个沉思里，在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想象的东西，什么是我们
单用理智领会的东西的时候，我解释了想象和理智或精神的纯粹概念之间的不同；可是
我在别的地方也解释了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同，举例来说，要
想象一个五边形，就需要特别集中精力把这个形状（即它的五个边和五个边内所包含的
空间）给我们弄得就好象是在面前一样；要去领会，我们就不使用这个方法。在推论里
所做的总和并不是名称的总和，而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人能
够想到相反的东西上了。
因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人，尽管他们用完全不同的名称来领会，对于
同样事物不能有同样的思维或推理呢？这位哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意
做的约定时，他不是谴责他自己吗？因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意义，
那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的东西的言词和推理，而不单
单是言语的言词和推理呢？当然，用同样的方式和同样正确的理由他得出结论说，精神
是一种运动，他也可以得出结论说，地是天，或者他愿意说什么就说什么；因为世界上
没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样合适的了，它们是属于两种完全不
同种类的东西的。
第五个反驳
关于第三个沉思论上帝
“它们之中”（即在各人的各种思维之中）“有些是事物的影像，只有这些影像才
真正适合观念这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，
或者上帝。”
当我思维到一个人时，我给我表象一个观念或者一个由颜色、形状组成的影像，对
于这个观念或影像我可以怀疑它是否和一个人相称，或者是否不相称。当我思维天的时
候也一样。当我思维一个怪物的时候我给我表象一个观念，或者一个影像，对于这个观
念或影像我可以怀疑它是什么动物的肖像，这个动物并不存在，但是它可以存在，或者
它以前存在过。
当有人思维一个天使的时候，在我心里出现的有时是一个火焰的影像，有时是一个
带翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地说，这个影像并不象一个天使，从而它并不是一
个天使的观念；而是我们相信有一些看不见的、非物质性的造物，它们是上帝的大臣，
我们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西，尽管我由之而想象一个天使的
这个观念是由一些看得见的东西的观念组合成的。
上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何影像或观念；这就是为
什么不许我们用偶像来崇拜他的原故，因为恐怕我们好象是领会了不可领会的东西。
因此，我们心里好象根本没有上帝的观念；就跟天生的瞎子一样，他多次接近火，
他感觉到了热，认识到这火是由于一种东西热起来的，听人说这就叫做火，就得出结论
说有火，虽然他不认识火的形状和颜色，真正来说，他根本没有什么火的观念或影像表
现在他心里。同样，当人看到他的一些影像或者一些观念必定有什么原因，而这个原因
之上必定还有别的原因，这样一直推到最后，或者推到什么永恒的原因，因为它并没开
始存在过，在它之前就不能有原因，这就使他必然说有一个永恒的存在体存在，尽管他
并没有他可以说是这个永恒存在体的观念，可是信仰或者他的理性说服他把这个原因称
之为上帝。
现在既然笛卡尔先生从这个假设（即我们在我们心中有上帝的观念）做出了上帝
（也就是说，一个全能、全智、宇宙的创造者、等等的存在体）存在这个定理①，那么
他本来最好应该解释这个上帝观念，然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在，而且要
推论出世界的创造。
①法文第二版：“命题”。
答辩
用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像；这样一
来，他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不
过我经常提醒过，主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。
因此，在我想要和我害怕时，由于我同时领会到我想要和我害怕，这种想要和这种害怕，
我把它们放在观念之列里。我之所以使用这个名称，是因为哲学家已经一致接受了，为
了让它意味着上帝的理智的领会形式，虽然我们在上帝那里认识不到任何物体性的幻想
或想象，而且我不知道有什么更合适的。对于那些愿意领会我的话的意义的人，我想我
把上帝的观念已经解释得够明白了；可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人，我怎
么解释也不够。最后，他谈到世界的创造，这是毫无道理的；因为在研究是否有一个为
上帝创造的世界之前，我已经证明了上帝存在，而仅仅从上帝（也就是说，一个全能的
存在体）存在这件事，就可以得出，如果有一个世界，那么这个世界必然是由他创造的
这个结论来。
第六个反驳
“另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我虽然把
某些东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个
东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。”
在有人想要或害怕的时候，事实上他真有他害怕的东西的影像和他想要的行动的影
像，不过他想要或害怕的是什么东西，比他的思维包含有更多的东西，在这里没有得到
解释。
虽然，真要把害怕说成是一种思维，那么我看不出害怕怎么能够不是人们所怕的东
西的思维或观念。因为，当一只狮子对着我们来的时候，如果不是这只狮子的观念，以
及这样的一种观念在心里产生的结果，由于这些结果，害怕的人就做出了我们称之为逃
跑的这种动物性动作的话，那么这种怕还能是什么别的吗？可是逃跑的动作并不是思维；
从而在怕里边仍然没有别的思维，只有类似人们所怕的那种东西的思维。
至于想要，也是这样。
此外，肯定和否定没有言语和名称就不行；因此禽兽就不能肯定和否定，它们不能
用思维来肯定或否定，从而也不能做任何判断。虽然如此，思维不仅人有，禽兽也有；
因为在我们肯定一个人跑的时候，我们的思维是和一只狗看到它的主人跑的思维是一样
的，因而，肯定和否定并不在单纯的思维上加上什么东西，除非是这种思维，即组成肯
定的那些名称就是在做出肯定的人的心里的那种东西的那些名称；而这不过是用思维来
理解东西的类似性，可是这种类似性是双重的。
答辩
事情本来是非常明显的：看见一只狮子同时害怕它，这跟仅仅看见它不是一回事；
同样，看见一个人跑和确信看见他也不是一回事。我看不出在这里有什么需要去回答或
者去解释的。
第七个反驳
“我只剩下去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。因为我不是通过感官把
它接受过来的，而且它也不是①象可感知的东西的观念那样，在可感知的东西提供或者
似乎提供给我的感觉的外部器官的时候，不管我希望不希望而硬提供给我。它也不是纯
粹由我的精神产生出来或者虚构出来的；
因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话说，只能说它跟我自己的观
念一样，是从我被创造那时起与我俱生的。”
如果没有上帝的观念（证明不出来有上帝的观念），既然好象没有这种观念，那么
这种研究全部都是无用的。此外，我自己的观念是我（如果看一看身体）主要从观看得
来的；如果说到灵魂，那么我们对它一点观念也没有，可是理性让我们说人的肉体里包
含有某种东西，它给人的肉体以动物性的运动，肉体用这种运动感觉和动作；虽然如此，
并没有观念，而我们把它叫做灵魂。
①法文第二版：“不是通常”。
答辩
如果有一个上帝的观念（显然是有上帝的观念的），那么所有这个反驳就都不成立
了；其次，说没有灵魂的观念，它是由理性领会出来的，这就如同说，没有随意描画出
来灵魂的影像，而却有我迄今称之为观念那种概念一样。
第八个反驳
“太阳的另外一个观念是从天文学的道理里，也就是说，从天然存在于我心里的某
些概念里得出来的。”
大概他同时只能有一个太阳的观念，这个太阳或者是他由眼睛看见的，或者是他由
推理领会到它比眼睛看见的要大很多倍；因为后一种并不是太阳的观念，而是我们推理
的结论，这个结论告诉我们，如果我们从很近的地方看太阳，太阳的观念就大了许多倍。
不错，在不同的时间就可以有不同的几个太阳的观念，比如我们用肉眼看它和用望远镜
看它就不一样，不过天文学的道理并不能使太阳的观念更大或更小，这些道理只告诉我
们太阳的可感知的观念是骗人的。
答辩
我再一次回答：这里所说的并不是太阳的观念；虽然如此，他所描写的正是我称之
为观念的东西。既然这位哲学家不愿意同意我对这几个词所下的定义，那么我反驳也毫
无意义。
第九个反驳
“因为，的确，给我表象实体的那些观念，无疑比仅仅给我表象样式或偶性的那些
观念更多一点什么东西，并且本身有（姑且这样说）更多的客观实在性；再说，我由之
而领会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物
的普遍创造者的上帝的那个观念，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要
有更多的客观实在性。”
在这以前我已经好几次指出过我们既没有什么上帝的观念，也没有灵魂的观念，现
在我再加上，我们也没有实体的观念；因为我虽然承认作为一种能够接受不同的偶性并
且随着偶性的变化而变化的实体是由推理而被发觉和证明出来的，可是它不能被领会，
或者我们对它没有任何观念。如果真是这样，怎么能说给我们表象实体的那些观念比给
我们表象偶性的那些观念有更多的客观实在性呢？此外，笛卡尔先生要重新考虑一下①
有更多的实在性这句话。实在性能有更多和②更少吗？或者，如果他认为一个东西比另
外一个东西更是东西，那么请他考虑一下，怎么可能用在做证明所要求的、他在谈到别
的东西时所多次用过的全部清楚分明性来解释③呢？
①法文第二版：“此外，笛卡尔先生好象没有考虑到。”
②“和”，法文第二版是“或”。
③“解释”，法文第二版是：“使心里更明白并且解释。”
答辩
我多次说过，我称之为观念的东西就是理性让我们认识的东西，和我们所领会的其
他一切东西一样，不管我们用什么方式来领会这些东西。我已经充分解释了实在性有多
有少，就是说，实体是某种比样态更多的东西；如果有实在的特性或者不完全的实体，
那么它们也是比样态多可是比完全的实体少的东西；最后，如果有无限的、不依存于别
的东西的实体，那么这个实体比有限的、依存于别的东西的实体有更多的东西①或者更
多的实在性，也就是说，分享了更多的存在或更多的东西②。这本来就非常明显，用不
着做更多的解释。
①“有更多的东西”，法文第二版是：“是更多的存在。”
②“也就是说，分享了更多的存在或东西”，法文第二版缺。
第十个反驳
“因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是能
够从我自己来的。用上帝这个名称，我是指这样的一个实体说的，这个实体是无限的、
不依存于别的东西的、至上明智的、全能的，以及无论是我自己还是世界（如果有什么
世界的话）上的一切东西都是由这个实体创造的①。所有这些东西都是这样的②，即我
越是想它们，就越觉得它们是不能从我自己来的。因此，必须从上面所说的一切中，必
然得出上帝存在③这一结论。”
①法文第二版：“以及不但我自己，甚至其他一切东西（如果存在有其他一切东西
的话）都是由这个实体创造的”。
②“所有这些东西都是这样的”，法文第二版：“所有这些东西认真说来，都是这
样的。”
③“必然得出上帝存在”，法文版第二版是：“得出上帝必然存在。”
考虑一下上帝的属性以便我们从那里找到上帝的观念，看一看在这个观念里是否有
什么东西能够是从我们自己来的，我发现（如果我没有弄错的话）我们用上帝这个名称
所领会的东西既不是从我们来的，也不是必然从外部的东西来的。因为，用上帝这个名
称，我是指一个实体说的，也就是说，我是指上帝存在，不是由什么观念，而是由于推
论。无限，也就是说，我既不能领会也不能想象它的止境或它的非常远的①部分，也不
能想象早已过去的部分，从而无限这个名称并不给我们提供上帝的无限性的观念，它只
提供我自己的止境和界限。不依存于别的东西，也就是说，我不能领会上帝可能是由什
么原因产生的，因此我似乎是，除了我对我自己的观念的记忆以外，我没有别的观念同
不依存于别的东西这个名称相适应，而我自己的观念在不同的时间都有其开始，因而这
些观念都是依存于别的东西的。
①法文版第二版：“或它的最末部分”。
因此，说上帝是不依存于别的东西，这除了说明上帝是属于我不知道其来源的那些
东西以外，不说明别的。说上帝是无限的也是这样，这和我们说地是属于我们所不能领
会其界限的那些东西一样。这样，上帝的全部观念都被否定掉了；
因为，既没有终止、又没有来源的这种观念是什么？
“至上明智的”。我请问笛卡尔先生用什么观念领会上帝的明智？
“全能的”。我也请问，他观看未来的（也就是说不存在的）东西的能力，是用什
么观念去理解的？
当然，对我来说，我对能力是用过去的事物的影像或记忆来理解①的，是这样推论
出来的：他过去这样做了，所以他过去能够这样做；因此，只要他将来存在，他将来也
能这样做，也就是说，他有这样做的能力。不过所有这些东西都是能够从外部的东西来
的观念。
①“理解”，法文第二版是“领会”。
“世界上一切东西的创造者”。我用我看到过的东西的办法，比如我看见过一个刚
生下的人，他从几乎看不见那么小长到现在这么大，就可以做成一种创造的影像；我认
为对于创造这个名称，没有人有别的观念。不过，用我们能够想象出来的创造的世界，
这并不足以证明创造①。
①“创造”，法文版第二版是：“世界的创造”。
因此，虽然指出了一个无限的、不依存于别的东西的、全能的、等等的存在体存在，
但并不说明一个创造者存在，除非是有人认为这样推论是十分正确的，即从什么东西存
在，我们相信这个东西创造了其他一切东西，因此世界从前是由他创造的。
此外，他①说上帝的观念和我们的灵魂的观念是从我们心里产生的，并且居住在我
们心里。我倒要知道，那些睡得很深、什么梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如
果他们的灵魂一点也没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；
从而没有什么观念是从我们心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生
并且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。
①“他”，法文第二版是：“笛卡尔先生”。
答辩
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的；
因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，
凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒介，
而只能通过这种差别性的原因（也就是说上帝）的媒介来到我们的思维之中。
现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的；因为，对我来说，
我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么：用观念这一词，我是指某种知觉的
全部形式①说的；因为，有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种
形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。
上帝的一些属性就是这样②。
①“某种知觉的全部形式”，法文第二版：“全部知觉的形式”。
②法文第二版：“我关于这种完满性说的话，对于其他一切完满性也应该适用”。
不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在，并且在这个观念中
包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创
造的，如果真有上帝存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被
证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是存在着的东西，都是
由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，
我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我
指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。
第十一个反驳
“我用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我看到：上帝，也就是我心里
有其观念的上帝，如果他真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可
能在我心里有上帝的观念。”
那么，既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，并且基督教强迫我们
相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝
的存在并没有得到证明，更不要说创造了。
答辩
说上帝是不可领会的，这是指一个全部地、完满地理解上帝的领会说的。再说，对
于我们心里①怎么有上帝的观念，我已经解释过多少遍了，如果我再重复一遍，读者们
就要厌烦了。
①“心里”，法文第二版缺。
第十二个反驳
关于第四个沉思论真理和错误
“这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的
东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要有上帝专门为这个目的而给
了我的什么能力①。
①“能力”法文版第二版是“功能”。
无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可是，至于错误，事情
就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一切无生物之所以不犯错误，就是因为它们
没有推理和想象的功能，从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人
一种理智，或者至少是一种想象（这两种功能都是正面的），不过只给予犯错误的人自
己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成的，即由于我心里的
认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方
面也必须注意，自由意志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文
派②的意见相反的。
①“这似乎是”，法文第二版：“我觉得”。
②“加尔文派”即基督教新教，俗称耶稣教。
答辩虽然说需要有推理（或者不如说判断，或者肯定或否定①）的功能才能犯错误，
不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做
实在的东西一样，石头虽然不能看，也不能因此就说石头是盲目的。
我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的
任何结论。
①法文第二版：“或者最好说是判断，也就是说肯定和否定。”
关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没有做任何假定，而由
于自然的光明，这是人所共知的；
而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。
可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能理解我们的自由怎么
能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以
后，不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由
的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么，这也不是地方。
第十三个反驳
“举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①，并且注意到仅
仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不做这样的判断，
即我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅
是因为在我的理智里边有一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强
烈的倾向性，这样一来，我越是觉得不那么无所限，我就越是自由地相信”。
①法文第二版：“真地存在”。
在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把它拿到一个论据里是不
适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有
同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并
顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。
此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认它，这并不取决于意
志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也
好，不愿意也好，我们都不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是
意志的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。
因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还
没有得到充分的证明。
答辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只要能够用它把我们的思
维解释清楚就行，而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种
认识的清楚性或明瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人人
所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有
显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我们清清楚楚领会的东
西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好
东西，只要这些好东西是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意
也好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，这是矛盾的。
第十四个反驳
关于第五个沉思论物体性东西的本质
“举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有什
么地方存在这样的一个形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质
或形式或本质是有的，是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，
就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件事所表现的那样”。
如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状，我不能明白怎么会有这个形状的
性质；因为，什么地方都没有的东西，就决不存在，因而既没有存在性，也没有性质。
我们心中所领会的三角形的观念来自我们所看见过的，或者根据我们所看见过的东西制
造出来的另一个三角形；可是，我们一旦把我们用以思维三角形的观念所由来的那个东
西称之为三角形之后，即使这个东西消灭了，三角形这个名称仍然继续存在。同样道理，
如果我们一旦用思维领会了一个三角形的各角之和等于两个直角，并且给三角形起了另
一个名称，即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西，当世界上没有任何三
角形时，也不妨碍这个名称继续存在下去。这样一来，三角形是一个有三个角、三角之
和等于两个直角的东西这个命题将是永恒的；可是三角形的性质并不因此而是永恒的，
因为万一一切三角形都消灭了，它也就不存在了。
同样道理，人是动物这个命题之所以将永恒地是真的，就在于永恒的①名称；可是，
假定人种消灭了，人的性质也就没有了。
①“永恒的”，法文第二版缺。
由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词是结合起来的一堆名
词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同，在精神里的人的影像是
属于人的，同样，本质是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底
是或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而
苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，它就只不过意味着一堆名词，而是或存
在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。
答辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永恒的真理概念或观念，
而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前面已经充分地驳斥和否定过了。
第十五个反驳
关于第六个沉思论物质性东西的存在
“因为，既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”（即上帝由他自己或者
通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的观念送给我），“而是相反，他给了我一
个巨大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者是来自物体性的东西的，
那么如果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西，而是来自或产生于别的原
因，我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局；因此，必须承认有物体的东西存在。”
①法文第二版：“来自别处或……送给我的”。
大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩
子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生
要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，
那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认
我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗
的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。
第十六个反驳①
“因为我现在认识到这一个和那一个之间”（即醒与梦之间）“有一种非常大②的
区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接
起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”
我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦见他的梦同一长串过
去的事物的观念连接起来，这是不是真的。如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过
去生活的一些行动的事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说
的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识，要不就
是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆③，要不就是，
一个人用不着认识真实的上帝，就能知道他是醒着。
①法文第一版是“最后一个反驳”。
②“非常大”，法文第二版是“非常显著”。
③法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
答辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管
他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，
他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果
他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信
他没有弄错。
①法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 15 神学博士阿尔诺①先生作
阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读，我十分感激。不过由于你
知道它的价值，所以你就索取了很高的代价，因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后
的感想，你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这
种欲望是这样强烈，对于这个条件我是不接受的，我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使，
才落得如此天地；假使我认为有可能很容易得到你的宽免，我宁可要求免除这个条件，
就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。
①阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法国哲学家、神学家。
因为，你要我干什么？我关于著者的判断吗？决不是；你很久以前就知道我对他本
人的评价多么高，对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你
也不是不知道；假如你对我的评价高过我所应得的程度，这也不等于说我对我的浅薄的
才能没有一点认识。虽然如此，你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的
宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这
是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然
你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的一
切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我
们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：
在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断
定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问
题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问
题。
关于人类精神本性
我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基础
和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的
东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识
的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证
明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者
你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我
们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡
猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。
让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们
的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑
或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也
就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个
什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认
有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。
可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认
识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认
识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是
什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还
不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事
情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实
情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思
维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争
论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他
是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就
得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头
到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证
明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是
他如何证明和解决这个难题。
①第34页，法文第二版缺。
②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从
他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。
③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上
帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以
确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全
能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这
倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东
西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西
而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，
是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，
灵魂也不失其为灵魂①。
①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。
在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。
首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该
理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对
事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承
认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作
用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只
能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：
可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完
整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认
在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它
怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东
西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。
不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会
为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为一
个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。
必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应
该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。
至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的
东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒
没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，
那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”
而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽
然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；
这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可
以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没
有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我
否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，
物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结
论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有
弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：
假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是
直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直
角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先
生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角
形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两
个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个
正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，
不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是
清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它
的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产
生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这
一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这
个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做
成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直
角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。
我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三
角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得
更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和
我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正
方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错
的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别
的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，
因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？
有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的
观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是
单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明
除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。
在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带
到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的
东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他
们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维
着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自
己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会
了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽
象和思想的限制的存在体的观念或概念。
因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没
有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是
没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具
有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精
神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性
质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事
实上没有大小不是具有长、宽、高的。
困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小
孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的
人所主要反对我们的原故。
以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论
证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照
普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉
体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。
我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则
我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出
精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给
他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样一
些理由。
关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，
它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，
即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。
可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在
人们的心中得到信任。因为这首先似乎是，如果没有任何灵魂的主宰，比如在一只羊的
眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网，以致由于这个活动，
一直达到大脑，动物的精神以这种方式被扩展到它的神经，这种方式足以使这只小羊逃
跑，这首先似乎是不可相信的。
我在这里只加上一句话：我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区
别所说的话；而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得
多，这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第
十五章里就知道，有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西
那么可靠，用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了，必须抛弃这些人的见解。圣奥古
斯丁在他的《独白》（Soliloques）一书的第一卷第四章中说，他在几何学方面体验了
不只一次：感官就象船一样。
①“思维”，法文第二版是“纯领会”。
他说：因为，对于建立和证明几个几何学命题，在我任着我的感官把我带到我打算
要去地方的时候，在我刚一离开感官，用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以
后，我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我
认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学（虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不
小），倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。
关于上帝
我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由（这个理由他在第三个沉思里给
以证明），包含两个部分：第一部分是：上帝存在，因为他的观念在我心里；第二个部
分是：有着这样的一个观念的我，我只能来自上帝。
关于第一部分，只有一件事是我不能同意的，这就是，笛卡尔先生在指出错误真正
说来只在于判断之后，他却在不多远以后说，有一些观念，这些观念能够认真说来不是
在形式上，而是在质料上错误了，我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。
但是，怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚，我将用
一个例子来把它说明得更清楚些。
他说冷不过是热的缺乏，给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。
①“的观念”，法文第二版缺。
相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面
的东西；在这里，著者把判断和观念混为一谈了。
因为，冷的观念是什么？就是冷本身，就其是客观地在理智之中而言；不过，如果
冷是一个缺乏，它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中，客观的存在体的观
念是一个正面的存在体。因此，如果冷仅仅是一个缺乏，它的观念决不能是正面的，结
果是，不可能有任何一个观念在质料上是错误的。
这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论
据所肯定了的。因为，虽然可以认为这样的一个存在体不存在，可是不能认为这样的一
个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。
对一切正面的观念都可以这样说；因为，虽然可以设想我认为被一个正面的观念所
表象的冷不是一个正面的东西，可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、
正面的东西，因为观念之是不是正面的，不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来
定（因为，要是那样的话，一切观念就都是正面的了），而是由它们所包含的和给我们
的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念，也不可能是错误的观
念。
可是，你也许会说：就是因为它不是冷的观念，所以它才是错误的观念。相反，错
误的是你的判断，假如你把它判断为冷的观念的话；不过，对观念来说，当然它是非常
正确的；同样，上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的，虽然有人能够把它转变成
一个不是上帝的东西，象偶像崇拜者所做的那样。
最后，这个冷的观念，即你说在质料上是错误的观念，它给你的精神表象什么？一
种缺乏吗？那么它就是真实的；一个正面的东西吗？那么它就不是冷的观念。再说，按
照你的意见，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么？你
说：就是我自己，就我之分享非存在来说。因此，某种观念的客观的、正面的存在可以
来自非存在，不过这同你的基本原则是完全矛盾的。
让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧，在这部分上，人们问道：是否有着上帝的
观念的我，能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在，并且主要地，我是否由
我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在，因为，如果我把存在给我自己，
我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作
者回答得好：由自己而存在不应该从正面，而是应该从反面来理解；因此这和不由别人
而存在是一样的。那么（他接着说），如果一个什么东西是由自己，也就是说不是由别
人而存在，你由此怎么证明它包含一切，并且是无限的呢？因为，如果你说：由于由它
本身而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，目前我不想听，因为它并不象由一个
原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它可能是什么以便
选择它以后会是什么。
为了反驳这个论点，笛卡尔先生回答说，由自己而存在这种说法不应该当作反面的，
而应该当作正面的说法，甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此，上帝关于他自己，
在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬，不真实。
这就是为什么我一部分同意他，一部分不同意他的原故。
因为我承认我只能正面地由我自己而存在，但是我否认上帝也是这样。相反，我认
为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在，这显然是矛盾的。就是因为
这个原故，我得出和著者相同的结论，不过是由完全不同的方法得出来的，即：
为了由我自己而存在，我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在；因此我由
我自己而存在，这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了，因为他自己说：时间的
各个部分可以分开，彼此不相依赖，由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在，
除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题，
即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在，我认为由于自然的光明，它是非常
明显的，用不着去证明，因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情，
这是白费力气。我们的著者本人，在他没有敢于公开否认它的时候，似乎也承认它是对
的。因为，我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。
他说：我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意
义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，
可是在这个问题上好象不应该这样限制它，因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本
性是时间上在它的结果之先。
关于这个分别的第一部分讲得非常好；可是他为什么省略了第二部分呢？他不是接
着说，同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同，是动力因的本性决
定的，除非因为自然的光明不允许他这样说？实在说来，一切结果都是取决于它的原因
并且从原因里接受到它的存在，那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己
接受到存在性，这不是非常清楚的吗？
再说，一切原因都是结果的原因，一切结果都是原因的结果；从而在原因和结果之
间有着一种互相的关系：而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。
此外，把一个东西领会为接受存在性，而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个
存在性之先就有那个存在性，这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概
念加给一个从它本身来看是同一的东西，那么这样荒谬的事就有可能发生。因为，原因
的概念是什么？给予存在；结果的概念是什么？接受存在。那么原因的概念自然在结果
的概念之先。
现在，如果我们不能领会一个东西有存在性，我们就不能在给出存在的原因的这种
概念之下来领会这个东西，因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在
领会一个东西接受存在性之前，首先领会它具有存在性。虽然如此，对于接受者来说，
接受先于具有。
这个道理还可以用另外的办法来讲：任何人都不能给出他自己所没有的东西，因此
任何人都只能把自己所具有的存在性给他自己：可是，既然他自己有了存在性，为什么
他把这种存在性给他自己呢？
最后他说：自然的光明告诉我们，创造和保存只有通过理性才可以区分开来，这是
非常明显的。可是，自然的光明也告诉我们，任何东西都不能创造它自己，从而也不能
保存它自己，这也是非常明显的。
而如果我们从一般的论题下降到特殊的论题——上帝上来，在我看来事情将更为明
显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，
不能由别的东西而存在。
首先由于笛卡尔先生提出来作为证明的理由讲得很清楚：如果一个物体是由它自己
而存在，它一定是正面地由它自己而存在。他说，因为，时间的各部分彼此不相依存，
从而假定一个物体到现在为止是由自己而存在的，也就是说它没有原因，从这一件事情
上并不能得出结论说它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，
这个能力，姑且这样说，不断重新①产生它的话。
①“重新”，法文第二版缺。
不过这个道理远不能适用于一个至上完满和无限的存在体，恰恰相反，由于一些完
全相反的道理，必须得出完全不同的结论。因为，在一个无限的存在体的观念里，也包
含着他存在的时间的无限性，也就是说，这个观念不包含任何限制，从而它同时既是不
可分的，又是常住不变的，又是连续存在的，而由于我们的精神的不完满，我们在这个
观念里只能是错误地领会过去和将来。
因此，我们显然不能领会一个无限的存在体存在，哪管是一刹那，而不同时领会他
过去永远存在，而将来将永恒地存在（我们的著者自己在某个地方也说过），从而如果
问他为什么坚持继续存在，那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样（圣奥古斯丁
是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值），在
上帝那里，既没有过去，也没有将来，有的只是一个继续不断的现在；这就清楚地表明
如果问上帝为什么坚持继续存在，那就不能不是荒唐的，因为这个问题显然包含着前和
后，过去和将来，而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。
再说，不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在，就好象他原来是由他自己产
生的似的；因为那样一来就好象他在存在以前就存在，而现在仅仅是（就象我们的著者
不只一次地说过的那样）因为事实上他保存了自己。
可是，对于无限的存在体来说，保存并不比第一次产生更合适。因为，请问，保存
如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢？从而其结果是一切保存都
以第一次产生为前提，而就是因为这个道理，“继续”这一名称，就象“保存”这一名
称一样（它们与其说是作用，不如说是潜能），本身都带有某种接受的能力或意向；然
而无限的存在体是一个非常纯粹的作用，不可能是这样的一些意向。
那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在，除
非是由于我们精神的不完满，它以造物的方式来领会上帝；这从下面的理由看得更清楚：
问一个东西的动力因，是从它的存在性上来问的，而不是从它的本质上来问的。举
例来说：问一个三角形的动力因时，这是问谁使这个三角形存在于世界之上的；不过，
如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么，这就很可笑了；对问这个
问题的人，不是从动力因方面来回答，而仅仅是这样地回答，即：因为这地三角形的性
质使然的；因此算学家们（他们不大关心他们的对象的存在性）决不从动力因和目的因
来论证。然而，一个无限的存在体之存在，或者如果你愿意的话，他之坚持继续存在，
是由于他的本质使然的，同样，一个三角形的三角之和等于二直角，也是它的本质使然
的。因此，和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人，也不应该从动力因来回
答，而只能这样地回答：
因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的；同样，如果有人问上帝为什么存
在，或者为什么他不停止存在，那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因
差不多的东西（因为我在这里对于名称不去争辩，而只争辩事实），而是必须以全部理
由来说；因为这是至上完满的存在体的性质所决定的。
就是因为这个原故，对笛卡尔先生所说的，自然的光明告诉我们没有任何东西是不
许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它
为什么不需要动力因，我回答说，如果问上帝为什么存在，不应该用动力因回答，而只
能这样地回答：因为他是上帝，也就是说，一个无限的存在体。如果问他的动力因是什
么，就应该这样地回答：他不需要动力因。最后，如果问他为什么不需要动力因，就必
须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的一
些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。
从而，他在紧接我刚刚引的一段话后所说的话就否定了他自己，即他说：如果我想
任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，从这里我决不是想
要得出结论说有一个第一原因；相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追
寻原因，这样我就永远不会达到一个第一原因。
因为，相反，如果我想，从不管什么东西上应该追求动力因或者准动力因，那么就
是在精神上寻求一个和这个东西不同的原因；因为显然，任何东西都不能以任何方式关
涉到它自己就象动力因关涉到它的结果那样。
然而，我认为应该警告我们的著者去小心谨慎地考虑所有这些东西，因为我敢肯定
差不多所有的神学家都会为以下的命题所困扰：上帝是正面地由于自己并且如同由于一
个原因那样而存在。
我只剩下一个疑虑了，那就是，对于他所说的话，只有由于上帝存在，我们才肯定
我们所清楚明白的领会的东西是真的，他怎么辩护才能免于陷入循环论证。
因为，我们之所以肯定上帝存在，只因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白，
因此，在我们肯定上帝存在之先，我们必须先肯定凡是我们领会得清楚、分明的东西都
是真的。
有一个我过去忘记的事情，我现在提出来，那就是，不管什么东西，如果对于这个
东西他没有认识，就不能存在于他里边，就他是一个在思维的东西而言。这个命题我认
为是错误的，而笛卡尔先生认为是非常正确的。因为在他里边，就其是一个在思维的东
西而言这句话，在他里边的“他”①，除了指他的精神，不指别的东西，就精神之有别
于肉体而言。但是，有谁看不出来，在精神里能够有很多东西，而精神本身对这些东西
毫无认识？举例来说：一个在母亲的肚子里的小孩子的精神当然有思维的能力或功能，
可是他对它没有认识。
类似这些东西还有很多，我就不讲了。
①在法文里，“他”和阳性指物代词的“它”是同一个字，因此这一段以上这几句
话里所有的“他”都可以是“它”。
能够给神学家们引起疑难的东西
最后，为了结束一个已经过于厌烦的辩论起见，我想在这里用尽可能简短的形式来
讨论；这样，我的计划是仅指疑难之所在，不去详细辩论。
首先，我担心有些人会对怀疑一切事物这种自由方式的思辨感到疑虑。事实上，我
们的著者自己在他的《谈方法》一书中也承认，这个办法对于理智薄弱的人是危险的；
虽然如此；我承认，在他的关于第一个沉思的《内容提要》里已经稍微缓和了这种担心。
虽然如此，我不知道是否给它加上一个序言比较好一些，在序言里告诉读者说，怀
疑这些事物并不是严肃认真的，而是为了在一时把凡是能够引起哪管是一点点怀疑的东
西，或者，象我们的著者在另外一个地方说到的那样，把凡是给我们的精神一种机会来
引起最夸张的怀疑的东西，都先放在一边之后，我们看到是否在这以后没有办法找到什
么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有，说不认识我的来
源的作者，我认为最好是改为假装不认识。
在论证真和假的第四个沉思里，由于种种理由（这些理由要是在这里说就太长了），
我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里，告诉读者两件事：
第一件是，在他解释错误的原因时，他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原
因，而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。
因为，既然这足以满足我们的著者的计划和目的，而且由于他在这里关于错误的原
因所说的事情，如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见，
所以我认为，为了谨慎起见，并且秩序本身（我们的著者对此似乎很在乎）也要求这样
做，即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消，怕的是，在读者无益地争
辩一些无关重要的事来取乐时，会忽略了对必要的东西的认识。
第二件事是，我认为我们的著者应该做一个说明，在他说我们只应该对我们领会得
清楚明白的东西加以信任时，这只是指有关知识的，落于我们理智的一些东西，而不是
指有关信仰和我们生活上的行为说的；这就是说，谴责那些强不知以为知的人们的狂妄
自大；但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。
因为，就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明见地指出那样，在人的
精神里有三个东西，这三个东西之间有一个非常大的关系，几乎就象是一个东西似的，
不过必须非常小心地区别开来。这三个东西就是：理解、相信、发谬论。
谁·理·解是指谁由于一些确实可靠的道理而懂得了什么东西。谁·相·信是指谁
由于什么严重的、强有力的权威的影响，把他由确实可靠的道理还弄不懂的东西信以为
真。谁·发·谬·论是指谁自认为知道其实他不知道的东西。
然而·发·谬·论，这是一件可耻的、不配为人的一件事，理由有二：第一，因为
他强不知以为知，他就不可能再学习了；
第二，因为狂妄自大本身就是无耻之徒的标志。
因此，我们所理解的，是由于·理·性的原故，我们所相信的，是由于·权·威的
原故；我们所发的谬论，是由于·错·误的原故。我之所以说这话是为了让我们知道，
相信我们还不理解的东西并不等于那些发谬论的人的狂妄自大。
因为，那些说除了我们知道的东西以外什么都不要相信的人，仅仅是不要上发谬论
人的假话的当，而说假话本身是可耻可鄙的。不过，如果有谁仔细地考虑了在强不知以
为知的人和虽然不理解却由于某个强有力的权威之言的影响而相信的人之间有着很大的
区别，那么他将看到后者明智地避免了错误的危险，避免了缺少信义和人道的谴责，避
免了狂妄自大的罪过。
不远以后，在第十二章里①，他接着说：可以提出好几个理由，这些理由使我们看
出，如果我们决心除了能够确实可靠地认识的东西以外，我们什么都不相信，那么在人
类社会里就没有什么东西是靠得住的了。一直到这里，都是圣奥古斯丁的话。
①前面说“第十五章”，这里说“不远以后在第十二章里”，不是前面有错就是后
面有错。
笛卡尔先生现在可能在判断，对于这些东西加以分别是多么必要，怕的是今天有些
倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。
不过，我预见到神学家们最反对的是，根据他的原则，似乎教会告诉我们关于圣体
的神圣秘密的一些东西不能继续存在，不能保持它们的完整性了。
因为，面包的实体一旦从圣体的面包里出去，就只剩下一些偶性了，这是我们当作
信条的。那么这些偶性就是广延、形状、颜色、气味、以及其他感性的性质。
这些感性的性质，我们的著者一律不承认，只承认围绕着我们的小物体的某些不同
的运动，由于这些不同的运动，我们感觉这些不同的印象，这些印象，我们以后称之为
颜色、滋味、气味等。这样一来，就只剩下形状、广延和可动性了。但是我们的著者否
认这些功能可以不经它们所依附的实体而被理解，并且从而他们也不能离开实体而存在；
这甚至是在他对第一组反驳的答辩中都不只一次这样说的。
他除了这些样态或属性与实体之间的形式的分别之外也不承认其他的分别，而形成
的分别似乎不足以使这样的事物能够彼此分得开，就连上帝的全能都无法把它们分开。
笛卡尔先生的虔诚是众所周知的，我并不怀疑他对这些事情会认真进行检查和衡量
的，他会很好地判断他必须仔细注意在试图支持上帝的事业、反对不信神的人的不虔诚
上，不把武器交在他们的手中来打击他所保卫的上帝用他自己的权威所建筑起来的信仰，
并且以同样的办法他希望得到不朽的生命，这种不朽的生命是他从事使人们相信的。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 16 著者致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我
的著作做检查了，因为他对待我是那么温文尔雅，以致我看得很清楚他的计划并不是反
对我，也不是反对我所从事的事业。虽然如此，在检查他攻击的东西上，他是那么细心，
以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外，他非常激烈地反对他所不能同意的东
西，使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。
这就是为什么我对他的反驳并不那么难受，而是看到他没有在我的著作中的更多的
东西上提出反对意见而感到高兴。
①法文第二版的标题是：“著者对第四组反驳的答辩”。
对第一部分的答辩
关于人类精神的性质
我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助，
感谢他在陈述我的理由上用这样的方式，即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、
有说服力。
但是，我将首先说在什么地方我开始证明怎么，从我不认识任何别的东西属于我的
本质（也就是说，我的精神的本质），除非我是一个在思维着的东西这件事，得出这样
的结果，即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在，
我说，这个上帝，他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。
因为，虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的（就象我假定在那个地方我还
不知道精神有推动肉体的力量，或者精神和肉体实质上结合在一起）；可是，只要我认
识到在我里面的东西，仅仅因为这个就足以使我存在，我就确实知道上帝能够不用我还
不认识的其他东西而创造我，从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为，我认为，
任何东西，凡是没有它，别的东西也可以存在的，就不包含在那个别的东西的本质里；
虽然精神是人的本质，可是认真说来，精神与人的肉体相结合，也并不是精神的本质。
我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么：用一种把事物领会得很不
完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，从这里不能得出两个东
西之间的实在分别；只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个
完整的东西那样来领会，才能得出两个东西之间的实在分别。
因为，我不认为象阿尔诺先生所说的那样，①需要一种全部的、完满的认识；不过，
有这样的一种分别，即：一个认识，要是全部、完满的话，就必须本身包含所认识的东
西里面的一切和每个特性，因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的
认识。
①法文第二版在“那样”，之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。
可是，即使一个被创造的理智①对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识，不
过，假如上帝本身不特别启示他，他就永远不能知道他有这些认识。因为，为了使他对
于什么东西有一种全部的、完满的认识，只要求在他里边的认识能力等于这个东西，这
是容易做到的；不过，要使他知道他有这样的一种认识，或者上帝在这个东西里边没有
放进比他认识的更多的东西，那就必须是，由于他的认识能力，他等于上帝的无限能力，
这是完全不可能的。
②指人的理智而言。
不过，为了认识两个东西之间的实在分别，用不着我们关于这两个东西的认识非得
是全部的、完满的不可，除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、
完满的。可是，就象我刚才证明过的那样，我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、
完满的，因此这样的要求是不必要的。
就是为了这个原故，在我说用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一
个东西而不牵涉到另外一个东西，这是不够的时候，我并没有想到从这里得出这样的结
论，即为了建立一个实在的分别，就需要这样的一种全部的、完满的认识，而仅仅是说
需要这样的一种认识，即我们通过我们的精神的抽象作用和限制作用不把它弄成不完满
和有缺陷。
因为，在以下两种认识之间有很大的不同，一种是完全的、完满的认识，这种认识
任何人都不确实知道，如果上帝本身不向他启示的话；另一种是完满到这种程度的认识，
这种认识我们知道它没有被我们精神的任何一种抽象作用弄得不完满。
这样，当我们必须完全地领会一个东西时，我并没有想说我们的领会应该是全部的、
完满的，我不过是想说我们应该足够认识这个东西以便知道它是完全的。
这一点我认为是很明显的，一方面由于我以前说的那些事，一方面由于在那以后紧
接着的一些事，因为稍微以前我曾经把不完全的东西和完全的东西加以分别，我并且说：
每一个这样有实在分别的东西有必要被领会为一个由自己而存在并且同其他一切东西有
别的东西。
稍后一点，我以同样的意思说，我完全领会肉体是什么；
我又在那个地方接着说，我也领会精神是一个完全的东西。完全领会和领会这是一
个完全的东西这两种说法是一个意思。
但是在这里有理由可以问：一个完全的东西指的是什么？
我怎么证明只要把两个东西领会为两个完全的东西而这一个可以不牵涉到另外一个，
那么两个东西就是有实在分别？
对于第一个问题，我的回答是：一个完全的东西，我仅仅指的是一个带有各种形式
或属性的实体，这些形式或属性足以使我认识它是一个实体。
因为，我已经在别的地方指出过，我们不能直接由实体本身来认识实体，而是从我
们对某些形式或属性的知觉上领会实体，这些形式或属性应该依附于什么东西而存在，
我们就把它们所依附的这个东西叫做实体。
不过，如果以后我们想要把这个实体从使我们认识它的所有这些属性摆脱出来，我
们就把我们关于它的全部认识都破坏了，这样一来，不错，我们关于实体虽然可以说一
点东西，可是我们所说的一切都只是口头上的话，从这些话上我们不能清楚、分明地领
会它的意义。
我当然知道有一些通俗称之为不完全的实体；可是，假如这样称呼它们是因为它们
本身如果没有别的支持就不能单独存在，我认为在这一点上，把它们称之为实体是有矛
盾的，就是说，一些东西是由于它们自己而存在的，同时又是不完全的，即一些东西不
能由于它们自己而存在。不错，在另外一种意义上，我们可以把它们称之为不完全的实
体，这不是由于它们作为实体来说有什么不完全的东西，而是由于在它们和另一个什么
实体的关系上，它们和那个实体组合成一个完整的东西，这个完整的东西由于自己而存
在，与其他任何东西有别。这样一来，一只手是一个不完全的实体，假如你把它关系到
全身来看的话，它是全身的一部分；可是如果你单独地来看它，它就是一个完全的实体。
同样，精神和肉体如果把它们关系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体；但是，
如果把它们分别来看，它们是完全的实体。
因为，有广延的、可分的、有形状的等等，都是一些形式或属性，通过它们，我认
识了人们称之为肉体〔物体〕的这个实体；同样，有智慧的、愿意的、怀疑的、等等，
都是一些形式，通过它们，我认识了人们称之为精神的这个实体。
我理解在思维的实体是一个完全的东西，并不比我理解有广延的实体是一个完全的
东西差。
阿尔诺先生所加进去的话：也许肉体关系到精神就如同“属”关系到“种”一样，
在任何情况下都不能这么说，因为虽然属可以不用这种特别的区分，或不用种就可以被
我们领会，可是种在任何情况下都不能离开属而被我们领会。
这样，举例来说，我们很容易领会形状而用不着想到图形（虽然这个概念如果不被
关系到什么特别的形状，它就不是很清楚的；而且，如果它不包含物体的性质，它也不
是一个完全的东西）；可是我们不能领会任何图形的一个特别的分别而不同时想到形状。
但是，我们可以清楚、完全地，也就是说，作为一个完全的东西所需要的条件都具
备地来领会精神，用不着在认识物体是一种实体时所通过的什么形式，就象我认为在第
二个沉思里已经充分指出的那样；我们也把肉体清楚地领会为一个完全的东西，用不着
任何一种属于精神的东西。
虽然如此，阿尔诺先生在这里更进一步说：虽然我可以对我自己不用物体的概念而
取得什么概念，可是不能由此得出结论说这个概念是完全的、全部的，从而我可以确知
当我从我的本质排除物体时，我没有弄错。
他用内接于半圆的三角形的例子来说明我们能够很清楚、分明地领会这是正角三角
形，虽然我们不知道或者甚至否认在它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形。
虽然如此，我们不能由之而得出我们能够做出一个正角三角形而其斜边上的正方形不等
于两个直角边上的正方形之和。
不过，就这个例子来说，它在许多方面跟所提出的东西不同；因为，第一点，虽然
也许对于一个三角形，我们可以把它理解为一个实体，这个实体的形状是三角的，可是
有着斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和这个特点肯定不是一个实体，从而
这两个东西的任何一个都不能被理解为完全的东西。精神和肉体也是这样。甚至这个特
点也不能称之为东西，按照我说过这足以使我能够领会一个东西（指一个完全的东西）
而用不着另外一个东西等等的意思，那么下面的话是非常容易理解的：再说，我在里边
找到一些功能，等等。因为，我并没有说这些功能是东西，不过我特别想在东西（也就
是说实体）与这些东西的方式（也就是说这些实体的功能）之间做出分别。
第二点，虽然我们能够清楚、明白地领会内接于半圆的三角形是正角三角形，用不
着知觉到它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和，可是我们不能这样清楚
地领会一个三角形的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和，用不着同时领会
这个三角形是正角的；不过我们用不着肉体就清楚、分明地领会精神，反过来也一样，
我们用不着精神就清楚、分明地领会肉体。
第三点，虽然内接于半圆的三角形的概念或观念可以不包含斜边上的正方形等于两
个直角边上的正方形之和，可是这个概念或观念不能是这样的，即我们不能领会能够在
斜边上的正方形和两个直角边上的正方形之间，没有一个比例关系是属于这个三角形的。
从而，当我们不知道这个比例关系是什么的时候，除了我们清楚地领会的那个比例关系
不属于它以外，我们不能否认任何一个别的比例关系。不过，在它们两个之间的相等的
比例关系上来理解这一点，这是绝对办不到的。
但是，在肉体的概念里边不包含任何属于精神的东西；反过来，在精神的概念里边
也不包含任何属于肉体的东西。
因此，虽然我说过只要我用不着一个别的东西就能够清楚、分明领会一个东西就足
够了，等等，不能因此就做出这个小前提：可是我清楚、分明地领会到这个三角形是直
角三角形，虽然我怀疑或者我否认它的斜边上的正方形等于两直角边上的正方形之和，
等等。
第一，因为在斜边上的正方形和两直角边上的正方形之间的相等的比例关系并不是
一个完全的东西；
第二，因为这个相等的比例关系只有在一个直角三角形中我们才能清清楚楚地理解
到。
第三，因为，如果我们否认在一个三角形的斜边上的正方形和它的两直角边上的正
方形之间的比例关系，我们就不能清清楚楚地领会这个三角形。
但是，现在必须谈第二个问题，并且指出单独由于我用不着另外一个实体就清楚、
分明地领会一个实体，就确知它们彼此是互相排斥的①这话为什么是对的，我是这样指
出的：实体的概念是这样的，即我们把它领会为一个能够由于自己（也就是说，不用任
何一个别的实体的帮助）而存在的东西；从来没有任何人用两个不同的概念去领会两个
实体而不怀疑它们是实际上有分别的。
①法文第二版下面还有：“并且实际上是有分别的”。
因此，假如说我没有寻求比普通的可靠性更大的可靠性的话，我却满足于已经在第
二个沉思里指出的：精神被领会为一个持续存在的东西，虽然不加给它任何属于肉体
〔物体〕的东西；同样，肉体〔物体〕被领会为一个持续存在的东西，虽然不加给它任
何属于精神的东西。既然我们通常断定为一切东西事实上都象它们表现给我们的思想那
样，那么我就用不着多说什么来证明精神实际上是有别于肉体的了。
不过，由于我在我的第一个沉思里提出来的那些夸张的怀疑里，有一个是这样的：
什么时候只要我假定我不认识我的来源的作者〔上帝〕，什么时候我就不能确知这些东
西事实上就是象我们所领会的那样。我在第三个、第四个和第五个沉思里所说的关于上
帝和真理的话，都对精神和肉体是有实在分别的这个结论有用，这个结论事实上我在第
六个沉思里才终于结束。
阿尔诺先生说，关于内接于半圆中的三角形的性质，我领会得很清楚，用不着我知
道它的斜边上的正方形等于两个直角边上正方形之和。对此我回答说：不错，我们可以
领会这个三角形，用不着想到它的斜边上的正方形和它的两直角边上的正方形的比例关
系，不过我们不能领会这个比例关系应该被否定掉，也就是说，这个比例关系不属于三
角形的性质。然而精神就不是这样；因为，不仅我们用不着肉体就领会它存在①，而且
我们可以否定任何属于肉体的东西属于精神；因为，这就是实体与实体之间彼此互相排
斥的本性。阿尔诺先生接着说的话一点也没有反对我，他说，当我从我思维得出我存在
这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念，仅仅给我表现为一个在思维着的东
西，这并不奇怪。因为，同样，当我检查肉体的性质的时候，我在里边找不出任何东西
带有思维的气味；并且，关于两个东西之间的分别的问题，在把两个东西分别加以考虑
之后，我们在一个东西里找不出任何一个东西不是同在另外一个东西里完全不同的，除
此而外，找不出更有力的论据。
①法文第二版由于把sans印成dans，因此全句的意思变成“因为不仅我们领会它是
在肉体里”。
我也看不出为什么这个论据似乎证明得太多了；因为我认为，为了指出一个东西实
际上和另外一个东西有分别，除了由于上帝的全能，这一个东西才能同另外一个分别开
以外，不能说得再少了；我认为我已经足够仔细地使任何人都不能因此而想到人不过是
一个使用肉体的精神。
因为，就是在第六个沉思里①（在那里我谈到精神和肉体的分别），我也指出了精
神在实质上是同肉体结合在一起的；
为了证明这一点，我使用了我不记得曾在别的地方看过比这些更强、更有说服力的
理由了。
①“dans la meme sixième Méditation”，法文第二版是“meme dans la sixi
ème Méditation”，“meme”在句子里的位置不同因而词性也不同，意义也就随之而
不同。
就如同说一个人的胳臂是一个与身体的其余部分实际上有分别的实体的这个人并不
因此就否认它属于全部的人的本质；而说这只胳臂属于全部的人的本质的这个人并不因
此就给人以机会相信它不能由它自己而持续存在，同样，我并不认为在指出精神可以不
用肉体而存在上面证明得太多，也没有在说到它和肉体是实质上结合在一起的上面说得
太少；因为这种实质的结合并不妨碍我们能够对于单独的精神有一个清楚、分明的观念
或概念，认为它是一个完全的东西；因此精神的概念跟面积和线的概念非常不同，面积
和线的概念不能这样地被理解为完全的东西，如果在长和宽之外不给它们加上高的话。
最后，从思维的功能在小孩子身上是处于不清醒状态，而在疯子身上它事实上并非
熄灭，而是混乱了这个事实，不应该认为思维功能结合肉体的器官到如此程度，以致它
不能没有肉体的器官。因为从我们经常看见它被这些器官所阻碍这一事实绝对得不出它
是被这些器官所产生的这一结论；因为这连一点道理都没有。
虽然如此，我并不否认我们每天所体验的精神和肉体这种紧密的联系是使我们如果
不经过深入的沉思就不容易发现它们彼此之间的实际分别的原因。
可是，我认为，那些在心里经常思考我在第二个沉思里所写的东西的人，将会很容
易地相信精神之与肉体的分别不是单纯由于一种虚构或者由于理智的抽象作用，而是由
于它被认识为一种与肉体有别的东西，因为事实上它是这样的。
我不想回答阿尔诺先生在这里关于灵魂不死所说的话，因为他的话和我说的话是一
致的；可是，关于动物的灵魂，虽然这里不是考虑这个问题的地方，而且如果没有全部
物理学上的解释，除了我已经在我的《谈方法》一书的第五部分说过的那些，我不能再
多说什么；不过，在这里我还要说，我认为，非常值得注意的是：无论是在动物的身体
里，或者甚至在我们的身体里，如果身体里没有能使运动可以由之做出来，就和由一架
机器做出来一样的全部器官和工具，那么任何运动都是不可能的。因此，即使在我们人
里边，直接使动外部肢体的并不是精神（或灵魂），而仅仅是它（精神）能够规定我们
称之为动物精神的非常稀薄的这种液体的流动，这种液体不断地从心脏流经大脑而达到
肌肉里，它是我们的肢体的一切运动的原因，并且经常能够同样容易地引起许多不同的
运动，它甚至并不总是规定动物精神，因为在我们人类里所做的运动中有许多是决不取
决于精神的，如心脏的跳动，食物的消化，营养，人睡着了时的呼吸，以及甚至在醒着、
在精神不去想的时候的走路、唱歌，以及其他类似的动作。至于从高处掉下来的人首先
用手保护住头，这也并非是他们的理性告诉他去做这个动作的，这种动作并不取决于他
们的精神，而仅仅是取决于他们的感官的，这些感官感觉到当前的危险，在大脑上引起
一种什么运动，这种运动规定动物精神从那里过渡到神经，就用在一架机器里所要求的
同样的办法来产生这个运动，用不着精神去干涉。
既然我们在我们自身里体验到这样情况，那么如果从一只狼的身上反映到一只羊的
眼睛里的光有同样的力量引起羊逃跑的动作，我们为什么要那么奇怪呢？
在指出这一点以后，如果我们想要做一点推理，看看动物的某些运动是否与在我们
人类里用精神完成的运动或者与仅仅取决于动物精神和器官支配的运动差不多，那就必
须考虑彼此之间存在的差别，这些差别，我在《谈方法》一书的第五部分解释过了，因
为我认为不可能找出其他的说法了，因此我们将很容易看到动物的一切行动都和我们没
有我们的精神参与的行动差不多。
因此，我们将不得不得出这样的结论，即我们在动物里事实上不认识任何别的运动
原则，只认识器官的支配和动物精气的不断流入。这种动物精气是心脏的热产生的。心
脏的热减缓和稀化血液。同时，我们将认识到，在这以前没有什么东西给我们机会赋给
它们一个另外的东西，除非是由于分别不开运动的这两个原则，并且看到一个（它仅仅
取决于动物精气和感官）是既在动物里，也在我们人里，我们就糊里糊涂地相信了另外
的一个（它取决于精神和思维）也是在动物里边的。
当然，当我们自从我们年轻时就相信了什么事物，并且随年代的增长我们的成见越
发坚定以后，不管人们用什么理由使我们看到它的错误，或者不如说，尽管我们注意到
在它身上的什么错误，如果我们不在精神里经常想到这两个原则，不去习惯于逐渐挖掉
不是由于理性，而是由于习惯深深刻印在我们精神之中的东西，那么仍然是很不容易从
我们的信任中完全去掉这种成见的。
对第二部分的答辩
关于上帝
一直到这里我都是试求解决阿尔诺先生给我提出的论据并且招架他的一切攻击；不
过此后，效法那些对付一个太强有力的对手的人，我将宁愿试求躲避他的锋芒，而不是
直接迎着这个锋芒而上。
在这一部分里他仅仅谈到了三件事，这三件事按照他所理解的那样是能够同意他的。
不过，在我写这三件事的时候，我是采取另外的一个意义的，那个意义，我看也是可以
被认为真实的而接受下来的。
第一件事是：有一些观念在质料上是错误的，也就是说，按照我的意思，它们是这
样的，即它们给予判断以错误的材料或机会；但是判断，在考虑作为用在形式上的观念
时，认为在观念里面没有错误。
第二件事是：上帝是正面地就象由一个原因那样由他自己而存在，在那个地方我仅
仅是想说上帝为了存在不需要任何动力因的理由是基于一个正面的东西，即基于在上帝
的广大无垠性本身，它是能够存在的最正面的东西；可是他〔阿尔诺〕不是这样，他证
明上帝不是由自己而产生的，也不是由动力因的一个正面行动保存的。关于这一点我也
同意。
最后，第三件事是：不管什么东西，如果关于这个东西我们没有认识，就不能存在
于我们的心里，这话我是指作用说的，而他〔阿尔诺〕是从潜能方面否定的。
不过我要把这些再多解释一下。第一，在他说冷仅仅是一种缺乏，不能有给我表象
一个正面的东西的观念的地方，他显然是指在形式上的观念说的。
因为，由于观念本身不过是一些形式，而且它们不是由物质组成的，每次当它们被
考虑作为表象什么东西的时候，它们不是在质料上，而是在形式上被使用，如果不是把
它们作为表象这一个东西或者那一个东西来考虑，而仅仅是作为理智的作用来考虑，那
么当然可以说它们被作为在质料上使用了；不过那样一来，它们就既与事物的“对”绝
对无关，也与事物的“错”绝对无关了。
就是为了这个原故，我不认为它们能够被说成在质料上是错误的，不同于我已经解
释过的意义，即：不管冷是一个正面的东西，或者是一种缺乏，我并不因此而对它有不
同的观念，而是这个观念在我心里是和我一直有的观念是同一的观念；如果冷真地是一
种缺乏，并且没有和热同样多的实在性，那么这个观念就给我错误的质料或机会，因为
在分别考虑到我从感官接受过来的这一个观念和那一个观念时，我认不出来由这一个观
念所表象的实在性比由那一个观念所表象的实在性更多。
当然，我并没有把判断和观念混为一谈；因为，我说过在观念里有一种质料上的错
误；但是在判断里，除了形式上的错误，不可能有别的。当他说冷的观念是冷本身，就
其是客观地存在于理智之中而言时，我认为必须给以区别，因为在模糊不清的观念里
（冷的观念和热的观念应该放在这些观念里边），经常发生这样的事，即它们是关于别
的东西的，而不是关于它所真正表象的那些东西的。
这样一来，如果冷仅仅是一种缺乏，那么冷的观念，就冷是客观地存在于理智之中
而言，并不是冷本身，而是什么别的东西，那种东西被错误地当做这种缺乏，即某一种
感觉，这种感觉在理智之外绝不存在。
上帝的观念并不是这样的，至少清楚、分明的观念不是这样的，因为，不能说它是
关于某种对它并不合适的东西的。
至于由偶像崇拜者所捏造的那些神的模糊观念，就其给他们以错误的判断而言，我
看不出来为什么它们不能也叫做在质料上是错误的。
真正说来，那些没有给（姑且这样说）判断以任何错误或非常轻微的错误的机会的
观念，不应该和那些给以非常大的错误的机会的观念相提并论，说它们也是在质料上是
错误的。再说，很容易用许多例子来说明，有些观念就比另一些观念给人以更大的错误
机会。
因为，在由我们的精神本身捏造的那些模糊的观念（就象那些假神的观念那样）里，
错误的机会并不象在由感官给我们模模糊糊提供的那些观念里那样大，就象冷的观念和
热的观念那样，如果真地象我所说的那样，它们并不表象任何实在的东西。
可是，在一切错误的机会里，最大的是在产生饥渴之感的那些观念。举例来说，一
个水肿病人的渴的观念，当这个观念使他相信喝水对他会有好处而实际上是有害处的时
候，对他来说，这个观念实际上难道不是错误的机会吗？
但是阿尔诺先生问这个冷的观念给我表象了什么，我说这个观念在质料上是错误的，
因为，他说，如果它表象了一种缺乏，那么它就是对的；如果它表象一个正面的东西，
那么它就不是冷的观念。这一点，我同意。可是，我之所以叫它为错误的，仅仅是因为，
既然它是模糊不清的，我分辨不清它给我表象的东西在我的感觉之外究竟是不是正面的；
这就是为什么我有机会把虽然也许仅仅是一种缺乏判断为正面的东西的原故。
从而不应该问，按照我的意思，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的
东西的原因是什么；因为我并没有说它在质料上是错误的是由于什么正面的东西，而只
是说这仅仅是由于模糊不清，而这种模糊不清的主体和基础是一个正面的东西，即感觉
本身。
不错，这个正面的东西是在我心里，因为我是一个真实的东西；可是模糊不清，只
有它给我机会判断这个感觉的观念表象着在我之外的、人们叫做冷的什么东西，它没有
实在的原因，它仅仅是来自我的本性之不是完全完满的。
而这绝对推翻不了我的根据。不过，我最担心的是，由于我在读哲学家们的书时向
来不很留心，当我说给判断以错误的质料或机会的那些观念在质料上是错误的时候，我
也许没有足够准确地按照他们的说法说，幸亏碰巧我看到苏阿莱兹的《争论》一书第九
章第二节第四里提到在质料上这一词和我用的是一个意思。
阿尔诺先生最不满意的、同时也是我认为他最不该反对的东西是：我说我们很容易
想到上帝关于他自己在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。
因为，就在这上面，我反对他认为是粗暴、不真实的，即上帝是他本身的动力因，
因为，在我说他在某种意义上是一样的的时候，我指出我不相信这是完全一样的；同时，
在把我们很容易想到这几个字放在这句话的前头，我指出我之所以如此解释这些事情只
是因为人类精神的不完满。
何况，在我的书的其余部分里，我一直做了同样的区别。
因为自一开始，在我说没有任何东西是不能追究其动力因的地方，我加上一句：或
者，如果它没有动力因，可以问问为什么它没有；这句话就足以证明我认为有什么东西
存在不需要动力因。
然而，除了上帝以外，什么东西是这样的呢？甚至在稍后一点，我说在上帝里边有
一个如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何帮助而存在，不需要任何帮助
而被保存，因此他在某种方式上是自因的。
在那个地方，自因这两个字怎么也不能被理解为动力因，而只能被理解为在上帝里
边的这个用之不竭的能力就是原因，或者是他不需要原因的理由。
由于这个用之不竭的能力，或者这个本质的广大无垠，是非常正面的，因此我说上
帝之所以不需要原因，其原因或理由是正面的。这对任何有限的东西说来无论如何都是
不可能的，尽管这种东西在它那一类里是非常完满的。
因为，如果说这样一个东西①是自因的，这只能用反面的方式来理解，因为从这个
东西的正面的性质里找不出来任何理由我们可以由之而应该领会它不需要动力因的。
①“这样一个东西”，法文第二版是：“一个有限的东西”。
同样，在其余的一切地方我都把上帝的存在和被保存都不需要原因的这个从上帝本
质中提出的原因或理由，来同有限的东西缺少它就不能存在的动力因做比较，这样，从
我的专门术语来看，无论什么地方都可以很容易地认识出它和动力因完全是两回事。
在任何对方都找不到我曾说过上帝是由一种正面的作用来保存自己的，和造物都是
由他保存的一样；我只是说他的能力或他的本质的广大无垠性（这种广大无垠性是他之
所以不需要保存者的原故）是一件正面的东西。
这样一来，我就能够很容易同意凡是阿尔诺先生为了证明上帝不是他自己的动力因、
不是由任何一种正面的作用或者由一种他自己的不断再产生而自我保存所提出来的东西，
而这些东西是人们从他的理由中所能推论出来的全部东西。
但是，我希望他也不会否认上帝不需要原因而存在的这种广大无垠的能力，在上帝
里是一件正面的东西，而在其他一切东西里，人们不能领会到任何类似的正面的，因而
不需要动力因就能存在的东西；当我说任何东西都只能反面地被领会为由自己而存在，
只有上帝除外，我的意思要说的就是这个。为了答复阿尔诺先生所提出的诘难，我用不
着再说别的了。
但是，由于阿尔诺先生在这里严重地警告我说，神学家们很少不是反对下面的命题
的：即上帝就如同由一个原因那样正面地由自己而存在，我在这里将要说出为什么我以
为这种说法在这个问题上不仅非常有用，而且是必要的，以及没有人能有理由认为这种
说法不好①的道理。
①“以及……不好”，法文第二版：“而且与凡是能够给机会来反对它的东西离开
得非常远”。
我知道我们的神学家们在谈论神圣的事物时，当问题在于列举三位一体的三位的行
列、并且在希腊人不加区别地用α’ι′τιον和α｀ρχη′ν时，他们使用本原
这一唯一的词，采取这一词的最普通的意义，怕的是在这上面给人以机会认为圣子比圣
父小。
但是，在没有象这样一种错误的机会上，当问题不在于三位一体的三位，而仅仅在
于上帝的单一本质时，我看不出为什么应该那么躲避原因这一词，主要当人们来到这一
点，即似乎是使用这一词非常有用而且在某种意义上是非常必要的时候。
然而，使用这一词没有比证明上帝的存在更有用的了，而且没有比使用它更必要的
了。如果不使用它，就不能把上帝的存在性说明得那么清楚。
对动力因的考虑是我们用来证明上帝的存在性所具有的如果不说是唯一的方法的话，
那么至少是第一的、主要的方法，我想这是人人皆知的。
如果我们不放任我们的精神去追寻世界上一切事物的动力因，就连上帝也不例外，
那么我们就不能使用它；因为在我们证明上帝存在之前，我们有什么理由不去追寻上帝
存在的动力因呢？
因此，我们可以问每一个东西，它是由自己而存在的呢，还是由别的东西而存在的？
不错，用这种办法我们可以得出上帝存在的结论，虽然我们不用形式的、严谨的词句解
释我们应该怎么理解由自己而存在这几个字。
因为，凡是只遵照自然的光明领导而行事的人，都立刻在他们的心中在这里形成某
一种概念，这种概念既有动力因，也有形式因，它对二者是共同的，也就是说，由别的
东西而存在的就是象由一个动力因那样由别的东西而存在的，而由自己而存在的就是象
由一个形式因那样，也就是说，它具有一种不需要动力因的那种性质而存在的。这就是
为什么我没有在我的沉思里解释这一点，以及我把它当作一个自明的东西而省略去，不
需要作任何说明的原故。
但是，当那些由于长期习惯而有这种意见，即断定任何东西都不能是它自己的动力
因，而且认真把这种原因同形式区分开来的人，看到人们问什么东西不是由自己而存在
的，很容易是这样的，即在他们的心里只想到纯粹的动力因，他们想不到由自己这几个
字应该被理解为就象由一个原因那样，而只想到其反面，即没有原因；因此他们认为有
一个什么东西存在，我们不应该问它为什么存在。
由自己这几个字的这样解释法，如果它被接受的话，它会使我们抛弃能够证明上帝
由于结果而存在的办法，就如同由第一组反驳的作者所已经证明的那样：这就是为什么
我们绝对不能同意的原故。
可是，为了恰当地回答他的反驳，我认为有必要证明在真正的动力因和没有原因之
间有一个什么中间的东西，即一个东西的正面本质，动力因的观念或概念可以如同我们
在几何学里习惯地用同样的方式那样延伸到它。在几何学里我们把要多大有多大的一条
弧线的概念延伸到一条直线上去，或者一个具有无穷的边的多边形的概念延伸到圆的概
念上去。
我认为没有比我以前做过的更好的解释了，那时我曾说过：在这个问题上我们不应
该把动力因的意义限制到那样的一些原因上，那些原因与它们的结果不同，或者在时间
上在其结果之先。因为一方面那会是没有意义的，而且毫无用处，因为没有人不知道一
个同一的东西不能与其本身不同，也不能在时间上在它本身之先；另一方面也因为这两
个条件中的一个可以从它的概念中被取消，而并不妨碍动力因的概念保持完整。
因为没有必要让它在时间上在它的结果之先，这是非常明显的，因为只有当它象我
们所说过的那样产生它的结果时，它才有动力因的名称和性质。
但是从另外一个条件之不能被取消，我们只应得出这样的结论，即这并不是一个真
正的动力因，这我承认；不过这并不能说它绝不是一个正面的原因，这个原因可以认为
和动力因相类似，而这正是在所提出的问题上所要求的。因为就是由于自然的光明，我
领会到，如果我把存在给了我，我就会把凡是在我心里有其观念的完满性都给我，同时
我也领会到，没有什么东西能够按照人们习惯于用限制真正的动力因的意义的办法来把
存在给予自己，即同一的东西，由于它给了自己存在，它就不同于它自己，因为它接受
了存在；在这二者之间有矛盾：是它本身，又不是它本身或不同于它本身。
因此，当我们问道是否有什么东西能把存在给予它自己的时候，这只能这样去理解，
即某一个东西的本性或本质是否是这样的，即这个东西不需要动力因就能存在。
当我们接着说：如果什么东西是这样的，即如果它真地是还不具备它有其观念的一
切完满性的话，它就会把这些完满性都给它自己。这就是说，它现实不可能不具备它有
其观念的一切完满性；因为自然的光明使我们认识到，一个东西，它的本质是如此地广
大无垠以致它不需要动力因就能存在，那么它也不需要动力因就能具备它有其观念的一
切完满性，而且它自己的本质卓越地把凡是我们能够想象到可以由动力因给予其他东西
的完满性都给它自己。
如果它还没有这些完满性，它就会把这些完满性给它自己。这句话仅仅作为解释之
用；因为由于同一的自然光明，我们懂得，在我说话的时候这个东西不可能有把什么新
的东西给它自己的这种能力和意志；而是，它的本质是这样的，即凡是我们现在想得出
（假如它还没有）它会给它自己的东西，它都已经永远地具备了。
虽然如此，所有这些与动力因有关和相类似的说法，对于引导自然的光明，使我们
清楚分明地领会这些东西，是非常必要的；和这一样，阿几米德关于由曲线组成的球形
和其他形状，拿这些形状同由直线组成的形状相比较，证明了许多东西。如果不这样，
就很难使人理解。
由于这样的证明没有遭到反对，虽然球形在那里被看作是一个具有很多边的形状，
同样我不认为能够在这里重新用我使用过的同动力因的类比来解释属于形式因的东西，
也就是说，属于上帝的本质本身。
在这上面用不着害怕有任何产生错误的机会，因为凡是单独属于动力因的特性，以
及不能被延伸到形式因上去的东西，本身都含有一种明显的矛盾，从而，决不能被任何
人相信，例如，任何东西和它本身不同，或者是同一的东西同时又不是同一的东西。
必须注意：我把原因这个高贵的头衔归之于上帝，可是不能由此得出结论说我把结
果这个不完满性也归之于上帝；
因为，就象神学家们吧，当他们说圣父是圣子的本原时，他们并不因此就认为圣子
是由本原而生的，同样，虽然我说上帝从某种方式上可以被说成是他自己的原因，可是
在任何地方都找不出来我说过是他自己的结果；这是因为我们习惯于主要地把结果联系
在动力因上，并且把它断定为不如原因高贵，虽然它经常比它的其他的原因更高贵。
不过，当我把事物的全部本质当做形式因时，我在这上面是追随亚里士多德的足迹；
因为在他的《分析后篇》卷二，第十六章里在取消了质料因之后，他举出的第一个原因
就是就是形式因，他把这种形式因延伸到一切事物的一切本质上去，因为他在那个地方
还没有谈到物理组成的东西的原因（我在这里也没有谈到它），而是一般地谈到人们可
以由之而得出什么认识的原因。
然而，为了表示在所提出的问题里不把原因这一名称归之于上帝是很不容易办到的
起见，从阿尔诺先生已经试求用另外一个办法得出和我同样的结论然而却没有成功这件
事，就是最好的证明，至少我认为是这样。
因为，在大量指出上帝不是他自己的动力因（因为，动力因不同于它结果，这是动
力因的本性）的同时，也指出上帝不是正面地（正面地这一词指原因的一种正面作用而
言）由自己而存在，并且认真说来，他自己不保存他自己（保存这一词指事物的一种不
断再产生而言）——所有这些，我都同意——在所有这些以后，他想再证明上帝不应该
被说成是他自己的动力因；他说：因为问一个东西的动力因，这只是从它的存在性上来
问的，决不是从它的本质上来问的。然而，一个无限的存在体之存在的本质并不少于一
个三角形之有它的三角之和等于二直角的本质；所以当人们问上帝为什么存在时，不应
该用动力因来回答，这和当人们问三角形的三个角之和为什么等于两直角时不应该用动
力因来回答是一样的。
这个三段论式可以很容易按照这个样子倒转过来反对它的作者本身：虽然我们不能
从本质上来问动力因，可是我们可以从存在性上来问动力因；不过在上帝身上本质和存
在是没有区别的，所以我们可以问上帝的动力因。
但是，为了把这二者谐调起来，我们应该说，对于问上帝为什么存在的人，不应该
用真正的动力因来回答，只能用事物的本质本身，或者用形式因来回答。本质或形式因，
由于在上帝身上存在和本质是没有区别的，和动力因有非常大的联系，从而可以被称为
“准动力因”。
最后他接着说：对于问上帝的动力因的人，必须回答说他不需要动力因；对于再问
他为什么不需要动力因的人，必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就
是他的本质；因为只有这样的一些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存
在性同本质分别开。
由此他得出结论说，我以前说的话完全被推翻了：即如果我想任何东西以某种方式
对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，在追寻事物的原因上，我永远达不到第
一个。
可是我认为绝对没有被推翻，甚至一点都没有被消弱或被动摇；因为，肯定的是：
不仅是我的论证的主要力量，就连人们提供用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力
量都完全取决于此。然而，差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出来任
何一个论证来。
因此，当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时，他远没
有给上帝的存在性的证明和论证提供什么阐明，相反，他把读者们弄糊涂了，阻碍读者
们能够弄懂这个证明，特别是在结尾时，他结论说：如果他想必须追求每一个东西的动
力因或者准动力因，他就会追求一个与这个东西不同的原因。
因为那些还不认识上帝的人，如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因，他们
怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢？
最后，如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同，他们
怎么会象停止在第一因上那样停止在上帝身上，并且在上帝身上终止他们的追求呢？
阿几米德在谈到他在用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的
东西时也许会说：如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形，
那么我就不会给这个证明以任何力量，因为，真正说来，这个证明不把圆形看作是一个
曲线图形，而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错，阿尔诺先生所做
的和阿几米德一样。
如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好，却去希望保留阿几米德的证明，说：如果
我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形说的，那么我就决不
相信这是一个圆形，因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话，他无疑不会和
阿几米德做的一样，而恰恰相反，他给他自己一个障碍，并且阻碍别人去很好地理解他
的证明。
我在这里讲得太多了，好象事物本身不值得讲得这么多，这是为了指出我十分小心，
怕是在我的书里出现一点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。
最后，我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点①里足够清楚地指出，当
我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在，
而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没
有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得
非常清楚的东西区别开来。
①“第三点和第四点”，法文第二版缺。
因为，首先，我们确知上帝存在，因为我们注意那些证明上帝存在的理由；不过在
这以后，还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的，如果我们
不知道上帝存在，不知道他不可能是骗子，这就不行。
关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里（就精神之是一个在思维的东西而
言），假如精神本身对那个东西没有实现认识的话，这个问题，我认为非常容易解决，
因为当我们这样认为它的时候，我们看得很清楚，除了思维或者完全取决于思维的东西
之外，没有什么东西存在于它里边，否则就不属于精神，就精神之是一个在思维着的东
西而言；而在我们心中不可能有任何思维（在它存在于我们心中的同时）是我们对之没
有一种现实认识的。
因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维，从这时起他就知道他
思维，虽然他以后不记得他思维什么，因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。
不过必须注意，我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于
它的功能才有现实的认识，除非是潜在的。因此，当我们打算使用什么功能的时候，如
果这个功能是在我们的精神里，我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故，
如果我们不能得到关于它的这种现实认识，我们就可以确实无疑地否认它在那里。
对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩
我反对阿尔诺先生的头几个理由，我试求招架其次的几个理由，我完全同意后来的
那些理由，最后一个除外，在那个问题上，我希望用不着费多大力气就能让他同意我的
意见。
因此我坦率地跟他一起承认，在第一个沉思里，甚至在其余的几个沉思里，所包含
的东西并不是对各种人都合适的，也并不适合一切人的才能；不过这不是到今天我才做
这个声明的。这个声明我已经做过了，而且只要有机会，我将来还要声明多少次。
这也是阻止我在《谈方法》一书中谈论这些事的唯一理由，因为《谈方法》是用普
通语言写的①，我把这样的问题留给《沉思集》，因为它应该是仅仅为最有才华的人看
的，这我说过不止一次了。
①指用法文而不是用拉丁文写的。
不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用，我就最好不写；因为我认为这
些东西非常必要，我相信如果没有它们，人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东
西。
虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人拿到是会发生危险的，可是，因为它们
在生活上是有用的，没有人认为由于危险而不使用这些东西。
然而，在第四个沉思里，我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误，而不是在追
求善和恶上所发生的错误，并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我
总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可
以证明。除此而外，我特意在对第二组反驳的第五点①里做过声明，在我的《沉思集》
的《内容提要》里，我也声明过，我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先
生的判断，多么重视他的劝告。
①“第五点”，法文第二版缺。
还剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适，他说，因为面包的实
体一旦从圣体的面包里去掉，就只剩下一些偶性了，这是我们的一个信条。然而他认为，
我不承认实在的偶性，而只承认样态，这些样态如果离开它们所依附的实体就不能被领
会，从而不能离开实体而存在。
对于这个反驳，我可以很容易用这样的话避免回答，说直到现在我从来没有否认过
偶性是实在的①；因为，虽然我在《折光学》里和在《论气象》里都没有用过它来解释
我那时研究的东西，可是我在《论气象》第164页②里特意说，我不愿意否认偶性是实
在的③。
①“偶性是实在的”，法文第二版是“有一些实在的偶性”。
②“第164页”，法文第二版缺。
③法文第二版：“我不愿否认有偶性”。
在这些沉思里，不错，我曾假定我还没有很好地认识这些偶性，可是不能因此就说
没有偶性；因为，我在那里所用的分析写法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候，
有时容许做一些假定，比如在第一个沉思里，在那里我曾经假定过很多东西，而后来，
在以后的几个沉思里我又否定掉了。
当然，关于偶性的性质，我并不打算在这里下什么定义，不过我只指出我认为首先
要的东西；最后，从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话，不要推
论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开，因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们
不能理解①，这是我坚信不疑的。
①法文第二版：“而我们既不能理解，也不能领会”。
但是，我更加坦率地说，我将不隐瞒我的看法，即：我相信我们的感官所接触的东
西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外，没有别的东西。因为，接触只
能在表面上接触，接触对于感官来说是非常必要的；我认为，如果没有它，我们的任何
一个感官都不能被触动，而有这种看法的人不止我一个，亚里士多德本人以及在我之前
的很多别的哲学家都是如此。因而，比如说，面包和酒，如果它们的表面不是直接地或
者间接地通过空气或者别的物体的办法，象我认为的那样，或者象许多哲学家们所说的
那样，通过“有意外貌”①的办法而被感官所触动的话，它们就不会被知觉。
①我们直接知觉到的只是物体外貌，这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样
的一种学说就叫做“有意外貌”（espècesintentionelles）。
要注意，这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的唯一
外形，而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡
水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙，并且
想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。
因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它
们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多
空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就象在面包里看见的
那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒、或
别的液体，而且因为面包永远是面包，虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了，这些
东西确实是不属于面包的实体，从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围
绕过来的那个表面，而是直接接触①它的每个细小部分的那个表面。
①法文第二版：“直接接触并且围绕”。
也要注意，这个表面，当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时，它不仅是被整
个地动了，而且，当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物
体所动摇时，它也部分地动了；这样，如果有些物体是这样的性质，即：如果它们的部
分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来（我认为面包的许多部分和酒的所
有部分都是这样），就必须也领会到，它们的表面是在不断地运动中的。
最后，要注意，面包或者酒或者无论什么别的物体，它们的表面在这里并不是指实
体的任何部分，也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说
的，而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限说
的，这个极限除了样态而外没有别的实体（entité）。
这样，由于接触就是在这个极限发生的，而如果不接触就什么都感觉不到，那么显
然是，仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体，以致这
个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内，或者它存在于面包和酒以
前存在过的同一地方里（或者勿宁说，由于它们的极限不断地被动摇，如果它们呈现出
来，它们就会存在于那个地方里），其结果必然地是，这个新的实体如果没有变体①，
它就应该跟面包和酒同样的方式来触动我们的一切感官。
然而教会在特兰托公会议②的第十三次会议，法规2和4里说：面包的全部实体变成
吾主耶稣基督的身体，只有面包的外貌还保留着。在这里，面包的外貌，我看只能是指
面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。
①“变体”即基督教（包括天主教）的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。
②在1545至1563年召开的天主教公会议，在这个会议上订出许多新的教规和仪式。
因为，就象说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也
承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过
接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：然而没有人
认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，
没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在在
这里的话，虽然它不在那里象正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这
种方式存在，这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照
耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有
这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们
神学家们的话我什么都没说，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的
意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来，据我所知，
教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们
所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。
但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动
我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀
疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实
在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他
们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就象行路的人走进了死胡同那样。
因为，首先，当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西
来触动感官时，他们好象是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我
们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿
意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能
说得出任何有道理的话。
除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照
实体的方式领会它们。因此，象教会所认为的那样，面包的全部实体都变了而以前存在
于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西
以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然
把它当做一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在
的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，
在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当
我怕可以随便选择并且没有任何理由（不论是神学的理由或哲学的理由）强迫我们采取
这一个意见而不采取另外一个意见时，我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和
借口来脱离信仰的真理的意见呢？可是，承认实在的偶性，这个意见不合神学的道理，
我认为在这里是很清楚的；而这个意见与哲学的道理完全相反这一点，我希望不久在我
打算出版讨论原理的书里明显地指出来，并且在那里解释颜色、滋味、重量、以及触动
我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。
再说，不能假定偶性是实在的，除非由于变体的奇迹，只有从成圣体的言词里才可
以结论出变体的奇迹，人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹，由于这个奇迹，
这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在，以致它们并不是由实体做成的；这不仅
跟人类理性相矛盾，而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说，成圣体的言
词只有产生言词所意味着的东西；神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西
归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为，根据我给的
解释，决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性，相反，没有一个新的奇迹
（即：由这个奇迹，体积改变了），偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会
发生，代替成圣体的面包，在神父的两手中出现的是一块肉或者一个小孩子；因为人们
决不相信这是由于奇迹停止了而发生的，而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的
奇迹。
再说，因为，一切事物的创造者——上帝能够把一种实体改变成为另一种实体，后
一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里，这也没有什么不可理解的或者困难
的。不仅一切感觉，甚至一般地来说，这一个物体施加于另一个物体的一切行动，都在
于接触，从而显然是：同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动，不管在它所覆
盖的本质发生了什么变化，对于这一点，人们说不出什么更合乎道理的东西来，也说不
出什么能为哲学家们一致接受的东西来。
因此，如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话，那么我敢希望，承认实在的偶性
这个意见将被神学家们所遗弃，认为它在信仰上是靠不住的，对于理性是矛盾的，完全
是不可理解的；而我的意见将会代替它，当做可靠的，无可置疑的，这样的时刻将会到
来。这就是我认为不应该在这里掩饰的东西，以便尽可能地对付那些人的恶意中伤，那
些人想要显示比其他人的知识更渊博，不能忍受别人提出的任何与他们的意见不同的，
被认为是真实的、重要的意见，他们惯于说那种意见跟信仰的真理相矛盾，以便企图用
权威来废除他们用理性反对不了的东西。但是我提请把他们的宣判上诉给善良的、正统
的神学家们，我心甘情愿地屈服于他们的判断和审查之下。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 17 在《沉思集》第一版②出版之前，我曾想把它拿给索尔朋纳③的圣师们和肯于费心
一读的其他学者们去检查，希望把这些反驳和我的答辩印出来做为我的《沉思集》的继
续，每一组都按照〔收到〕它们的次序排列，这样我将会使真理更加彰明。而且，虽然
给我寄来的、在次序上排列第五的那些反驳对我来说并不是最重要的，并且篇幅也嫌过
长，我还是把它们按照应有的位置印出来了，本以为这样才不致有拂它们的作者之意，
而且我还让人把印刷的校样拿给他看，唯恐有什么地方不满他的意。但是从那以后他又
写了一本巨作④，包括他第五组反驳以及对我的答辩的几条新的反驳，并且在那里埋怨
我不该把他对我的反驳公之于世，好象我这样做是违反了他的意愿似的，并且说他之所
以把那些反驳送给我只是为我个人看的，因此我将很高兴满足他的愿望，在这本书里不
出现他的反驳。这就是为什么，知道了克莱尔色列先生不厌其烦地翻译其他反驳时，我
请求他取消第五组反驳的原故。为了让读者们对于缺少这些反驳不至感到失望起见，我
不得不在这里奉告他们，我最近又把这些反驳重新阅读一遍，同时我也把这本厚书里所
包含的全部新的反对论点阅读一遍，目的是从这里抽出我认为需要加以答辩的一切论点；
不过，我的意见是，那些最终弄懂了我的《沉思集》的意思的人非从我这方面得到帮助
不可才能答辩得了的反驳论点，我连一个也没有发现。至于光从书的厚薄或书名上来判
断书的好坏的人们，我并不奢求得到他们的称赞。
①这个《声明》在拉丁文版里和法文第二版里都没有。
②指1641年拉丁文版。
③当时是“巴黎神学院”的别名。
④书名Disquisitiometa physica（形而上学研究），拉丁文，1644年阿姆斯特丹
出版。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 18 伽森狄先生作
伽森狄先生致笛卡尔先生
先生：
尊贵的麦尔塞纳神父让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的沉思里边来，这
种好意使我非常感激，因为〔这些沉思〕主题的宏伟，思想的强劲和言辞的纯练，已使
我异常喜悦；同时，的确，看到你那样意气风发、勇气百倍，并如此成功地为推进科学
而工作，看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的东西，这也使我
感到高兴。
只有一件事情不如我意，那就是他要我在读过你的《沉思集》之后，假如在心里还
剩有什么疑难问题时，就把它们写出来给你；因为我确实认为，假如我不赞成你的那些
道理，我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点，甚至也可以说，假如我竟敢于提
出一点点相反的东西来的话，那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此，我竟未能拒绝我
的朋友的要求，因为我想到，这样做并不是出于我的意图，而是出于他的意图，你会赞
成的；也因为我知道你是如此地通情达理，你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你
提出我的疑难，此外没有任何想法。其实，如果你能不惮其烦地从头看到尾，那已经就
十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪，来让你对你的论断感到有丝
毫不放心，或让你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但
决不这样想，而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能
不脸红，因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的，没
有一个不是你有意置于不愿或认为不值一提的。我终于把它们提了出来，但仅仅是一个
提议，没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些东西，
它只是反对你在论证那些东西时所用的方法和道理。事实上，我公开承认我相信有一个
上帝，相信我们的灵魂是不灭的；我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真
理，证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的效力如何。
①法文第一版缺，理由见前面的《声明》。本篇是根据法文第二版译的。
对第一个沉思的反驳
论可以引起怀疑的事物
关于第一个沉思，我用不着谈很多，因为你所采取的把你的全部成见都破除出去的
办法，我是赞成的。只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句
话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不可靠的（以便然后再把你承认是真实的
那些事物挑拣出来），而宁愿把它们都假定是错误的，不惜从一个旧成见中解脱出来，
去采取一个另外的、完全新的成见。你看，为了得出这个结论，你如何不得不假想一个
骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你，虽然只要把你不信任的理
由归之于人类精神的不明智和仅仅是本性的弱点似乎就行了。此外，你还假想你是在睡
梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。
可是你因此就真能够使你自己相信你决不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切
事物都是假的、骗人的吗？不管你怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的
一切没有一点是真的，都是感官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄
你。对事情直截了当，老老实实，实事求是地加以说明，而不是象人们将会反对你的那
样，装腔做势，弄虚做假，追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学
家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？虽然如此，既然你认为那样好，那么
我也不再多加反驳了。
对第二个沉思的反驳
论人的精神本性，以及它是比物体更容易认识的
一、关于第二个沉思，我看出你还没有从迷惘和幻想中走出来；不过，我也看出，
你透过这些鬼影，还是认识出，这至少是真的，即受了如此迷惑的你，毕竟是一个东西；
这就是为什么你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它
就必然是真的。不过我看不出你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在，
既然你能够从你别的什么行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡
是起作用的东西，都有，或都存在。
你接着又说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的，
我也十分愿意同意你的话，因为问题的焦点就在这上面；而且，实际上，这正是用不着
绕那么大的弯，不必使用全部那些假设去追求的东西。
这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么，以便在把凡是能容有一点点
可疑的东西都从那里铲除出去之后，使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然
你可以这样做，这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去，接着又找到
了你一直认为你是一个人这件事之后，你提出了下面这个问题：一个人是什么呢？在这
上面，你故意把普通的定义抛弃掉之后，又在从前最初提到的那些东西上停下来，比如，
你有一张脸，两只手，以及你称之为肉体的其余一切肢体；还有你吃饭，你走路，你感
觉，你思维等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你，只要我们保持住你在精神和物
体之间所划的区别就行。你说，你那时还没有进一步细想灵魂是什么；或者，如果说你
进一步细想了，那就是说你曾想象它是什么较为精细的东西，好象风、火、或空气，渗
透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的；可是对于物体，
你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一
个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到，
能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性，只要你不把所有
这些东西都归之于每一种物体，因为风是一种物体，然而它却不能由视觉感觉到；只要
你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去，因为风、火以及其他
许多种物体都是自动的，同时有推动别的物体的性质。
至于你接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩
解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由于它的本性的关系，一定是不动的；
每个运动只能从一个非物体性的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能动者，
水也不能流，动物也不能走。
二、后来，你考察了，在假定了你的幻想①的条件下，你是否能肯定你认为属于物
体的本性的那些东西，也有一些是你所有的；接着在做了一个冗长的考察之后，你说，
象这样的东西，你一点也没有。就是在这里，你开始不再把你视为一个整个的人，而把
你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分，也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊！
或者不管你是什么吧，请你告诉我，你曾经想象你是风或者这样性质的别的物体一样的
东西，它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去；你现在已经改变想法了吗？当然你
没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风，或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所
刺激起来的、由你最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体
里的精气，它，也就是你，给你的肢体以生命，并能用眼睛看，用耳朵听，用大脑想，
就是这样执行着通常归之于你的一切功能？假如是这样，为什么你不是有着和你的身体
同样的形状，就象罐子里装着的空气存着和罐子同样的形状一样？我为什么不会以为你
同你的身体有着同一的外包，或者是被那包着你的身体的皮所包的呢？为什么我不可以
认为你充实着一个空间，或至少充实着你的粗浊的身体和它的最精细的部分所没有充实
起来的那些部分的空间呢？因为，实在说来，身体确实有着一些微小的空处，你就是被
散布在这些小孔里；因此，你的部分在哪里，哪里就没有你身体的部分；这同酒和搀和
起来一样，有酒的部分的地方就没有水的部分，虽然视觉分辨不出来。既然在你所充实
起来的全部小空间里，你的粗浊的身体不能同你在一起，为什么你不能从你所占据的地
方把别的物体排挤出去呢？为什么我不会认为你用许多种方式自己动起来呢？因为，既
然你的肢体由于你而接受许多种不同的运动，那么你怎么能够自己不动而把你的肢体动
起来呢？的确，一方面，你自己不动，你就不能推动别的东西，因为不用力那是做不到
的；另一方面，你不被身体的运动推动，那也是不可能的。如果所有这些都是真的，那
么你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物体的呢？
①指笛卡尔说：“……假定有某一个极其强大，并且，假如可以这样说的话，极其
恶毒、狡猾的人，他用尽力量和心机来欺骗我……”。
三、以后，在继续你的考察的时候，你说你也看到在归之于灵魂的东西里边有一些
不是在你里边，比如吃饭和走路。
但是，首先，一个东西可以是物体而不吃饭。其次，假如你就是象我们以前动物性
的精气那样的一个物体，那么，既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养，而你
自己是精细的，你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢？再说，你的肢体是这
个身体的部分，当这个身体生长时，你不是也生长吗？当它衰弱时，你自己不是也衰弱
吗？至于走路，既然你不使你的肢体动起来，你自己不把它们转移到什么地方去，它们
自己就不能动起来，就不能自己转移到任何地方去，那么假如没有你这方面的任何行动，
这怎么可能呢？你将回答说：不过，假如我真地没有身体，那么我当然就不能走路。如
果你这么说，你的意图是要耍弄我们，或者是要耍弄你自己，那就用不着那么认真；如
果你认真地这样说，那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体，同时也必须证明你没
有那些能走路、能吃饭的东西的本性。
你接着又说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。然而你自己确实看见了颜色，
听到了声音，等等。你说：这些，没有身体是做不到的。这话我相信；但是，首先，你
有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来作用的
一种非常精细的物体。你说：我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东
西。不过，虽然在你不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西这一点上你弄错了，
可是你并没有一直犯同样的错误；还有，你从前使用过眼睛，你是用眼睛感觉和接受了
影象的，这才使你不用眼睛就能够使用影象。
最后，你注意到你在思维。当然这里不能否认的；但仍然有待于证明的是：思维的
功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，或者是任何别
的物体，不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱，都不能适于做出象能思维那样的事
情。同时也必须证明，动物的灵魂也不是物体性的，因为动物思维；或者，假如你愿意
的话，动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物，不仅是在醒着的时候，
即使当它们睡着的时候都是这样。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个粗浊、
沉重的身体，从来没有同它分开而思维过任何事物，但它丝毫无助于你的思维，从而你
能够不依靠它而去思维，使你不致于被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑
而浓的烟雾所迷障。
四、在这以后，你得出这样的结论：那么，确切说来，我只是一个在思维的东西，
这就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。在这里我承认我是弄错了，因
为我本想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而理解的
这个内在的本原说话，可是我却是和一个纯粹的精神说话；因为我看到你不仅摆脱了身
体，而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？那些古人虽
然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分是住在身体的某一部分，比如在心脏里或
在大脑里；并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里，而是因为他们认为精神在这个
地点好比是附加在灵魂上，和灵魂结合起来，认为精神和灵魂一道告知这一部分。不错，
关于这一点，我本来应该记住你在《谈方法》一书里所讲过的话，因为你在该书里说过，
你的想法是：人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能，都不依赖于理性的灵魂；
那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使，就如同它们每天在你认为毫无理
性可言的动物里边行使着的那样。可是我不知道我怎么把它忘了；也许是因为我还不能
确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而象动物那样生长和感觉的这个内在
的本原，或者是否你以为这个名称仅仅适合于我们的精神，虽然这个本原本来的意义是
使之有生机，而精神只是我们用以思维的东西，正如你自己所确信的那样。无论如何，
我很愿意你此后被叫做一个精神，愿意你确切地说来只是一个在思维的东西。
你接着说，只有思维是同你分不开的。这却不能否认你，主要因为你只是一个精神，
而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不
承认有其他区别。不过，我还犹疑，不大知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意
思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代哲学家
的思想是有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是一种不断的运动
状态中，即，按照我的理解，它一直在思维。
可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维
的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候，或者
在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的
某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子
里的时候，或刚出来的头几天，或头个月，或头几年，你是否还记得你都思维了些什么；
假如你回答我说你都忘记了，我也不想再问你为什么忘记了：我只想告诉你去考虑一下，
姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思维吧；即使有，它也应该是多么浑沌，多么
轻微啊。
你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意
你，因为直到现在你只被认为是一个在思维的东西，只被认为是人的组合体的一个部分，
这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说：我也不是渗透到这些肢体里边的一种
稀疏的空气，不是风，不是火，不是汽体，也不是气息，也不是我所能虚构和想象的任
何东西；
因为我曾假定这些都是不存在的，而且，即使不改变这个假定，我觉得我仍然确知
我是个东西。不过，精神啊！请你在这里停一下，把这一切假定，或者不如说，把这一
切虚构都停止下来并且一劳永逸地消灭掉吧。你说：我不是空气或类似空气的什么别的
东西。可是，假如整个灵魂是类似这样的一种东西，为什么你（人们可以说你是灵魂的
最高贵的部分），你不会被认为是灵魂的最精细的花，或者灵魂的最纯粹、最活跃的部
分呢？
你说：也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么
不同。不过对于这件事我一点也不知道，我现在也不去争辩。可是，如果你一点也不知
道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？你说：我知道我存在；而对
于如此明确地取得了的这个认识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧；不
过至少你要记得，你还没有证明你不是空气，不是汽体，或诸如此类的东西呢。
五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说：想像不是别的，只是去想一
个物体性的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思维去
认识你的本性。不过，既然你可以随意给想像下定义，那么我请你告诉我，假如你真是
物体性的（可能是这样的，因为你还没有证明你不是这样），那么为什么你不能用一种
物体性的形状或影像来想你自己？我问你，当你思维你自己的时候，你体验了出现在你
的思维里的是什么呢？难道不是一种纯粹的、明白的，精细的实体，它象一阵令人舒适
的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的某一部分里，使之有生机，它
在那个地方行使你所认为行使着的一切职能？你说：我承认，凡是我能用想象的办法来
领会的东西，都不属于我对于我自己所具有的这种认识。可是你并没有说你怎么认识的；
而且，不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质，那么请问，你现
在从什么地方可以推断出这个结果来呢？
六、你接着说：必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚
地认识它自己的本性。这个意见非常好；不过，在你这样非常小心地抽身回来之后，请
你告诉我们，对于你的本性，你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思维的东
西，你只说了一种活动，而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行
动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用
多少不同的办法来作用那么多不同的东西；
你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用
想像不能理会的东西就用理智去领会，你要把想像和共同感官等同起来；可是，好精神
啊！你能给我们指出在我们里边有好几种功能，而不是只有一种功能，我们不是只用这
一种功能来一般地认识一切东西吗？当我们把眼睛睁开看太阳时，这是一种显明的感觉；
然后，当我把眼睛闭上，在我心里呈现出太阳时，这是一种显明的、内在的认识。然而，
最后，我怎么能辨认我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智来感知太
阳，使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智，一会儿用与理智不同的想像，
去领会太阳呢？当然，如果大脑发生了错乱，或想像力受了挫伤，理智不能行使它自己
的纯职能，那时才可以真正说理智不同于想像，才可以真正说想像不同于理智。可是，
既然我们看不出是这样，那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区
别来。因为，像你所说，当我们思维一个物体性的东西的影像时，这是一种想像，那么，
既然不可能用别的办法来思维物体，其结果不是物体只能用想像来认识吗？或者，假如
物体能够用另外的办法来认识，那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗？
在这以后，你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性
的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：
一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。可是，首先，你
说这不知道是什么的你自己，你这样做得很好，因为，实在说来，你不知道它是什么，
不认识它的本性，因而你不能确定它是否不能落于想像。其次，我们的全部知识似乎都
来源于感官，虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见（他们说：在理智中的一切都
是首先曾经存在于感官中的），这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东西没有什么
不是首先提供给感官，不是由于同感官接触（或者像希腊人所说的“由于遇合”。
）而来的，尽管它是以后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及诸如
此类的其他一些办法而改进的，这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身
撞击着感官的那些东西给精神的印象比精神自己做成的、自己按照东西的模样、根据东
西曾经接触感官时那样而表象出的那些东西给精神的印象强烈得多，那也没有什么奇怪。
不错，你说物体性的东西是不确定的。可是，如果你愿意承认真理的话，那么你对于你
在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的
存在的确定程度差。还有，你除了用思维，没有其他办法把你表明给你自己，这怎么能
和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢？因为那些东西不仅用许多不同的活动来
表明自己，同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性，比如用大小、形状、软硬、颜
色、气味等，来表明自己，因而不必奇怪，它们虽然在你以外，你对他们倒比你对你自
己认识和理解得更加清楚。不过，你会对我说：我怎么会对在我以外的东西比我自己还
领会得更好呢？我回答你说：这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。
七、你说：那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。
什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，
也在想像，在感觉的东西。你在这里说了很多，不过我并不想每一个都谈，我只想谈谈
你说的你是一个在感觉的东西。因为，实在说来，我很奇怪，因为在这以前你说得恰好
相反。难道也许你不是要说，除了精神以外，在你里边还有一个物体性的功能，它住在
眼睛里、耳朵里和其他的感官里，这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉
行为，而你自己接着就把这种行为完成起来，结果是你看见、听见、感觉到一切东西？
我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思维一类里去的。我倒是愿意这样的；
不过你要看看是否兽类的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思维这
个名称来称呼；这样一来，是否在禽兽里边也有一个在某种方式上像你一样的精神。可
是你会说：我的位置是在大脑里，在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动
的精气给我传来的一切东西；严格说来，所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边
行使着、完成着。我同意；不过在兽类里边同样有神经，有精气，有大脑，在大脑里边
有一个能知本原，它用同样方式接受通过精气传给它的东西，它完成并且结束感觉行为。
你会说，这个本原在兽类的大脑里边不是别的，正是我们称之为幻想或想像功能的那个
东西。可是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像
的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志，通过它你可以告诉我们你是别
的东西而不是人的一种幻想，但是我想你连一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出
比兽类所做的活动高得多的一些活动来；不过虽然人是动物中最高贵、最完满的，然而
无论如何，人还是动物的一种，不能从动物中除掉；因此，虽然这非常足以证明你是一
切幻想或想像中的最好的幻想或想像，可是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为，
就算你用了一个特殊的名称，把你叫做一个精神吧，这可能是一个性质比较高贵的名称，
但不能因此在性质上就不同了。
当然，为了证明你是属于一种完全不同的性质，也就是说，像你所自称的那样，属
于一种精神的或非物质的性质，那么你就应该用不同于兽类产生行动的方式来产生一个
什么行动，而且，假如你不能不用大脑去产生行动，至少你应该不依赖大脑去产生一个
什么行动，虽然如此，你却不这样做。因为大脑刚一昏，你自己就昏了；它一乱，你自
己也乱了；它一受到压迫，全部被蒙蔽了，你也一样；如果它丢失了某些东西的影象，
你也就一点影子也剩不下。你说：在兽类里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一
切器官的盲目冲动，和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但是，即使像营养、
脉搏、以及诸如此类的功能（它们也和在人里边的各种功能一样）真是如此，能够肯定
感官的行动，或被称为灵魂的激情的那些运动，也是由于一种在兽类里边的动物精气的
盲目冲动，而在人里边并不是这样吗？一块肉把它的影像投入狗的眼睛里，这个影像传
到大脑以后，用一些看不见的钩子连接在灵魂上，然后，灵魂本身和全身（灵魂好像是
用一些秘密的、看不见的链子一样地连接在全身上）就被吸引到这块肉上。同样的方式，
人们用一块石头吓唬狗，这块石头把它的影像投出去，这个影像就好像一种杠杆一样，
撬动起来灵魂和与之一起的身体去逃走。然而所有这些东西，在人里边不也是这样做的
吗？假如你知道还有另外一条道路，这些活动是用另外一种道路进行的，那么请你告诉
我们吧，我们将非常感激你。你将说，我是自由的，我有能力制止或推动人去避恶趋善。
可是在兽类里边的这种能知本原也能做类似的事；虽然狗有时扑到食物上去，毫不怕打
或威吓，但是人不是也常常有这种情况吗？你说，狗完全是由于冲动而叫，和人说话时
经过事先想好的选择不一样；可是，难道就不能认为，人说话也是经过这样的一种冲动
吗？因为你所归之于选择的是来自激动他的运动，这运动的力量促使他选择；即使在兽
类里边，可以说，当使禽兽动作起来的冲动非常强烈时，也有一种选择。因为我真地看
见过一只狗，按照喇叭调整它的声音，模仿喇叭所有的声调和变化，不管有多么急剧、
多么突然，不管它的主人多么毫无秩序地、随心所欲地抬高或者降低，拉长或者缩短喇
叭的声调。你说，兽类没有理性。
不错，没有人的理性，但是它们有一种按照它们的方式的理性，这种理性使得我们，
如果不是同人来比较的话，不能说它们是无理性的；再说，言辞或理性似乎是一种功能，
这种功能同它们用以认知、通常被叫做内感官的那种本原或功能一样普遍，一样能够合
法地为它们所有。你说它们不能推理。
可是，虽然它们的推理不像人们的推理那样完善，那样广泛，它们还是能够推理的，
它们的推理和我们的推理之间，只存在程度上的不同。你说它们不能说话。可是，它们
虽然不能像人们那样地说话（因为它们不是人），却能按照它们的方式说话，发出它们
所特有的声音，它们使用那些声音就像我们使用我们的声音一样。可是你说，甚至一个
傻子也能凑起几个字来表示一个什么事物，而最聪明的兽类也做不到这样。可是我请你
看看你要求兽类说出人说的话而不注意到它们自己特有的话，这是否公平合理。不过，
所有这些东西，辩论起来长得很。
八、你接着提出蜡的例子。关于这一点，你说了好几件事来表示人们叫做蜡的偶性
的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体，能够清清楚楚领会蜡或蜡的实体的只是精神或理
智本身，而不是感官或想像。可是首先，能够从蜡的偶性的概念中抽象出蜡或蜡的实体
的概念来，这是大家都同意的。但你能因此就说你清清楚楚地领会了蜡的实体或本性吗？
不错，除了颜色、形状、可融性等等以外，我们领会到还有一种东西，它是我们所观察
到的这些偶性和变化的主体；不过要说这个主体是什么东西或可能是什么东西，我们当
然不知道，因为它永远是隐蔽着的，我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体
好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化。
因此我很奇怪为什么你敢说在你把蜡，简直就像脱掉它的衣服一样，把它的一切形
式都去掉之后，你更明白、更完满地领会了它是什么。因为，我同意你领会到蜡（或者
更恰当地说，蜡的实体）应该是和它的一切形式不一样的；不过你不能说你领会到了它
是什么，假如你没有意图来欺骗我们，或者你不想欺骗你自己的话。因为这不像一个人
那样明显。对于一个人，我们只看见了衣服和帽子，我们想知道他到底是什么，只要脱
掉他的衣服和帽子就行。然后，既然你以为用某种方式理解了这个东西，那么我请你告
诉我们，你是怎么领会它的？是不是把它领会成为一种可融的，有广延的东西？
因为，我想你不是把它领会为一个点，虽然它有时大有时小。
这样的一种广延既然不能是无限的，而是有它的界限的，那么你不能也用某种方式
把它领会为有形状的吗？然后，既然把它领会为好象是你看见了它，那么你不能给它一
种颜色吗，尽管这种颜色是非常模糊不清的？当然，你既然把它视为比纯粹的空虚有更
多一点的物体和物质，那么对你来说它似乎是更可见的；由此可知，你的理智是一种想
像。假如你说你把它理解为没有广延，没有形状，没有颜色，那么请你老老实实告诉我
们它是什么。
你说我们看见了并且由我们的精神领会了一些人，虽然我们看见的却是他们的帽子
和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想像功能在判断。事实上，一只狗（你不
同意它有一个和你的一样的精神）不是用同样方式判断吗？它不是仅凭看到了它主人的
衣服或帽子就能认出来它的主人吗？
还有，不管它的主人是站着，是躺着，是弯着身子，是蜷缩着或是伸展着，它不是
总能认出它的主人，虽然它的主人可以用所有这些形象而不是只用这一种而不用那一种
形象表现出来，和蜡一样。当它追逐一只野兔，它首先看见它活着，然后又看见它死了，
剥了皮，切成一块块的，你想它不认为这还是原来的野兔吗？因此，你所说的对于颜色、
软硬、形状等等的知觉不是看，也不是摸等等，而只是精神的一种观察，这话我同意，
不过，精神要同想像功能实际上没有分别才行。
但你又接着说：这种观察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，这要
根据对于组成蜡的那些东西所进行的研究的程度而定。这就不能给我们说明精神对于在
蜡里边的那种超乎它的外在形象以外的、我不知道是什么的那种东西所进行的观察是对
于蜡的一种清楚、分明的认识，而只说明感官对于自己在蜡上所注意到的一切偶性，对
于蜡所能有的一切变化，所进行的研究或观察。从这上，不错，我们能够理解和解释我
们用蜡这个名称所指的是什么东西；但是，能够理解，甚至也能够让别人理会这个越是
赤裸裸地来看就越是莫名其妙的实体是什么，对于我们来说却是一件完全不可能的事。
九、你紧接着说：关于这个精神，或者不如说我自己（因为直到现在除了我是一个
精神之外，我什么都不承认），我将要说什么呢？关于好像那么清楚、分明地领会了这
块蜡的这个我，我将要说什么呢？我对我自己认识得难道不是更加真实、确切，而且更
加清楚、分明吗？因为，如果由于我看见蜡而断定有蜡，或者蜡存在，那么由于我看见
蜡因此有我，或者我存在这件事当然也就越发明显，因为有可能是我所看见的事实上并
不是蜡；也有可能是我连看什么东西的眼睛都没有；可是，当我看见或者当我想是看见
（关于这一点，我不去加以分别）的时候，这个在思维的我倒不是个什么东西，这是不
可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也是一样。我在这里关于蜡
所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其它一切东西上去。这些都是你自己的话，
我把这些话拿过来是为了使你注意，它们的确证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡
的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地认识了你存在，但是这些话不能因此
证明你清楚或不清楚地认识了你是什么或什么是你的本性；而恰恰这是必须主要加以证
明的，因为人们并不怀疑你的存在。我在以前没有进一步提出我的意见，现在我也不想
坚持，不过请你注意：在你里边除了精神以外你什么都不承认，为了这一点，你甚至不
愿意同意你有眼睛、手以及身体的任何别的器官，可是你谈到你所看见，你所摸到……
的蜡和它的偶性，而这些，实在说来，假如没有眼睛，没有手，你就不能看见，不能摸
到，或者按照你的说法，也不能想是看见，想是摸到。
你接着说：可是，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被
发现了之后，我对它的概念和知觉好像是更加清楚、分明了，那么我对于我自己的认识
岂不是应该越发更加明显、清楚、分明了吗，既然一切用以认识和领会蜡的本性或别的
物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性？可是，既然你所推论
关于蜡的东西，都只能证明人们知道精神的存在，而不能证明它的本性，同样，其它一
切也不会证明出更多的东西来。即使除此而外你想要从对蜡的实体的这一知觉中推论出
别的什么东西，你也只能得出这样的结论，即既然我们对于这个实体只不过是领会得非
常模糊，只不过是把它领会成为我不知道是个什么，那么同样，精神也只能用这种方式
来领会，以致的确可以在这里重复你在别处说过的话：我不知道是什么的那个你自己。
你最后说：然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然这是
我现在弄清楚了的一件事，即精神以及物体本身不是用感官或想像功能所能真正认识的，
而是只有用理智才能认识的，而且它们不是由于被看见了或被摸到了才被认识的，而只
是由于被思维所理解了或者了解了才被认识的，那么我非常显然地认识了没有什么对我
来说比我的精神更容易被认识的了。对你来说，这话说得很好；但是对我来说，我看不
出你从什么地方能推论出对于你的精神，除了它存在以外，还能清清楚楚地认识别的东
西。因而我也看不出这个沉思的标题本身（即《人的精神是比物体更容易认识的》）所
许的愿已经实现了；因为你的计划不是要证明人的精神的存在，或人的精神的存在比物
体的存在更清楚，因为肯定没有人怀疑它的存在，你无疑是想要使它的本性比物体的本
性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时，你，精神啊！你自己曾
说过，关于物体，我们认识了许多东西，例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。
可是关于你自己，除了你不是物体性的一部分的一种聚集，不是空气，不是风，不
是一种在走路或在感觉的东西等等以外，你说了什么？不过，即使我们同意了你所有这
些东西（虽然你自己反对了其中的某几个），这也并不是我们所期待的；因为，实在说
来，所有这些东西都不过是一些否定，而我们并不要求你向我们说你不是什么，而是要
求你告诉我们你是什么。
因此你终于说你是一个在思维，也就是说，在怀疑，在肯定，在否定……的东西。
可是，首先，说你是一个东西，这一点都没有说到已知的什么；因为“东西”是一个一
般的、泛泛的、不确指的词儿，它对你并不比对世界上一切东西更合适，并不比一个不
是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西，那就是说你不是一个“什么都不是”，
或者换言之，但意思完全一样，即你是一个什么东西。但是，一块石头也不是一个“什
么都不是”，或者，假如你愿意的话，是一个什么东西；一个苍蝇也是一样，世界上所
有的东西都是这样。然后，说你是一个在思维的东西，这倒是真地说到已知的东西了，
但它在以前并不是未知的东西，它也不是我们所要求于你的；因为有谁怀疑你是一个在
思维的东西？可是我们所不知道的，我们因而希望要知道的，是认识并深入到专以思维
为其职责的那个实体的内部。因此，我们所追求的，也是你应该得出结论的，并不是你
是一个在思维的东西，而是以思维为其属性的这个东西是什么。怎么啦！假如请你对于
酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话，你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的
东西，它有时是白的，有时是红的，它是甜的，能醉人等等就算满足了，而不想尽量揭
露和表明它的实体的内部，指出这个实体如何由酒精、蒸馏液、酒石酸以及其他若干部
分以适当的分量，适当的温度混合到一起而构成的吗？因此，既然大家期待你，而你也
答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识，那么你自己会判断像你那样做的，
即对我们说你是一个在思维、在怀疑、在理解……的东西，那是不够的；你应该对你自
己做一番像化学分解那样的工作，使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。
当你这样做了以后，要由我们来检查一下，看看比起物体（它的本性已经由解剖学、化
学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了）
来，是否你更被认识了。
对第三个沉思的反驳
论上帝，以及上帝存在
一、首先，你认为对于我是一个在思维的东西这个命题的清楚、分明的认识，是你
所具有的确定性的原因，你从这里推论出，你能把凡是我们领会得非常清楚、非常分明
的东西都是真实的这一条订为总的准则了。不错，直到现在我们还没有在暗昧不清的人
类事物之中找出我们关于确定性的更可靠的准则，不过，既然有那么多伟大的人物，他
们虽然似乎本来已经非常清楚、非常分明地认识了许多事物，却认为真理是隐藏在上帝
本身的心里或者是高深莫测的，那么难道不能怀疑这个准则可能是错误的吗？当然，在
怀疑论者们所说的话以后（你一定知道他们的论据），从认识得清楚的一件事物里我只
能得出事物真地就象它们对每个人所表现的那样；除此而外，我们还能保证什么真理呢？
举例来说：我清楚、明显地感觉到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道对我来说就真是这样；
但是如果因此就说这个味道在瓜里真地就是这个样子，那我怎么能相信呢？因为在我年
轻时和我的身体健康情况非常好的时候，我认为它并不是这样，我那时明明白白地感觉
在瓜里有另外一种味道。甚至我现在还看到有不少人并不认为它好吃；我看见有不少动
物的味觉非常灵敏，体格非常强壮，但它们的感觉并不和我的一样。那么难道“真”反
对它本身吗？或者换言之，难道一个事物，虽然它被清楚、明白地领会了，它本身却不
是真的，而实际上只是被清楚、明白地领会为真的吗？对于精神的东西，也几乎一样。
我从前曾经起过誓说，从一个小量达到一个较大的量，不可能不经过一个相等的阶
段；我曾经以我的生命来赌咒说，两条不断接近的线，如果延长到无限，不可能最后不
相交。我觉得这些事情是如此清楚、分明，以致我把它们当作非常真实、毫无可疑的定
理；而后来却有些理由使我相信不是这样，因为我把相反的东西领会得更清楚、更分明
了；即使现在，当我想到数学假定的性质的时候，我还免不了对它们的真实性感到某些
怀疑和不信任。因此我承认人们可以说我是真地按照我假定或我领会量、线、面等的性
质而认识这样的和那样的一些命题；可是，至于说它们本身因此就是我所领会的那样子，
这却不能加以肯定。虽然这是数学上的真理，不过这和现在所谈的其它的事物有关，因
此我问你：为什么在人们之间有那么多不同的见解？每个人都认为他非常清楚、非常分
明地认识了他所辩护的见解。你不要说他们之中大部并不坚持他们的意见，或者说他们
不过是装腔做势说他们理解得很清楚；因为我知道有许多人将以自己的生命来坚持他们
的意见，尽管他们也看见别人也以同样的热情坚持相反的意见，除非你也许这样地认为：
甚至到这最后时刻他们还伪装他们的感情，还不到从他们的良心的最深处把真话拿出来
的时候。
当你说你早先把许多事物当作非常确定、非常显然的接受了下来之后你又看出它们
是可疑的、不确定的时候，你自己也碰到这样的问题；不过你是把这个问题悬而不决，
也不去证实你的准则；你只是利用这个机会去论述你可能由之而受到了欺骗的观念，你
把那些观念认为是表象在你以外的什么东西，而这些在你以外的东西也许并不存在；在
这以后你再一次谈到一个骗子上帝，你可能在“二加三等于五”、“一个正方形的边不
能多于四个”这些命题的真实性上受到这个骗子上帝的欺骗，以便由之而向我们指出必
须等到你证明出来有一个不可能是骗子的上帝的时候才来证实你的准则。实在说来，你
用不着费那么大的力气去证实那个非常容易使我们把假的当作真的接受下来并且引导我
们误入歧途的准则；而最必要的是你应该告诉我们一种好的办法，使我们学会指导我们
的思想，使我们知道：每次当我们以为清楚、明白地领会了什么事物时，我们到底是弄
错了，还是没有弄错。
二、在这以后，你把观念（在它们作为影像这一点上，你想把它们算做是思维）分
为三种：有些是与我们俱生的，有些是来自外界的、外来的，还有些是由我们制造和捏
造的。在第一类下面你放上你对于一般称之为一个东西、或一个真理、或一个思维所具
有的理智；在第二类下面放上你对于你所听到的声音，你所看见的太阳，你所感觉到的
火所具有的观念；
在第三类下面你放上你自己所虚构和捏造的人鱼、鹫马以及诸如此类的其他一些怪
物。接着你说也许你所有的观念都是外来的，或者都是与你俱生的，或者都是由你造成
的，因为你还没有足够清楚、分明地认出来它们的来源。因此为避免错误（可能一直到
观念的来源完全被认清以后，错误也还会发生）起见，我想现在请你注意：全部观念好
象都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。
因为，实际上，精神不仅有（甚至可以说它本身就是）领会从外在对象发出，通过感官
而达到精神的那些外来的观念的能力，有把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地领会为就是
精神本身所接受它们的那个样子的能力；而且也有把这些观念各式各样地加以集合、分
割，加以放大、缩小，并用其他若干方式加以对比、组合的能力。这样一来，至少你所
建立的第三类观念和第二类观念毫无区别；因为，一个狮头羊身龙尾怪物的观念实际上
和一个狮头的观念、一个羊身①的观念、一个蛇尾的观念并没有什么不同，精神把它们
聚集起来，组成一个单一的观念；因为，把它们分割开来看，或对每一个加以个别的观
察时，它们都是外来的，来自外界的。同样，一个巨人的观念，或者是人们领会为象一
座山，或者是，假如你愿意的话，象世界那样大的人的观念，就象精神任意加以放大的
一个普通高度的人的外来观念，而精神把这个观念越放大，领会得就越模糊。同样，从
来没有见过的一个金字塔的观念，或者一个城市的观念，或者其他任何东西的观念，就
是人们以前见过的一个金字塔或一个城市的外来的、多少改了样的、因而是模糊的观念，
精神把这个观念加以某种方式的增添、划分和类比。
①原文是羊肚子。
至于你所称之为天然的，或者你所说的与我们俱生的那一类观念，我不相信有任何
一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们用这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。
你说：由于我的本性使然，我能够理解一般称之为一个东西的是什么。我想你不是指理
解的功能本身说的，关于这个功能，并无可怀疑之处，在这里也不是问题之所在；我想
你是指一个东西的观念说的。你也并不是指一个个别东西的观念说的；
因为太阳、这块石头、以及一切个别的东西，都是属于你所说的其观念是外来的而
不是天然的那一类东西。你指的是一种被一般地考虑、作为存在的同义语并有着和存在
相等的广延的东西的观念。然而，请问你，假如不是同时在精神里有那么多的个别东西，
精神把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合于一个东
西的一种概念或一种观念的话，那么这一般的观念怎么可能在精神里呢？
假如一个东西的观念是天然的，那么一个动物的观念，一个植物的观念，一块石头
的观念，以及一切普通观念当然就都是天然的，而我们就用不着费那么大的事去把许多
个别的东西加以辨识，以便在把所有不同点去掉之后，我们得到的只是对各个东西都有
共同性的东西，或者是（这也一样），以便得以由之而做成一个类的观念。你还说你的
本性使你能够理解什么是真理，或者，把这话诠释出来是，真理的观念天然地印到你的
灵魂里。可是，假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的，那么
真理就只是一种关系，因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开，
或者（这也没有什么两样）就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念不仅有表象它
自己的性质，同时也有如实地表象事物的性质。既然观念同事物一致，或者，既然观念
事实上如实地表象事物，那么真理的观念和事物的观念就是一回事；因此，假如事物的
观念不是与我们俱生的，假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不
是与我们俱生的。这一点既然适合于每个特殊的真理，也能适合于被一般考虑的真理，
这种真理（象我们刚才谈到一般事物的观念时所说的那样）是从每个特殊的真理的概念
或观念中抽出来的。你还说理解什么是思维，这对你来说是天性使然的，（换言之，象
我一向诠释的那样）思维的观念是与你俱生的，并且对你来说是天性使然的。不过，精
神能从一个城市的观念做成另外一个城市的观念，同样，它也能从一个行动的观念（比
如说一个看的观念或一个类似的别的行动的观念）做成另外一个行动的观念（比如说做
成一个思维本身的观念）；因为在认识的各功能之间总有某种关系和类比，使得很容易
从一个去认识另外一个。实在说来，多么不应该费很大力气去知道思维的观念是属于哪
一类的。我们最好应该留着我们的精力去考虑精神本身的或灵魂的观念。假如我们一旦
赞成这个观念是与我们俱生的，那么要说思维的观念也是与我们俱生的就没有什么不合
适了。这就是为什么应该等待把精神的观念是天然地在我们之中这件事证明出来再说。
三、在这以后，你好象不仅怀疑某些观念是否来自存在于我们以外的一些东西，甚
至怀疑在我们以外是否就根本没有什么东西存在。从这里你好象推论说，虽然你在你的
心里具有人们称之为外在的东西的观念，可是这并不等于说这些东西存在于世界之上，
因为你所具有的观念不是非从这些东西来的不可，而可能是或者来自你自己，或者由你
所不知道的什么别的方式放进你的心里的。我想也就是由于这个原故在不久以前你不说
你知觉到了地、天和星辰，而只说你知觉到了地、天和星辰的观念，你可能受了这些观
念的骗。如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你
抬起头来观察太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头
来说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，
或者是巧妙地捏造出来的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能
真怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们
严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么
样吧。但是，假如你想，一旦假定了外在事物的存在，我们就不能充分地证明我们所具
有的观念是从它们身上搬过来的，那么你就不仅要回答你自己所提出的疑难问题，而且
还要回答人们可能给你提出的一切反对意见。
为了指出我们对这些事物所具有的观念是来自外面的，你说好象是大自然这样告诉
我们的，好象是我们体会出来这些观念不是来自我们、不以我们的意志为转移。可是，
不必光讲一些道理和解决办法，也应该在其他许多疑难问题之中讲讲和解决下面这个问
题，即为什么在一个天生的瞎子的心里没有任何颜色的观念，或者在一个天生的聋子的
心里没有任何声音的观念，是不是因为这些外在的东西本身没有能够把它们自己的影像
送到这个残废人的心里，由于一生下来这些道路被障碍所堵塞住了而它们没有能够被打
通。
在这以后，你又借用太阳为例，说对太阳，我们有两种很不相同的观念：一种是我
们通过感官接受过来的，根据这个观念，我们觉得太阳非常小；另外一个是从天文学的
道理中得来的，根据那个观念，我们觉得太阳非常大。不过，在这两个观念里边，那个
不来自感官，而是从与我们俱生的某些概念中抽出来的，或者是由我们用另外的不拘什
么方法制造出来的那个观念是最真实的，最和太阳本身相符的。可是人们可以这样回答：
太阳这两个观念都象太阳，都真实，或者说都和太阳相符，只是在程度上一个较多一些，
另一个较少一些罢了，正如对同一个人的不同的两个观念，其中一个是从十步以外给我
们送来的，另一个是从一百步以外或一千步以外给我们送来的；两个都象那个人，都真
实，都相符，只是在程度上前一个较多一些，后一个较少一些罢了；因为来自较近的那
个观念比来自较远的那个观念缩小得较少一些。
你看我会是多么容易地用很少的几句话就能给你解释，假如在这里可以这样做，并
且你同意我的原则的话。再说，虽然我们不是用别的办法，而只是用精神来知觉太阳这
个巨大的观念，可是这并不等于说这个观念是从天然地在我们心里的什么概念中得出来
的；而可能是由我们的感官所接受的这个观念（完全符合于依靠理性的经验告诉我们：
同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小）是随着太阳距离得如此远，
它的直径等于地球的那么多的半径①，而被我们的精神加大了多少倍。你想要看看大自
然怎么一点都没有把这个观念放在我们心里吗？你在一个生来就是瞎子的心里去找吧。
你将会看到，首先是这个观念在他的心里既没有颜色，也没有光；接着你将会看到，它
并不是圆的，假如不是谁告诉他，假如他事先不是拿到什么圆的东西的话；你最后将会
看到它并不是那么大，假如不是理性或权威使他扩大他所理会的这个观念的话。可是，
让我们再多说一点而不是过甚其辞，我们这些人观察了那么多次太阳，考量了那么多次
太阳的表面直径，推论了那么多次太阳的真实直径，我们对于太阳所有的观念或影像和
一般人的不相同吗？不错，理性告诉我们太阳比地球大一百六十多倍，然而我们因此就
具有一个这样巨大的物体的观念吗？我们尽我们所能地放大我们通过感观接受来的这个
观念，我们的精神尽其所有的力量对它加以扩大，但是最后我们的精神自己就闹不清了，
越弄越糊涂；如果我们要有一个太阳的清楚的思维，我们就必须借助于我们通过感官的
媒介接受来的观念。如果我们相信太阳比我们看到的那个样子大得多，假如我们的眼睛
距离它更近，就会接受一个更宽广得多、更巨大得多的观念，这也就足够了；但我们的
精神必须满足于我们的感官给它提供的那个观念，那个观念是怎么样，我们的精神就必
须把它看成是怎么样。
①原文如此。
四、在这以后，你承认了在观念和观念之间的不等性和分歧性，接着你说：的确，
给我表象实体的那些观念无疑地比仅仅给我表象样态或偶然的那些观念更多一点什么，
本身包含着（姑且这样说）更多的客观实在性；最后，我由之而领会到一个至高无上的、
永恒的、无限的、全能的，除他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念比
给我们表象有限的实体的那些观念无疑地本身要有着更多的客观实在性。你的精神在这
里带领你跑得真快，因此必须把它稍微停住一下。不过我并不想首先问你用客观实在性
这几个字，你指的是什么意思；只要我们知道下面这一点就够了：普通说外在的东西是
形式地和实在地在它们本身之中，但客观地或由于表象而在理智之中，这句话你好象只
想说观念应该完全符合于它由之而成为观念的那个东西；因而它所含有的对象没有一点
不是实际上在那个东西里边所有的，而被它所表象的东西本身所含有的实在性越多，它
表象的实在性也就越多。
我知道你紧跟着就区分了客观的实在性和形式的实在性。形式的实在性，我想它就
是观念本身，它被视为不是表象什么东西，而是一个单独的存在，本身有着某种实体
（entité）。不过，不管怎么样，肯定的是，观念和它的客观实在性都不应该按照事
物本身所有的全部的形式实在性来衡量，而只是按照精神所认识的那一部分，或换言之，
按照精神所有的认识来衡量。因此，当然，人们将会说，对于一个你经常看见的、你仔
细观察过的、你从各方面都看见过的人，你心里对于这个人的观念是非常完满的；可是
对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人，你所得到的观念是非常不完满
的；而假如你没有看见本人，你只看见他的帽子遮盖住脸，只看见他的衣服遮盖住全身，
那么人们一定会说，你没有这个人的观念，或者，假如你有这个人的观念，那个观念也
是极其不完满、极其模糊的。
由此我推论出，我们对于偶性可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的
实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念；因此，当你说在实体的观念里比在
偶性的观念里有更多的客观实在性的时候，人们应该首先否认他们对于实体能够有一个
素朴的、真实的观念，因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性；其次，即便
承认了你这一点，人们也不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在
性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的，我们在前面说过，实体就
是从偶性或者说就是按照偶性的方式领会出来的，我们说过，实体只能当做有广延的、
有形状的、有颜色的……的东西来领会。
关于你接着说的上帝的观念，我请你告诉我，既然你还不确知他是否存在，你怎么
知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者……的
东西呢？你为你自己所做成的这个观念难道不是来自你以前对他的认识，即他就是不只
一次地被人在这些属性之下介绍给你的吗？因为，实在说来，假如你从来没有听人说过
这样的事，你会把他描述成这个样子吗？你也许会对我说，现在不过是拿他做例子，你
还一点没有给他下定义呢。好吧，不过你要注意，以后不要拿它做为一个臆断来提。
你说在一个无限的上帝的观念里所具有的客观实在性比在一个有限的事物的观念里
所具有的客观实在性多。可是，首先，既然人类精神领会不了无限，那么它也既不能具
有、也不能想得出一个表象着无限的东西。从而，谁要说一个无限的东西，谁就是给一
个他所不懂得的东西加上一个连他自己也不理解的名称。还有，既然这个东西扩大到超
出了他的全部理解能力，那么归之于这种扩大的无限或者这个否定词①，对于其智慧永
远被限制在某些框子之内的人来说，是不能理解的。再说，我们习惯于加到上帝身上的
所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用来称赞我们自己的一些东西里抽出来的，
比如时间的延续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之后，
说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、全福的，等等。
①即“有限”一词的否定。
这样一来，不错，上帝的观念就表象了所有这些东西，不过，既然这个上帝的观念
是按照我前面所描述的样子从各种有限的东西的观念组成然后加以扩大的，那么它就不
能比各种有限的东西总和起来有着更多的客观实在性。因为，谁说永恒，谁也并不能在
他的思维里领会这个无始无终的时间全部过程；谁说全能，谁也并不能理解可能的全部
纷歧复杂的结果；至于别的属性也一样。最后，有谁可以说是具有一个上帝的整个的、
完满的，也就是说，如实地表象了上帝的观念呢？假如上帝就象我们所领会的那个样子，
假如上帝只有象我们看到在我们心里的那么一点点完满性（尽管我们领会这些完满性在
上帝里更为完满得多），那么上帝也就没有什么了不起！上帝的大小和人的大小这二者
之间的比率，比起大象和小蛆二者之间的比率来，不是要小到无限倍吗①？假如说有谁
按照他在小蛆里看到的完满性的模样做成一个观念，想要说他这样做成的观念是一个大
象的观念，并且说这个观念如实地表象了大象，假如这个人是可笑的话，那么谁要是按
照人的完满性的模样做成一个观念，想要说这个观念就是上帝本身的观念，并且说这个
观念完满地表象了上帝，这个人为什么不值得嘲笑呢？还有，我请问你：我们怎么知道
我们在我们自己里所找到的这一点点完满性也在上帝里找到呢？
在承认了这一点之后，我再请问你：从这里我们能够给他想像出来的本质可能是什
么呢？当然，上帝是无限倍地超过全部理解力的；当我们的精神要把它自己应用到对上
帝的观察上去时，它不仅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同时它会看不清道理，
并且自己也弄糊涂了。因此不可能说我们对上帝有任何真正的观念，这个观念如实地给
我们表象了上帝。只要这样说就足够了：我们按照在我们里边的那些完满性的程度来产
生、做成一个观念，这个观念适合我们的渺小，也恰好适合我们的用处，它并不超出我
们的理解能力，不包含我们以前在别的东西里边所没有认识的、或从别的东西里边没有
知觉到的任何实在性。
①比如1K100就比1K10小10倍。
五、你接着说：凭自然的光明，显然可以看出在动力的、总的原因里，一定至少和
在结果里有一样多的实在性。你用这话来推论说、在观念的原因里所有的形式实在性一
定至少和观念所包含的客观实在性一样多。这一步也还是迈得太大，我们最好还是停一
停。首先，在结果里的东西没有不是在它的原因里的这句普通话，似乎指的是质料因，
而不是动力因；
因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。即使
说一个结果从动力因得到它的实在性，可是也不一定结果里所有的就是动力因本身所有
的，结果可以有一个动力因从别处搬过来的实在性。这在艺术的结果里看得很清楚；因
为，房子虽然从建筑师那里得到它的全部实在性，可是建筑师给与房子的实在性并不是
他自己的，而是从别处搬过来的。太阳所做的事情也一样，它用不同方式改变地上的物
质，它由于这个改变而产生各种动物。再说做父亲的和做母亲的也是这样，虽然孩子从
他们身上接受到一点质料，然而不是作为一个动力本原，而是作为一个质料本原得到它。
你反驳说在一个结果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因里，你想要说的不过是：
结果的形式和它的原因的形式有时相同，有时不同，不过不如它的原因的形式完满，因
此原因的形式就比它的结果的形式更高尚。可是这并不等于说，卓越地包含了结果的原
因把它自己的存在的什么部分给它的结果，或者说，形式地包含了结果的原因把它自己
的形式分给它的结果。因为，虽然用种子的办法生化的生物，在它们的生化中是这样做
的，但是我想你不能说，当一个做父亲的生他的儿子的时候，是把他的有理性的灵魂切
下来一部分给了他的儿子。总之，动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且
能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。
后来，关于你所推论的客观实在性，我举我自己的影像来做例子说明。我的影像可
以从镜子里来观察，也可以从一个画家画的画像上来观察。既然我自己是镜子里的影像
的原因是由于我自己把我的影像投到镜子里去的，而画家是画像上的影像的原因，那么
同样，当我自己的观念或影像是在你的精神里或在别人的精神里时，人们可以问，是否
我自己是这个影像的原因，由于是我把我的形象投到眼睛里去，并且通过眼睛的媒介达
到理智本身；或者是否有一个别的什么原因，它像一个技艺熟练、精细的画家一样，把
它刻划、贴放在理智里。可是，好像不必从我以外寻找别的原因；因为，虽然理智后来
能够把我自己的这个影像随意加以放大、缩小、组织、捏揉，不过无论如何，我是它本
身所有的全部实在性的第一和主要原因。这里说到我的东西，也应该同样应用到其他一
切外在对象上。你现在把归之于这个观念上的实在性区分为二：形式的实在性和客观的
实在性。说到形式的实在性，它不可能是别的，只能是这种精细的、稀疏的实体，这种
实体不停地从我流出或发出，而一旦被收到理智里边就变成一个观念。如果你不愿意说
来自对象的这种东西是一种实体的流动的话，那么你愿意怎么说就怎么说吧，你总免不
了要减少它的实在性的。至于说到客观的实在性，它不可能是别的，只能是这个观念所
具有的我自己的表象或形象，或者至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合
和安排。不管你把它当成什么，但无论如何我看不出它有一点是实在的，因为它仅仅是
在跟我有关的各部分之间的一种关系；或者它是形式的实在性作为是这样子而不是那样
子地被安排和处理的一种样式。不过这没有多大关系，既然你愿意，那么我也同意它被
叫做客观的实在性。提出了这个问题以后，我觉得你应该把这个观念的形式实在性拿来
同我自己的形式实在性或者同我的实体比较，把它的客观实在性拿来同我的身体的各部
分的配合或者和我自己的轮廓和外表比较；而你却高兴把它的客观实在性拿来同它的形
式实在性比较。最后，不管你用什么方式来解释前面这个定理，显然不仅在我里边所有
的形式实在性同在我的观念里边所有的客观实在性一样多，而且这个观念的形式实在性
同我的形式实在性比较起来，也就是说，同我的全部实体的实在性比较起来，简直就算
不了什么。因此我同意你所说的，在一个观念的原因里所有的形式实在性一定至少同在
这个观念里所有的客观实在性一样多，因为在一个观念里所包含的一切东西同它的原因
比较起来，简直就算不了什么。
六、你接着说，假如在你心里有一个观念，它的客观实在性大到你无论形式地或卓
越地都包含不了它，因而你不可能是它的原因时，那么其结果必然是在世界上除了你而
外还有一个别的东西存在，必然是没有它你就不能有任何论据使你肯定任何事物的存在。
可是，我以前已经说过，你并不是观念的实在性的原因；观念的实在性的原因是被观念
所表象的东西本身，由于东西把它们自己的影像好象送到镜子里边一样地送到你的心里，
即使在你有时能够想出一些怪物的时候都是如此。不过，不管你是原因也罢，不是原因
也罢，你真地因此就怀疑世界上除了你而外就没有别的东西存在了吗？我请你不要向我
们故弄玄虚了；因为，不论观念是什么吧，我想对于一件如此可靠的事是用不着去找什
么道理来给你证明的。
在这以后，你罗列了在你心里的一些观念；在这些观念里边，除去你自己的观念以
外，你也列举了上帝的观念、物体性而没有生命的东西的观念、天使的观念、动物的观
念和人的观念。你列举了这些是为了（在你说对于你自己的观念不会有任何问题这话之
后）推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己
的观念和物体性的东西的观念组合成，连物体性的东西的观念也可以由你自己来的。可
是我觉得这里很值得惊讶的是，你怎么有那么大的把握认为你具有你自己的观念，这个
观念的内容甚至丰富到如此程度，以致你可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念，
而对于它，竟不会有任何问题；虽然的确可以说，要么是你根本没有你自己的观念，要
么是，即使你有，它也是非常模糊，不完满的，就象我已经在关于前面的沉思①里所提
到的那样。不错，你在这一点上坚持说，没有什么能比你自己更容易、更显明地被你认
识的了；可是，如果我在这里指出，既然你不会有也不可能有你自己的观念，那么你对
任何东西都没有比对你或你的精神更容易、更显明地认识的了，这话怎么讲呢？的确，
考虑到眼睛为什么并且怎么不能看见它自己，理智为什么并且怎么不能理会它自己，我
就想到无论什么都不能作用于它本身，因为事实上，手，至少是手指，不能打它自己，
脚也不能踢它自己。再说，为了认识一个东西，既然必须是这个东西作用于认知的功能，
也就是说，必须是这个东西把它的形象送到认知的功能里边，或者说，必须是这个东西
告诉认知的功能，把它自己的影像装在它上面，那么显然的是，功能本身既然不在它自
己以外，就不能把它自己的形象送给或传给它自己，因而也不能形成它自己的概念。而
你想为什么眼睛不能在它自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢？这无疑是
因为在眼睛和镜子之间有一个距离，眼睛把它自己的影像送给镜子以作用于镜子，使镜
子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。给我一面镜子，你用同样的办法来作用于镜
子吧，我向你保证，在它把你自己的形象反射、送还给你之后，你能够看见并且认识你
自己，当然这种认识不是直接的，不过至少是一种反射的认识；我看不出你用别的办法
能够对你自己有任何概念或观念。
①即《对第二个沉思的反驳》。
我本来还可以在这里坚持问你，要不是上帝的观念是象我以前所描述的那一种，你
怎么可能有上帝的观念，要不是你事先听说过，你怎么可能有天使的观念；我怀疑你会
对天使有过任何思维；要不是动物和其它一切东西落于你的感官，你怎么可能有它们的
观念；对于这些东西，我相信你永远不会有任何观念；要不是你看到或听说过数不尽的
其余东西，你也永远不会对它们有任何观念。不过，我不在这上面继续坚持下去了，我
同意人们能够把存在于精神里的各种东西的观念进行安排、组合、从而产生许多别的事
物的形式，不管你能数得出多少东西的形式来，都不足以说清那么多种多样的形式，也
不能说清任何一种东西的清楚、明确的观念。
我只想在物体性的东西上停一下。提到这些观念，要知道你怎么能够（在你一直认
为你不是物体性的，并且把你自己看做是那样的时候）单独从你自己的观念得出物体性
的东西的观念来，这倒不是一个小的难题。因为，假如你只认识精神性的或非物体性的
实体，那么你怎么也能领会物体性的实体呢？这两种实体彼此之间有任何关系吗？你说
它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的；不过，如果不首先领会你说有
共同性的东西的性质，这种共同性就是不可理解的。因为，你做出一个共同的概念，而
这个共同的概念只有从对于一些个别东西的认识上才能做成。不错，假如理智用对非物
体性的实体的认识就能做出物体物的实体的观念来，那么就用不着怀疑一个天生的瞎子，
或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人，能够做成颜色和光的观念
了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西；不过你光是
空口说白话，没有什么事实根据。光是说一说，那太容易了。因此我奇怪的是：为什么
你不能用同样容易的办法得出光的观念，颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一
些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。七、你最后说：因而只剩下上帝
的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是能够从我自己来的。用上
帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、不变的、不依存于其他东西的、全知的、全
能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而创造和产生的实体。
所有这些，事实上都是使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单
独地来源于我；因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论。这样一来你
终于达到了你预期的目的；至于我，我把你刚才所得出的这个结论拿来琢磨一下，我看
不出你从什么地方能得出它来。你说你从上帝身上所领会的那些东西不能是从你自己来
的以便从而推论它们一定是从上帝来的。然而，首先，它们决不能是从你自己来的，而
且单独靠你自己，你也不能认识它们，这是再真实不过的了。因为，除去外在的对象本
身把它们的观念给你送来以外，这些观念还是来自你的父母、你的老师们、圣贤的话里、
以及和你一起谈过话的人的话里，你是从那些话里学来的。可是你也许回答说：我不过
是一个精神，我不知道在我以外是不是有什么东西；我甚至怀疑我是不是有用来听到什
么东西的耳朵，不知道是不是有跟我谈话的人。你可以这样回答；可是，假如你真没有
耳朵来听我们说话，假如没有人教过你说话，你会说上面的话吗？我们说话要严肃一点，
不要歪曲真理；你所说的关于上帝的那些话，难道你不是从同你一起生活的那些人们的
经常接触中学来的吗？既然你记住了他们的话，难道你不是也从他们那里记住了那些话
所指的和你所理解的概念吗？因此，虽然人们同意我们说它们不能单独由你而来，但这
并不等于因此就说它一定来自上帝，而只能说它是来自你以外的什么。然后，在你以前
所看见过和学过的东西上你所不能形成、不能组成的那些观念里边有什么呢？你因此想
领会超乎人类智慧以外的什么东西吗？不错，假如你如实地领会了上帝，你就真地可以
认为你是亲自受过上帝的培养教导了；但是你加给上帝的所有那些属性不是别的，它们
只是一大堆你在某些人们身上和其余的东西上所观察到的某些完满性，对这些完满性，
你的精神有能力高兴怎么样就怎么样加以理解、组合和扩大，就象我们多少次看到的那
样。
你说，虽然你能够由你自己得出来实体的观念，因为你自己是一个实体，不过你却
不能由你自己得出一个无限实体的观念，因为你自己不是无限的。假如你认为你有无限
实体的观念，那你就大错而特错了。无限实体的观念在你心里不过是一个空名，而且只
是按照人们所能够了解无限的那样了解的，而实际并没有了解无限；因此象这样的一个
观念并不一定是从一个无限的实体发出的，因为，就象以前曾经说过的那样，它们可以
是由人类精神有能力理会的那些完满性加以组合、扩大而形成的；除非是象古代哲学家
们那样，把他们对于这个可见的空间，这个世界，以及这个世界所由之而组成的很少的
本原所具有的观念加多了多少倍，做成了无限广大的世界的观念，无限多的本原的观念，
和无限多的世界的观念，你想说他们不是用他们的思维做成的这些观念，而是这些观念
是由一个真正广大无垠的世界，由真正无限多的本原，由实际存在无限多的世界送到他
们心灵里边的。
至于你所说，你由一个真正观念领会了无限。当然，如果这个观念是真的，它就可
以如实地给你表象无限，你从而就可以理解在它里边的最本质的东西，即现在所谈到的
无限性本身。不过你的思维总是为有限的东西所局限，而你除了无限这个名称本身以外，
没有说到别的，因为你不能理解超乎你的理解力以外的什么，所以人们有理由说，你只
是用有限的否定词来领会无限。光说你在一个无限的实体里边比在一个有限的实体里边
会领会到更多的实在性是不够的；因为你必须领会一个无限的实体，而这却是你没有做
的；而且实在说来，光是扩大有限的实体你也领会不到更多的实在性；然后你想在你用
你的思维象这样放大了和扩展了起来的东西里边比它在被缩小了和没有被扩展时有着更
多的实在性，这除非是你也认为这些哲学家，当他们想象许多世界的时候所领会的实在
性真地比他们只领会一个世界时所领会的实在性要多。关于这一点，我将顺便提到：我
们的精神越增加和扩大某一形象或观念，它就越模糊，其原因就在于，当它扰乱了这个
形象的自然情况，从自然情况中去掉了各部分的区别，把这个形象扩展到如此程度，使
它如此稀薄，以致最后它消散了。我也不能不说，精神由一个完全相反的原因，即当它
把它以前以某种大小所领会的观念过份地加以缩小时，它也同样会模糊的。
你说，你不能理解无限，甚至不能理解无限中的很多东西，这都没有关系；而重要
的是，只要你对其中很少的东西领会得很好，以便真地可以说你对这些东西有了一个非
常真实、非常清楚、非常明白的观念就行了。绝非如此；假如你真不理解无限而只能理
解有限的话，那么你就没有一个真实的无限的观念，你有的只是一个有限的观念。最多
只能说你认识了一部分无限，而不能因此就说你认识了无限本身。同样，谁要只认识了
一个洞穴的窟窿就可以说他认识了世界的一部分，但不能说他有整个世界的观念。因此，
假如他相信一个如此小的部分的观念是整个世界的真实的、自然的观念，那就是十分可
笑的。你说：可是，无限不能被有限的你所理解，这是它的特点。不错，这一点我也相
信；不过，只把无限表象出一个非常小的部分，或者甚至一点也没有表象出来，这也决
不是无限的真实观念的特点，因为这个部分同全部是不能伦比的。你说：只要你把这很
少的东西领会得很清楚就够了。是的，就如同你想要对谁有一个真正的观念，只要看看
他的头发梢就行了。一个画家为了在画布上如实地表象出我来，只要画上我的一根头发，
或者甚至画上我的一根头发梢，不是也可以成功吗？而实在说来，在我们对无限所认识
到的一切同无限本身之间的差别要比我的一根头发，或者我的一根头发梢同我的全身之
间的差别不仅大得多，甚至大到无限倍。总之，你的全部推理既不证明无限多的世界，
也同样不能证明上帝。那些古代哲学家们倒还容易由他们对这个〔世界〕所具有的清楚、
明白的认识而做出、领会出那些〔世界〕的观念来，而你却不容易由你对你的实体（你
连它的本性都还不知道）的认识而领会出一个上帝，或者一个无限的存在体来。
八、你在这以后又做出了另外一个推理：因为，假如我在心里不是有一个比我的存
在更完满的存在体的任何观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的缺陷的
话，我怎么可能知道我怀疑、希望，也就是说我知道我缺少什么东西，我不是完满无缺
的呢？那么既然你不全知道，既然你不是在一切东西里，既然你不具有一切，如果说你
怀疑什么东西，你希望一个什么东西，如果说你知道你缺少什么完满性，这有什么不得
了呢？你说你知道你不是完满无缺的。我当然相信你的话，你可以毫无顾虑地这样说而
不会有错；你最后说：因此，有一个比我更完满的什么东西存在。为什么不是呢？尽管
你所希望的并不总是比你更完满。因为当你希求一些面包时，你所希求的面包无论如何
并不比你或比你的身体更完满，它只能是比饿肚子更完满罢了。那么你怎么结论出有什
么比你更完满的东西存在呢？这是因为，比如说，你看到了包括你、面包、以及同你一
起的其他一切在内的全部东西；因为既然宇宙的每个部分本身都有一些完满性，并且这
些部分相辅相成，使彼此更为完满，那么很容易领会，在全部里比在部分里有着更多的
完满性，而结果，因为你不过是全部的一部分，你一定认识什么是比你更完满的。你因
此可以用这个方式在你心里有一个比你的存在更完满的存在体的观念，由于同它比较，
你才认识你的缺陷，而不去说在这个宇宙里有其余的部分比你更完满；这样一来，你可
以想要它们所具有的东西，而由于同它们比较，你的缺陷才能够被认识出来。因为，你
能认识一个比你更强壮、更健康、更精干，长得更美、更有知识、更温和、因而更完满
的人；而你并不难领会他的观念，并且，经过同这个观念做了比较，就不难认识到你没
有那么好的健康，没有那么大的力气，一句话，没有象他所具有的那么多的完满性。
稍后一些，你给你自己提出这样一个意见：可是也许我是比我所想的更多一点的什
么东西，也许我归之于上帝的所有这些完满性是以某种方式潜在于我之中，虽然还没有
产生出来，还没有由它们的行动表现出来，而假如我的认识越来越向无限去增长，就有
可能产生出来，由它们的行动表现出来的。可是你自己回答说：虽然我的认识的确每天
都获得更进一步的完满，虽然有很多东西是潜在于我，而不是现实存在于我，但是没有
一个是属于上帝的观念；在上帝的观念里，一点没有只是潜在的东西，而全是现实存在
的、实在的东西，尤其是从我的认识逐渐增加，一步步地增长这一点上，难道不就说明
了我的认识的不完满性的必然论据吗？不过，对于这个问题可以这样回答：不错，你在
一个观念里所领会的东西，在这个观念里边是现实存在的，可是不能因此就说这些东西
在观念所表象的东西本身里边是现实存在的。就如同建筑师想象一个房子的观念，这个
观念，不错，是现实存在地由墙、地板、房盖、窗户以及其他的部分所组成的，按照他
所采取的计划那样，可是房子以及它的各部分还不是现实存在的，而只是潜在的；同样，
古代哲学家们对于无限多的世界所具有的那个观念实际上也包含着无限的世界，但你不
能因此就说这些无限的世界现实存在。因此，不管在你心里有什么潜在的东西也罢，没
有也罢，你的观念或认识能够一步步地增加、增长就已经足够了，不应该因此就推论说
被它所表象或认识的东西现实地存在着。你在这以后所提到的，即你的认识永远不会是
现实无限的，这一点倒是完全可以同意你的；不过你也应该知道：关于上帝，你永远不
会有一个真实的，自然的观念，你对上帝要比你对仅仅看了他的头发梢的那个人还有多
得多、无限多的东西有待于你去认识呢。因为，即使你没有看见这个人的全身，不过你
看见过别的人，同别的人比较以后，你就能够用揣测来想象出他的观念来；但是不能说
我们看见过同上帝、同他的本质和广大无垠性相似的东西。
你说你领会上帝是现实无限到这种程度，以致在他的完满性上不能有所增加。可是
你并不知道他而竟这样地判断了他，你所下的这个判断不过是出于你精神的一种臆断，
同古代哲学家们以为有无限的世界、无限多的本原，和一个广大到不可能增添任何东西
的宇宙一样。你接着说一个观念的客观的存在体不能取决于或产生自一个仅仅是潜在的
存在体，而只能来自一个形式的或现实的存在体。如果说我刚才说的关于一个建筑师的
话以及关于古代哲学家们的话是正确的，主要地是，假如你注意到这一类的观念是由其
他的、其原因的现实存在性早已告知了你的理智的那些观念所组成的，那么你看你说的
这句话就能够是多么正确的。
九、在这以后你问，如果在没有上帝的情况下，具有一个比你的存在更完满的存在
体的观念的你，你自己能够存在吗？你回答说：那么我是从谁那里得到我的存在呢？是
从我自己？还是从我的父母？还是从不如上帝完满的什么其他原因？接着你证明你不是
由你自己存在的。但这是不必要的。你也讲出为什么你以前也不是一直存在的；但这也
是多余说的，除非你想从而推论出你不仅具有你的存在的动力的、生产的原因，而且你
还具有一个时时保存你自己的原因；而你说这是因为，既然你的全部生存时间可以分为
许多部分，那么由于各个部分之间彼此不相依赖，因此必然在每一个部分上你都是重新
被创造的。但是我请你看看这话怎么理解。因为，不错，某些结果，为了坚持存在，为
了不是每一时刻都被消灭，就需要给它们第一次存在的那个原因在当前并且继续不断地
作用着。太阳的光就是属于这类性质的。实在说来，虽然这类的结果事实上同无形中接
续它们的那些另外的结果不那么完全一样，就象从河流中的水所看到的那样；但是我们
还看见别的，不仅在产生它们的原因不再作用了的时候，甚至在那个原因完全腐朽和消
灭的时候，它们依然存在。我们看见的其原因已经不继续存在了的一切东西都属于这一
类；在这里我们用不着一一加以列举，只举你就够了，你自己就是其中的一个，不管你
的存在的原因是什么。但是你说，你的生存的时间的各个部分彼此不相依赖。在这一点
上我们可以辩解说，我们想像不出任何东西，它的各部分彼此之间比时间的各部分彼此
之间是更不可分的，比时间的联系和连续是更不可分解，比它的后来的各部分是更不容
易分开，比先前的各部分更有结合性，更有依存性。不过，不必在这一点上再争执下去，
我只问你：时间的各部分（它们是外在的、连续的、不起任何作用的）彼此之间的这种
依存性或独立性对于你的产生和保存有什么用处呢？肯定的是它们对于你的产生和保存
并不比潮水不断的涨落冲激一块岩石而对于这块岩石的产生和保存所起的作用更多。你
后来说：但是从我以前存在里并不能得出我现在必然存在这一结论来。我很相信这话。
但不是由于因此就需要一个原因不断地重新创造你，而是由于并非无可能有什么原
因能够毁灭你，或者你在你里边所具有的力量和能力少到使你自己最后消灭了。
你说由于自然的光明，这是一件非常明显的事，即保存和创造只是从我们的思想方
法来看才是不同的，而从事实上来看并没有不同。但是我看不出这是明显的事，除非也
许象我刚才所说的那样，在这样的一些结果里，它们要求它们的原因在当前而且继续不
断地作用着，象光和诸如此类的东西那样。
你接着说你在你里边没有那种能力能够使你自己保存下来，因为你既然是一个在思
维的东西，那么假如这样的一种能力是在你里边，你会对它有所认识。但是在你里边的
确有某一种能力，它使你确信你将继续存在；不过不是必然地、无可怀疑地，因为这种
能力，或者是自然的构造，不管它是什么吧，还做不到给你铲除一切种类的毁灭原因，
不拘它是内在的还是外在的。这就是为什么你将继续存在下去，因为你在你里边有足够
的能力，不是为了重新产生你，而是为了使你在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下，
得以继续存在下去。
不过，你从你的全部推理中结论得很好：你依赖一个和你不同的什么东西，但不是
由于你被重新产生，而是由于你以前曾经被它产生过。
你接着说，你所依赖的这个存在体既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外
的东西。但是，为什么不是你的父母呢？你不是好象那么明显地和你的身体一起被他们
产生的吗？不必说太阳和许多别的东西也助成你的产生。你说：可是，我是一个在思维
的东西，一个在我心里有上帝的观念的东西。
然而你的父母，或者你父母的精神，他们不也是和你一样是在思维的东西吗？不是
也有上帝的观念吗？而你为什么要在这里，象你所做的那样，喋喋不休地又说你以前说
过的那个定理，即这是一件非常明显的事：在原因里一定至少和在它的结果里有一样多
的实在性？你说，假如我所依存的是上帝以外的东西，那么人们可以问：他是自在的呢，
还是他在①的？因为，假如他是自在的，那么他就是上帝；假如他是他在的，那么人们
将再一次地问同样的问题，直到人们达到一个自在的原因时为止，而结果，这个自在的
原因就是上帝；因为在这上面无穷地往上追究是不可能的。不过，假如你的父母曾经是
你的存在的原因，那么这个原因之存在也不是自在的，而是他在的，而这个别的原因又
是由于别的原因而存在的，这样一直到无穷；而假如你不能同时证明世界有始，因而有
第一个父亲，在他上面再没有父亲了，你就永远不能证明这样无穷地往上追究有什么不
合理。的确，这样无穷地往上追究之所以似乎不合理仅仅在于这些原因彼此如此紧密地
互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动；就如同一个什么东西被
一块石头碰动了，石头是由一根根子推动的，棍子是被手摇动的；或者如同一个重量是
吊在一根链子的最末一个环上，这个环是被在它上面的一个环牵引着，而那一个环又被
再上面的一个环牵引着；因为，这样一来，就必须追究到一个使其余的一切都动起来的
首动者。然而在这些原因里（它们是这样被安排了的，即当第一个原因毁灭时，依存于
它的那个原因就不能续存下去，就不能起作用），好象是假定追究到无穷去也并没有什
么不合理。
因此，当你说，非常明显，不可能追究到无穷这话的时候，你看亚里士多德是否这
样判断的；他认为世界是无始的，他并不认为有第一个父亲。
①由于别的原因而存在。
你继续进行你的推理说，人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在，你
从其中的一个原因里接受了你归之于上帝的那些完满性中之一的观念，从另外一个原因
里接受了一个另外的观念，因为所有这些完满性都只能存在于以统一性或单纯性为其主
要完满性的唯一的、真实的上帝之中。
不过，无论你的存在的原因只有一个也罢，有许多也罢，这些原因不一定是把它们
的（也就是你后来所凑集起来的）完满性的观念印到你的心里。不过，我想问你，就算
是你的存在不能有许多原因，但是至少，为什么那许多东西不能都存在于世界之上，而
你关于这些东西，在分别地考察和赞美了它们的不同的完满性之后，竟认为一切完满性
都集之于一身的那个东西该是多么幸福？你知道诗人们如何给我们描述了潘多腊①；你
不也是一样吗？你不是也把你所赞美的属于不同人们的卓越的知识、高尚的智慧、至高
无上的能力、充沛的健康、完满无瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及长寿等完满性都集
合起来，并且想到，谁要是能够具有这一切，他该是多么值得令人赞美吗？接着你不是
把所有这些完满性扩大到这样的程度，使具有这些完满性的人更值得令人赞美，不仅是
由于他在他的知识、能力、时间的延续、以及他的全部完满性上毫无所缺，同时也由于
这些完满性达到如此高度，以致人们不能再增之一分，而这样一来，他就成为全知的、
全能的、永恒的，他就把各类完满性具有到至高无上的程度，而且，当你看到人类的本
性不可能包含这么一大堆五花八门的完满性时，你不是就想到把所有这都集于一身的那
个东西该是完全幸福的吗？你不是也相信，象这样的一种东西是否存在于世界之上是值
得你去追求，去知道的吗？你不是由于某些论据使你相信象这样的一种东西似乎是存在
比不存在更合适一些吗？在终于假定了它存在之后，你不是否认了它具有物体性、有限
性以及在概念上含有某种不完满性的其他一切性质吗？许多人无疑地就是象这样进行他
们的推论，虽然大家可能并没有走同一的道路，有些人把思维推进得比另外一些人更远
一些，有些人把神关闭在物体里面，另外一些人给神赋以人的形象，还有一些人不满足
于一个神，于是按照他们自己的想法造了许多神，另外还有一些人随心所欲地在神的问
题上想入非非，象无知的偶像教那样。关于你所说的统一性的完满性，你把你归之于上
帝的那一切完满性领会为密切地结合在一起而不可分割，这倒无妨，虽然你对他的观念
并不是他放在你心里，而是你从外在的一些对象抽出来然后增加上去的，象我们以前所
说过的那样；他们就是这样地不仅把潘多腊给我们描绘成一个具有一切完满性的女神，
每个神都把自己的一个主要的优点赠给了她，而且他们也是这样地做成了一个完满的理
想国的观念和一个十全十美的演说家的观念；等等。最后，从你存在以及从一个至高无
上地完满的存在体的观念之存在于你心里这件事上，你得出结论说这非常明显地证明了
上帝存在。不过，虽然结论是非常正确的，即上帝存在，但是我看不出这个结论是必然
地从你所提出的一些前提得出来的。
①潘多腊（Pandora）是希腊神话中在最高的神——宙斯的命令下造的第一个女人。
智慧女神雅典纳给了她一切才华和聪明智慧。
十、你说：我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的；因为我不是通过
感官把它接受过来的，而且它也从来不是不管我愿意不愿意而硬提供给我的；它也不是
我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西，因此没有别的
话好说，只能说它和我自己的观念一样是从我被创造那时起与我俱生的。可是我已经不
只一次地指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。至于你所
说的，你不能在上面加减任何东西，你要记得你开始时对他的观念是多么不完满；你想
想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知识的别的东西，你可以从他们那里学
到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西；
你至少想想，上帝可以（无论是在今生或是在来生）教导你、提高你的认识，使你
得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么；最后你想想，从对万物的完满性的考察
上，如何可以上升到认识上帝的各种完满性，并且由于这些完满性不能一时都被认识，
而是日复一日地发现一些新的，因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念，这个观
念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。你接着这样说：当然不应该奇怪，上帝
在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样；
这个标记也不必一定和这个作品不同。可是，只就上帝创造我这一点来说，非常可信的
是，他是有些按照他的形象产生的我，对这个形象（里面包含有上帝的观念），我是用
我领会我自己的那个功能去领会的，也就是说，当我对我自己进行反省的时候，我不仅
认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地倾向、希求比我
更好、更伟大的东西，而且我同时也认识到我所依存的那个别人，在他本身里边具有我
所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实
际地、现实存在地、无限地具有这些东西，而这样一来，他就是上帝。不错，所有这些，
表面上看起来都非常正确、非常漂亮，我并不说它们不对；然而我还要问，你是从什么
前提上推出来的这些东西。因为，我以前所反驳的那些，姑且搁下不管，我要问你，假
如真把上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样，那么请你告诉
我，这个标记是用什么方式刻印的？它是什么样形式的？你是怎么去辨认的？如果它和
作品或东西本身没有不同，那么难道你自己不过是一个观念吗？你不过是一个思维方式
吗？你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体吗？你说非常可信的是，上帝是按照他自
己的形象创造的你。
实在说来，这话用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一
个人的形象，这话怎么能用自然的理性去领会呢？这个相似性在什么上呢？你不过是灰
和尘土，你胆敢跟这个永恒的、非物体性的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及
尤其重要的是，对我们暗淡无光的、软弱无能的精神来说，非常不可见的、非常不可理
解的东西相似吗？
你曾经面对面地看见过他，把你和他比较，以便相信你是和他相象的吗？你说这是
非常可信的，因为他创造了你。相反，就是因为这个，它才是不可信的。因为作品永远
不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。
可是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分
有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造
的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。
而且即便是这样，而假定你是上帝所创造的这一点，你还没有证明。你说：你领会出这
个相似，同时你又领会出你是一个不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地希求更
伟大、更好的一些东西。可是，既然上帝相反地是非常完满、完全不依存于别人、非常
自身满足无缺，他是非常大、非常好的，为什么这不反而是一个不相似的标记呢？不必
说当你想到你是依存于别人的时候，你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外
的人，或者，假如说你想到的正是你的父母以外的人，你也没有理由说明为什么你相信
你和他相似；也不必说，奇怪的是为什么其余的人，或者是，假如你愿意的话，其余的
精神们，和你领会的不一样，既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念象刻
印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不
是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么所有的人就都会
有同样的标记刻印在精神上，他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了；他们
就都会把同样的一些东西归之于上帝，就都会对他有同样的感觉；可是我们所看到的却
与此恰恰相反。不过，关于这个问题，已经谈得太多了。
对第四个沉思的反驳
论真理和错误
一、在这一个沉思一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以
为你用这个办法就开辟了使我们的认识再前进一步的道路。至于我，为了不拖延一个如
此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些东西再论证得更清楚些；只要你记
住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已
定之论。
在这以后你继续推理说：上帝绝不可能欺骗你；而为了原谅你从他那里得来的那个
容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说无的观念时常出现到你的思维中来，而
你也用某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。这个推理当然是非常漂
亮的；但是，我姑且不说这不可能用来解释无的观念是什么，或者我们怎么领会这个观
念，也不可能用来理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，
做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为虽然那种功能
不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得
非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。
你自己反驳你自己说：假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。
这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了
全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。这样，既
然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他要末是缺少知识，要末是缺少能力，
要末是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿完满，
假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。
至于你说：人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西，
假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的
论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见①、甚至他的存在
都是能够用自然的理性加以证明的。
①“神见”（providence），即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语
“天意如此”的“天意”。
因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要
部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每
一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，
甚至你的身体）中的各个部分的美好秩序、功用和节约①上得出来的，那么又从什么地
方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高
了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地的赞美，因为他们在上帝给与人体每一
部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。
①“节约”指天工之巧妙而言，详见下段。
你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注
意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说
解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮①是怎么做
成的；它们所具有的安排是谁给的；
它们的性质是什么，做成它们的原料是从哪里来的；它们的动能怎么使用到动作上
去，使用什么器官和工具，以及怎样使用它们，必须有什么东西才能给它们以它们所具
有的节制力，把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性，以及大小、形状、地位都合
度，像我们所看到的那样。我说，直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些
事情，而其余很多人，我们，为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用，对把这些小
门那么合适地安放到心房入口处的那种难以形容的神见去加以赞美呢？对于因此而认为
一定要承认一个第一因的人，认为这个第一因不仅把这些东西，而且把我们所看到的宇
宙间一切更令人惊叹的东西，都如此明智地安排得恰合它们的目的，对于这样的人，我
们为什么不该加以赞美呢？
①即瓣膜。
你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指
的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不
能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者—
—上帝大加赞美的那些原因。
你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一
个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考
虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如
此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有
赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝
毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都
似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯
定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，
我请问你，假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵，没有
使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一
生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思维思来想去，假如是这样
的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且
请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。
二、你后来提出来这样的一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔
离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。这种对待法的确值得赞
美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或者和全体来比较的一部分）
的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你
把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道：假如宇宙的各个部分都是完满的，是否
整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，
一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。
因此，当你不久以后说，在某种意义上，宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部
分都错误，会有着更大的完满性，这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏
的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的君主只
希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分
都不错误。
虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶
然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这
也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，
那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。
你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列
里去，你也没有任何权利去埋怨。
不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把
你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主
不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，
把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假
如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，
他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。
你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认
识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此
就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。可是这
样丝毫答复不了我的问题，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的
认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；
问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的
每一个作品里边去，而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。
你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样
的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就
是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。
可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得
不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
你说：错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝
接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个
功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误
这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好：你没有理由埋
怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财
富。不过总是有使人惊奇的东西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你
的话，为什么他没有把更完满的财富给了你。
你接着说：你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，也就是说，你弄错
了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实、绝对善良的；
在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的
完满性。至于缺陷（错误和犯罪的形式理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的任何助
长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系到上帝上去，把
上帝当做它的原因，那么，它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院中对缺陷和
否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。
因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷（这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种
东西），他却助长了行为；假如他不助长行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄
错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中
的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作
者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它
做成它现在那个样子。不错，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子
而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不
开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人
这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理
解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊
奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给
以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
三、在这以后，你又追求你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么。
我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能，也就是说，它有不加可否，
单纯领会事物的能力，为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”，也就是说，
由它来肯定或否定，赞成或不赞成。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，
而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。因为，实在说来，这两种功能的
范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已
经预见到了，意志是不会趋向任何事物的。
①Librearbitre这个词我国一般都按英文freewill译为“自由意志”。根据上下文，
此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。
我说，理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不
仅由于，无论什么东西，假如我们事先对它没有领会，它的观念没有被理智所领会和提
出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不
能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地领会了许
许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。
甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或
者两方面都没有理由，因而就没有判断，虽然理智领会并且体验了这些事物，而这些事
物因此就仍然不能确定。
还有，你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这
样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，比如知的功能，对于这种功能，你甚
至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比意志的领域小，因为它
可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的：你的意志和上帝的意志相等，不是
在领域上相等，而是形式地相等，我请问你，如果你像给意志的形式概念下定义一样也
给理智的形式概念下定义的话，那么你为什么不可以对理智也这样说呢？
不过，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能
达到的。假如没有，那么，看来是就如同你说的那样，错误不是由于意志的领域比理智
的领域大，它要判断的事物是理智所没有领会到的，而是由于两种功能有着一样大的领
域，理智把某些事物领会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意
志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会
得差，这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。
关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的
存在的判断这一点上，实话说是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，
无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能
不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，因为你已经非常清楚地领
会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个。
不借，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断，
应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况下，总是下不了什么判断，直到理智找到了
这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。
从而你接着说：这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显
的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所
有的唯一认识，即这些不过是一些猜测，就足以给你机会做出相反的判断。这话，我认
为是不对的。因为，你有的认识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的精神为猜测所
左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它决不能使你把事物判断得恰好相反，
除非后来你的精神有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说，你这几
天对这一点有过经验，这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。不过
你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞成；
因为，说老实话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过
地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有走过路，没有吃过东西，没有写过字，
没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。
由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由意志运用得坏了，而
是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所领会的和事物本
身不一样所致。这就是为什么错误不是来自自由意志方面，由于它判断得坏，而是来自
理智方面，由于它领会得不好。因此可以说自由意志对于理智是这样的一种依存关系，
即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚，自由意志就会把判断下得坚定、确
切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是正确的也罢；但是，假如它
把事物领会得很模糊，自由意志就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即
它可能是对的，而不会是不对的，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相
符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是在于我
们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要
我们强行使用我们的自由意志，而是我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去，
有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好、更可靠的判断。
四、在结论里你夸大了你所能够从这一个沉思里得出的成果，同时你预先规定了你
能够认识真理的做法，你说如果你对你领会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，
如果你把它们从你领会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地会认识真理。
这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个沉思（即使没有它，这也能够理解）整篇
似乎就是无用的、多余的了。不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是
否应该把事物领会得清楚、分明，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一
个如此清楚、分明的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。因为你将会
注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如
此分明，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更分明的时候，我们也经常会弄错。
你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个技艺，或者这个方法，我以为你主要地
应该在这方面下工夫。
对第五个沉思的反驳
论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在
一、你首先说你清清楚楚地想像了量，也就是说，有着长、宽、厚的广延，以及数
目、形状、位置、运动和时间的延续。在你说其观念在你的心里的所有这些东西里边，
你提出形状；在形状里边你提出直线三角形，关于这个三角形，你是这样说的：即使在
我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一种形状，也许从来没有过，可
是毕竟这个形状的某一种确定的性质，或形式，或本质还是有的，它是不变的、永恒的，
不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神；因为我们能够从论证出这个三角形的各种
特性这件事，比如它的三角之和等于二直角，最大的角对最大的边，以及诸如此类的东
西，这些东西，尽管在我从前第一次想像一个三角形的时候我绝对没有想到过，可是我
认识得非常清楚、非常明显，不管我愿意不愿意，它们都是三角形以内的，从而不能说
这是我凭空捏造的。这就是你关于物质的东西的本质所说的一切；因为你后来增加上的
一点点东西，归根到底也不过如此。因此我不想在这方面提什么问题。
我提出的只是，除了至高无上的上帝的本性以外，似乎很难再建立什么不变的、永
恒的本性了。你也许要说，你所说的不过是在经院里每天所讲授的，即：事物的本性或
本质是永恒的，人们对事物的本性或本质所做的命题也是一种永恒的真理。不过就连这
个也非常勉强，难以令人置信。再说，没有人而说有人的本性，或者甚至连玫瑰都还没
有而说玫瑰是一种花，这怎么去理解呢？
我知道他们是说，谈事物的本质是一回事，谈它们的存在是另一回事，并且他们都
一致认为事物的存在并不是完全永恒的，不过他们却想要让事物的本质是永恒的。然而，
如果真是这样，事物里边主要的东西是本质这件事既然也是肯定的，那么当上帝生产存
在时，他做了什么了不起的事呢？的确，他所做的并不比一个裁缝给人缝了一件衣服做
得更多。可是他们将如何证明人的本质（比如说柏拉图的本质）是永恒的、不取决于上
帝的呢？他们将说，以它作为共相的这一点来证明。但是在柏拉图里边只有个别的东西；
事实上，理智惯于从柏拉图身上，从苏格拉底身上，以及从其他一切人身上所看到的一
切相同的性质中，做成一个共同的概念，在这个共同概念上他们大家都一致，因此这个
概念很可以被叫做人的一种共相的本性，或人的本质，因为人们领会它是一般地符合于
大家的。但是，要说在柏拉图以及其他一切人存在以前它就已经是共相的，理智就已经
做成了这种共相的抽象，这的确是不可解释的。
你将会说，怎么啦！难道人是动物这个命题甚至在任何人存在之前，不也是真实的
吗？从而它不是完全永恒的吗？对于我来说，我坦率地向你说，我并没有领会它在任何
人存在之前是真实的，除非是在这种意义上，即只要一有人，他就必然地是动物。因为，
实际上，虽然有人和人是动物这两个命题之间似乎是有区别的，即在第一个命题上特别
着重存在，在第二命题上特别着重本质，但是，肯定的是：在第一个命题里并没有排除
本质，而在第二个命题里也没有排除存在；因为，当我们说有人或者人存在时，我们指
的是动物的人；当我们说人是动物时，我们指的是人，当他是存在的时候。再说，人是
动物这个命题比起柏拉图是人这个命题来既然并不是一个更有必然性的真理，因而柏拉
图是人这个命题也应该是一个永恒的真理，并且在不依赖于上帝这一点上，柏拉图的个
别的本质也应该并不比人的共相的本质差。其他的事情也是如此，一一列举起来就太麻
烦了。不过我还要补充一点：
当我们说人的本性使其不可能不是动物时，不要因此就想像这个本性是一个什么实
在的或存在于理智之外的东西，而只是说，一个东西如果是人，它就一定和另外一些由
于彼此之间的相似性而被我们称之为人的东西相似。这种相似，我说它是个别本性的相
似，在这种相似上面，理智做成了一个共同本性的概念，或观念，或形式，凡是必须成
为人的东西都不能没有它。
这样地解释了以后，对于你的三角形或它的本性，我也这样说，因为，不错，你在
心里边的三角形是如同一个尺子一样，你用它来检查，看看某种东西是否应该用三角形
这个名称来称呼。但是不要因此就以为这个三角形是什么实在的东西或者是在理智以外
的一个真实的、存在的东西，因为这完全是精神根据感官使它知觉到的一些物质的三角
形的模样做成的，精神把这些模样的观念凑集起来，按照我刚才解释关于人的本性那种
方式做成的一个共同的观念。
因此对于人们论证为属于物质的三角形的那些特点，也不要因为它们对这些三角形
都合适就想像它们是从那个理想的、共相的三角形搬过来的；因为，恰恰相反，本身真
正具有那些特点的是那些物质的三角形，而不是那个理想的、共相的三角形；除非在这
样的情况下，即理智认出了这两种特点是在物质的三角形之内，然后把它们给了那个理
想的，共相的三角形，而为了使它们注意这种情况，后来又在遇到论证的时候把它们归
还到物质的三角形上去。同样，人类本性的特点不是从这个共相的本性搬过来而存在于
柏拉图或苏格拉底身上的；因为，恰恰相反，这个共相的本性之具有这些特点只是由于
理智在柏拉图身上，在苏格拉底身上，以及在其他一切人身上认出了这些特点之后把这
些特点加到共相的本性上去的；只有在需要做一个论据时，为了使他们注意这些特点，
才把它们归还到他们中间的每一个人身上去。因为，非常明白而且众所周知的是：理智
是在看到了柏拉图、苏格拉底以及其他很多人都有理性之后才做了一切人都有理性这个
命题的；当它以后想要证明柏拉图有理性时才把它拿过来做为他的三段论法的前提。
不错，精神啊！你说你在你心里有三角形的观念，而且即使你在物体里边从来没有
看见过任何有三个角的形状，你在你心里也仍然会有三角形的观念；同样，你在你心里
有许多从未落于你的感官的其他形状的观念。但是，我不久以前说过，假如你一切的感
官作用都没有了，以致你什么都没有看见过，物体的什么表面或尖端都没有摸到过，你
想你能够在你心里做出三角形的观念或其他任何形状的观念来吗？你说你现在有许多从
未落于你的感官的形状的观念。这一点我同意，这一点对你来说也并不难，因为根据你
的感官曾经接触过的那些形状的模样，你能够按照我以前所解释过的那种方式做出和组
成无限多的其他形状。
除此而外，在这里应该谈谈三角形的那种假的、虚构的本性，根据那种本性，人们
假定为三角形是由没有宽度的线所组成，它包含一个没有厚的面积，它终止在没有部分
的三个尖端上。但这未免离题太远了。
二、在这以后，你接着再一次证明上帝的存在，其主要的论据在于以下这几句话：
你说，谁如果在这上面认真地去想，谁就会显然看出，上帝的存在不能同他的本质分开，
这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开，或一座山的观念之
不能同一个谷的观念分开一样。因此，领会一个上帝，也就是说，一个至高无上完满的
存在体，而他竟缺少存在性，也就是说，缺少某种完满性，这和领会一座山而没有谷是
同样不妥当的。在这里应该注意的是，你的比较似乎是既不够正确，也不够妥当。因为，
一方面，你做得很对，拿本质来比本质；但是在这以后，你不是拿存在来比存在，或拿
特性来比特性，而是拿存在来比特性。因此，似乎应该说，要么，和（比如说）三角形
的三角之和等于二直角之不能同三角形的本质分开一样，上帝的全能也不能同上帝的本
质分开；要么，和三角形的存在之不能同三角形的本质分开一样，上帝的存在也不能同
上帝的本质分开；因为这样一来，这两个比较都会很好了，而且不仅可以同意你前面的
一个比较，同时也可以同意你后面一个比较。不过，对于一个上帝之必然存在来说，这
可并不见得是一个有说服力的证明；同样也并不能必然地由此得出结论来说世界上有三
角形，虽然它的本质实际上是和它的存在分不开的，不管我们的精神把它们怎样地区分，
也就是说，虽然它把它们分开来领会，就如同它也可以把上帝的本质和他的存在分开来
领会一样。
接着要注意到，你把存在算做上帝的完满性之一，而不把它算做一个三角形或一座
山的完满性之一，虽然根据各自的情况来说，它对于这一个和那一个都同样是完满性。
不过，实在说来，不管你在上帝里边观察存在也罢，或者是在别的事物上观察它也罢，
它并不是一个完满性，而仅仅是一种形式，或一种现实，没有它就不能有完满性。事实
上，不存在的东西既没有完满性，也没有不完满性；而存在的东西，它除去存在性之外
还有许多完满性，它并不把存在当做特殊的完满性，不把它当作完满性之一，而仅仅把
它当做一种形式或一种现实，有了它，事物本身和它的一些完满性就存在，没有它，就
既没有事物，也没有它的那些完满性。因而一方面不能说存在性在一个事物里边是一种
完满性，另一方面，假如一个事物缺少存在性，也不能说它不完满，或缺少某种完满性，
只能说它没有，或者说它什么都不是。这就是为什么，在你举三角形的完满性时，你并
不把存在性包括进去，也不由之而得出结论说三角形存在。同样，在你列举上帝的完满
性时，假如你不是想要把有争辩的东西当作已经证明了的东西，并且把问题当作前提的
话，你也不应该把存在性包括进去以便由之而得出结论说上帝存在。
你说，在其他一切事物里，存在是和本质有分别的，只有在上帝里除外。但是，请
问，柏拉图的存在和本质，除非是用思维，它们怎么能分别得开呢？因为，假定柏拉图
不存在，他的本质又将如何呢？而同样情况，在上帝里边的存在和本质不是用思维分别
开的吗？
你接着给你自己做了这样的一个反驳：也许是这样的：和不能仅仅由于我领会一个
带谷的山，或者一个带翅膀的马，就说在世界上有山和有带翅膀的马一样，也不能由于
我把上帝领会为存在，就说他存在；并且在这上面，你说这个反驳的外表下掩盖着一种
诡辩。但是你并没有费很大事就解决了你自己装扮的那种诡辩，你主要是使用了揭露如
此明显的一种矛盾的办法，即存在的上帝并不存在，而你对于马或山却不采用同样的办
法，也就是说，你不把它们当作存在的东西。但是，假如你像在你的比较里把谷包含在
山里，把翅膀包含在马里一样，把上帝和知、能、以及其他属性连结在一起去观察的话，
那么问题就完全出来了，那就要由你来向我们解释你怎么能够领会一个有斜坡的山或一
个带翅膀的马而不想到它们存在，而在领会一个全知、全能的上帝时就不能不同时想到
他存在。
你说：我们有自由去想像一个马没有翅膀或有翅膀，但是我们没有自由去领会一个
没有存在性的上帝，也就是说，一个没有至上完满性的至上完满的存在体。这倒没有什
么话可说了；不过，既然我们有自由去领会一个马有翅膀而不想到存在性，而假如它一
旦有了存在性，那么按照你的说法，那就将是在它里边的一种完满性了；同样，我们有
自由去领会一个上帝，在他里边有知、能以及其他一切完满性，而不想到存在性，而假
如他一旦有了存在性，到那时他的完满性才算完成。因此，既然从我之领会一个马带有
翅膀这一完满性这件事上不能推论出它有存在性（按照你的说法，存在性是一切完满性
中最主要的），同样，从我之领会一个上帝具有知以及其他一切完满性这件事上也不能
得出结论说他存在，而是他的存在性尚有待于证明。
虽然你说过在一个至上完满的存在体的观念里，存在性和其他一切完满性是都包括
在内的，但你是没有证据地肯定了成问题的东西，是把结果当成前提了。因为另外我可
以这样说：在一个完满的佩伽兹①的观念里，不仅包含了带有翅膀的完满性，而且也包
含了存在性这一完满性；因为，既然上帝被领会为一切种类的完满性上的完满，那么同
样，一个佩伽兹也被领会为它那一种类上的完满；而且这个对比如果保持住的话，那么
看来就不能硬说它不能在两者的身上都应用得上。
①佩伽兹（Pégase），希腊神话中飞马的名字。它是宙斯的儿子培尔塞的坐骑，
曾于一怒之下踢出一个“灵感之泉”，诗人后来就从这个泉中汲取灵感。
你说：在领会一个三角形的时候，不一定想到它的三角之和等于二直角，虽然这同
样是真实的，因为任何人只要以后仔细研究一下，就会看出它是这样的；同样，人们很
可以领会到上帝的其他一些完满性而不想到存在性，但是既然人们不得不承认存在是一
种完满性，就不能因此说他不是真地具有存在性。不过，你很可以判断出人们能够回答
什么，即：
既然人们以后承认这一特点是在三角形里，因为人们用一种很好的论证证明了这一
点，那么同样，为了承认存在性必然在上帝之中，也必须用很好的、坚实的道理来论证
它；因为否则就没有什么东西是人们不能说成或认为是任何别的东西的本质了。
你说：当你把一切种类的完满性都归给上帝的时候，你并不是像假如你想一切四方
形都能内切于圆那样做。你在那一方面弄错了，因为你后来知道菱形就不能内切于圆，
可是你在这方面并没有同样弄错，因为后来你认识到存在性是实际上适合于上帝的。可
是的确似乎是你也同样弄错了；要不然，假如说你没有弄错，那么你就必须像人们指出
菱形能够内切于圆是矛盾的那样，指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
我对其他许多东西就不说了，那些东西不是需要进一步地加以解释，就是需要给以
更有说服力的证明，要不就是和以前说过的互相抵触，例如：除了上帝以外我们不能领
会有别的什么东西其存在是必然地属于其本质的；接着，不可能领会跟他一样的两个或
许多上帝；而既然现在只有一个上帝存在，那么他以前必然是完全永恒地存在过，将来
也永恒地存在着；并且你在上帝身上领会了其他无数的东西，从这些东西里你一点也不
能减少，一点也不能改变；最后，这些东西必须就近加以观察，必须非常仔细地加以检
查，以便知觉它们，并且认识他们的真实性。
三、最后你说全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识，没有这种
认识，在各种科学里边就永远不可能有任何确定性或真理。你举了下面这个例子，你说：
当我考虑三角形的性质时，我显然知道（我在几何学方面有些内行）三角形的三角之和
等于二直角，而且当我把我的思维运用到论证它的时候，我不可能不相信这一点；可是
只要我的注意力稍微离开论证，虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二
直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实性的，因为我可以
说服我自己：自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上
弄错，主要因为我记得经常把很多东西认为是真实可靠的，而以后，又有别的理由使我
把这些东西判断为绝对错误的。可是当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切
事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的东西都不能
不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切东西断定为真实的，只要我记得我
是把它清楚、分明地理解了，人们就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这
样我对这个东西就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证
明过的其他一切东西。比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。先生，看到
你谈得这样认真，并且相信你说的都是老实话，我看我再也没有别的话可说了；除非一
点，那就是你很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理，而现在你由于认识
了一个上帝才相信了。因为，事实上，这些证明是非常明显、确定的，它们本身无需有
待于我们的思虑就会得到我们赞成的；而当它们一经被理解，它们就不容许我们的精神
对它应有的信念再持犹疑不定的态度，因为，同样情况，我认为你既然有理由在这一点
上不去害怕那个不断企图捉弄你的恶魔的狡诈，你也同样有理由使你如此坚定地认为你
不可能在我思维所以我存在这个前提和结论上弄错，虽然那时你对上帝的存在还不肯定。
同时，即使事实上不能比这再真实了，即的确真有一个上帝，他是万物的造主，而且他
不是骗子，不过，由于它好像不如几何学的论证那样明显（关于这一点，只要这一个证
据就足够了，即很多人并不相信上帝的存在、世界的创造、以及谈到上帝的其他许许多
多东西，然而没有一个人怀疑几何学的论证），有谁相信几何学论证的明显性和确定性
要从对上帝的证明中得来呢？有谁相信迪亚果腊（Diagroe）、太奥多腊（Théodore）、
以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢？最后，你到什么地
方去找到这样的人，当你问他为什么确信一切直角三角形底边的正方形等于其他两边正
方形之和的时候，他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝，这个上帝不是
骗子，他本身是这一真理的创造者以及世界上一切东西的创造者？或者，相反，你到什
么地方去找这样的人，他回答说他之确信这条真理不是因为他的的确确知道这一点，他
不是从决无错误的论证使他非常相信这一点？尤其是，可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、
阿几米德、欧克里德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答，我觉得他们之中没
有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的！不过，因为这话也许你不是
对别人说的，而只是对你自己说的，再说，也因为这是一件可赞扬的、虔诚的事，那么
就不必再多说了。
对第六个沉思的反驳
论物质的东西的存在，以及人的灵魂和肉体之间的实在区别
一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。关于这一
点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是构成数学的对象，而纯粹数学的对象，例如
点、线、面、以及由点、线、面构成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我
只就你再一次在这里把想象和纯粹智力活动或构思区别开来这一点来说；因为，我以前
曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种活动，而假如它们之间有什么区别的话，
那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它
的。
你前面说过，想像不是别的，只是思考一个物体性的东西的形状或影像；而在这里
你认为领会或理解就是去思考一个三角形，一个五边形、一个千边形、一个万边形、以
及诸如此类的其他一些物体性的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像
是能知官能对物体的某种用心，而智力活动不要求这种用心或精神专注。因此，当你单
是毫不费力地把一个三角形领会为有三个角的形状时，你把这叫做智力活动；当你用某
种努力和专注，把这个形状表现出来，观察它，检查它，把它领会得清清楚楚、细细致
致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地领会到一个千
边形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都
清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都表现出来，在这方面你的精神的模糊的
情况并不比你观察一个万边形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千边
形或万边形上，你的思维是一种智力活动而不是想像。
虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的智力活动扩展到千边形上
去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力用某种方式去想像那
么多角组成的这种形状，虽然它们的数目多到使你没有办法领会得清楚；再说，你的确
用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个词的力量或意义的
一种结果，并非由于你是领会而不是想像这个形状的一千个角。
可是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。
因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将表现，或者想像，或者甚至领会得
更模糊些，但是比对一个五边形更清楚些，而对五边形又比对正方形更模糊些，比对六
边形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为
到那时，不管你有什么样的构思，那个构思既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，
你在精神上也就不再想去做任何努力了。
因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地领会一个形状时，你愿意把这种领会方式
一总地叫做想像和智力活动；而如果当你的构思模糊，当你用很少的精神专注或毫无精
神专注地领会一个形状时，你愿意只用智力活动这一名称来称呼它，当然你这样做是可
以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状
领会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时领会得清楚些，有时模糊些，这对于这种
内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七边形和八边形起，我们愿意达到其他一
切形状一直到千边形或万边形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等
级的话，我们能够说得出到什么地方或哪一个形状上想像就停止了而只剩了智力活动吗？
难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程
度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐渐减少吗？
还有，我请你观察一下，你如何贬低了智力活动，并且把想像抬高到何种程度；因为，
当你把忽略和模糊给予智力活动而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想
贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说：在你心里的想像能力，就其有别于领会的能力来说，对你的本质，也就
是说，对你的精神的本质，决不是必要的。然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，
其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，精神在想
像时转向物体，而在领会时观察自己或自己心里的观念。可是，精神如果不是同时转向
什么物体性的东西或什么由物体性的观念所表象的东西，怎么能转向自身、观察任何观
念呢？因为，事实上，三角形、五边形、千边形、万边形、以及其他一切形状，或者甚
至所有这些形状的观念，都是物体性的，精神只有把它们领会为物体性，或者按照物体
性的东西的方式来领会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例
如上帝、天使、人的灵魂或精神等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或
者是物体性的，或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非
常轻微、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形像抽出来的，就像我
们所说过的那样。至于你说的，你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事，对于这
句话，用不着多说，因为这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受
下来的一切东西，因为大自然似乎是那么告诉你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经
验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在第一个沉思里所看到的那个地
步，即怀疑一切事物。
可是，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感
官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于
当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出来。错误或虚
假是在判断里，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待，没有注意到
离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模
糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不管错误来自何处，必须承认有错误；
问题只在于是否我们真地永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
不过，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明
白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在
近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当
我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或
者是其他什么形状的。
同样，在手或脚截去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手
或脚截去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里
面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感
觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是睡着，的确在睡觉的时候我们有时就受骗，那时我们觉
得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地
醒着时，我们就非常有把握，决不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。
同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是
我们也知道天性使我们能够认识真理；我们虽然有时弄错，比如当一种诡辩把我们迷惑
住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，比如在几何学
的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太明显了，不可能让我们有
所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，
即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不
可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们提供出许多为理性所告诉我们不要去相
信的东西，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把什么东
西看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及
是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。
三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着
这样说：可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创
造者，那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西；不过我
也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。
你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。
你继续说：首先，因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的
那样是上帝产生的，只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以
确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝
的全能把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这
倒没有关系。对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一
个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：
必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出
你所能够清清楚楚地领会的一切东西。我仅仅问你是否清楚、分明地把三角形的这个特
性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分开来领会；
你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这
个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。不过，为了让我们不要在这
上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是因为
我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东
西必然属于我的本性或属于我的本质；因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个
在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。就是
在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了，
要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论：而且，虽然也许（或者不如说的确，像我即将要说的那样）
我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清
楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有
一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也
就是说我的精神，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正
同我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全
部问题主要在于此，那么就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问
题在于区别人的精神或灵魂和物体；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得
不错的话，那就是由肢体组成的粗浊的肉体；因为，你的话是这样说的：我有一个肉体；
我和它是结合在一起的；不久以后你又说：我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有
分别的；等等。但是，精神啊！我请你注意，问题可是并不在于粗浊的肉体上。我最好
是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做——现实、形式、种类，以及用
普通话来说，身体的样态的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你
同肉体比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开；不管你是人的全部灵
魂也罢，或者你是像希腊人称之为——可能的或被动的理智那样的一种外加的能力或力
量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些，把你看作是能动理智；甚至把你看做是可
以分得开的；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动
理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的，它作用于可能的理智，使可能的理智去
知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光，
因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得
出你很喜欢这样）是个精神，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。我再说一遍，
问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，因此我不久以前曾说过，没有必
要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不
是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，
或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为直到现在你已经给我们指
出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在第二个沉思里边说，
你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据
都没有。
你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，
没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这
件事；
可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗浊的物体，对
于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说：不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个
在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个
有广延的东西而不能思维。不过，首先，关于肉体的观念，我觉得是用不着费很多力气
的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你
的那些话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们
就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思维的你，不是一种
精细的、稀疏的物体，因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过，因为当你说
这话时，你指的仅仅是粗浊的肉体，你认为你是同这种粗浊的肉体有分别、可以分开的，
所以我并不反对你可以有物体的观念；可是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延
的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延
的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——
里边去呢？因为，要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，
它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处
来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广
延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，
它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没
有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？
假如它没有位置，它怎么能领会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在
左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如
它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延
的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能
使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于第二个沉思上已经说过了，我没有更
多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你决不是对你自己有一个清楚、分明的
观念；
相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维，可是你并不
知道在思维的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还
不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我
觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热，听人说热是来自太阳的，因而会以为对
于太阳有一个清楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一
个发热的东西。但是你将会说，我在这里并不是只说我是一个在思维的东西，我还说我
是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之
间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己就有一个清楚、分明的观念吗？你说你不
是一个有广延的东西；当然我由此就知道了你不是什么，并但不知道你是什么。怎么！
为了对于某一个东西有一个清楚、分明的观念，也就是说，有一个真实、自然的观
念，难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么，也就是，姑且这样说，肯定地认识
那个东西吗？
光知道它不是什么就够了吗？谁要是仅仅知道布塞法勒①不是一个苍蝇，他对于布
塞法勒就算有一个清楚、分明的观念吗？
①布塞法勒（Bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。
然而它只能在眼睛里去看。
然而，为了不更多地在这上面纠缠，我只请问你：你说你是一个没有广延的东西；
那么你不是渗透到全身去吗？当然我不知道你要怎么回答；因为虽然在一开头时我认为
你仅仅是在大脑里，这不过是仅仅由于猜测，而不是真正相信这是你的意见。我的猜测
是根据你不久以后所说的那句话。你说：灵魂并不直接接受肉体一切部分的感染，而仅
仅接受大脑的感染，或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感染。不过这并
不能使我完全肯定你究竟是在大脑里，还是在大脑的一部分里；因为你可以是散布在全
身里而只能在一部分里感觉到；正好像我们平常所说的：灵魂散布在全身，底下这些话
也使我怀疑。你说：虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上，……。因为在那里你真地
并没有说你结合在全部肉体上，但是你也并没有否认。不过，不管怎么样，我们首先假
定，假如你愿意的话，你散布在全身，不管你和灵魂是同一的东西也罢，你和灵魂不是
同一的东西也罢，我请问你，你——你从头顶一直到脚底，你和你的肉体一般大，你的
肉体有多少部分，你就有多少部分来同它配合——你难道没有广延吗？你要说你没有广
延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？如果你是这样说，
那么我请问你，你怎么去理解它呢？同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗？不
错，宗教信仰教导我们圣体①的神圣的神秘性就是如此；但这里我说的是你，除了你是
一个自然的东西以外，我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明②来
认知的角度上考察的。既然如此，够能领会有好些地方而没有好些东西住在那里吗？一
百个地方比一个地方多吗？假如一个东西是整个地在一个地方，它能够又在别的地方吗，
假如它不是在它自己之外，就像第一个地方在其余的地方之外一样？你愿意怎么回答就
怎么回答吧；不过，要知道你究竟是整个地在每个部分中呢，还是你是按照你自己的每
个部分而在你的肉体的每个部分里，这至少是一件不清楚、不确定的事情；而既然任何
东西都不能同时在许多地方这件事是更为明显的，那么你不是整个地在每个部分里，而
仅仅是整个地在整个里，从而你是按照你的每个部分而散布在全身，因此你不是没有广
延的这件事也是更为明显的。
①“圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、跟纸一样薄的
面饼，代表面包和酒，按照天主教的迷信说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、
灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。
②即从理性上而不是从信仰上。
我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部
分之一里，你看这也仍然是不妥当的；因为不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延
的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部
分相配合。你不是也许会说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不
能相信是这样。不过，就算是一个点吧，可是，假如说这是一个物理学上的点，同一的
问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且决不是没有部分的。假如这是一个数学上
的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。不过，我们假定有点，或
者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你结合在其中的一个点上，你就住在这个
点里，那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是
正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观
念或形象传递给大脑。可是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑
一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大
家注意到伸向脑袋的中间的神经并不都终止于（或达到）大脑的同一个地方。即使它们
都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不
是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，
沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因
为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占
地位的东西。就算它能不在一个地位，能越过一个不占地位的东西吧，不过，就像这样
地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你
总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身来传达感觉和
运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，
假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用来整个地接触
和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得
你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请
你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有
能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并且让它动起
来呢？既然自然的光明告诉我们只有物体才能触动和被触动，那么没有物体怎么能有这
个接触呢？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有物体性
的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是
由肉体和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名称给了这一部分，那一部
分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由
两种物体合成的，一个是粗浊的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名称给了前
者，那么就把后者称为灵魂或精神。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意
它们也有同你一样的一个精神的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们
来说就足够了。因此，当你结论说你和你的肉体肯定是有分别的，你看得出，很可以同
意你这一点，但你不能因此就不是物体性的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于
另外一种粗浊的物体。
你接着说：因而你可以没有它而存在。可是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重
的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有
什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一
死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，
就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样态，而是除此而
外你还是一种轻微的、精细的物体性的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，
你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部
分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思维了，你就没
有权利再说你是一个在思维的东西，或者是一个精神，或者是一个灵魂了。不过，我之
反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这
个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东西，我都不打
算坚持。我只提出一件事情。你说：自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你，你不仅住在
你的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而是，除此而外，你和它非常紧密地结
合在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为，你说，假如不是这
样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，这个仅仅是一个在思维的东西的我，就不会感
觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有
什么东西坏了一样。当我的肉体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不
着饥渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模
糊方式，它们是取决于，并且来自精神和肉体的联合，就像（姑且这样说）混合起来一
样。这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物
质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你
相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？
至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的
那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么
和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起
的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你完全不同于
这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都
只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个物
体性的东西和一个非物体性的东西之间，你能够领会也有一个什么相称性吗？我们能够
理解，比如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正
的、自然的组合物吗？不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大
得多，因为石头和空气都是物体，而精神完全是非物质性的。再说，一切结合，不应该
是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？可是，我刚才说过，没
有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和
连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，
连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一
点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，
你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的印象或感觉，假
如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么
东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼是一
种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不
可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼既然是一种变
坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不
可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它
怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你
里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊
不清，使你觉得好像光是来自一个部分。不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知
道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物
体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、
非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体
的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官
里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，
这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常
在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉
你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。
梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这
就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你
梦中的那些。
由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候
向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬
佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能
会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把
我在开头时所说过的话再说一遍：
这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因
为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味
比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的
意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的
感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，
我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认
我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。
说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。
假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可
以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无
缺地保存下来。再见。
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发帖数: 33185 | 23 著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩 |
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发帖数: 33185 | 25 四百多年以前也有一群id在讨论跟这里一样的话题...
【在 a*****y 的大作中提到】
: 前言
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