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S**U
发帖数: 7025 | 1 《印顺法师的悲哀》读后（下）
林建德
印顺法师一生努力为行菩萨道，换来的是批评与不认同，无怪乎他有「冰雪大地撒种的
痴汉」之感叹。
所以，如果印顺法师真有悲哀，这似乎才是他的悲哀。
修证的基础在闻思
关于「修证」的部分，恒毓在文章前面曾引到现代禅张嘉尹教授的话∶
李元松认为，台湾佛教的另一困境是对于佛教修证原理与方法的无知。佛教的修证，无
论是阿含、般若还是禅、密、净土，都是有系统、有次第的，而且是具体、明确的。但
是台湾的佛教界，上焉者尚能遵循经教，教育学人；中焉者把心理学知识与劝人为善的
人乘佛教相结合，误以为这就是修行；下焉者则强调灵异感应、健身养生、消灾解厄。
……对台湾佛教最具影响力的印顺法师因有意无意地忽略了佛法修证道的重要性，将志
求解脱的壮志贬抑为「小乘急证精神的复活」，认为传统汉传佛教中重视修证道的禅、
密、净土是偏离正道的佛法。不少佛教徒与佛学研究者均受其影响，对禅宗、密教和净
土宗存有否定和排拒的心理。这种种因缘都使汉传佛教的修证道处于晦暗不明的状态。
上述引文中，笔者部分同意，部分不同意。笔者同意「台湾佛教的另一困境是对于佛教
修证原理与方法的无知」，而台湾佛教之所以如此，笔者认为是印顺法师思想并未受到
普遍重视，与缺乏正确理解，且少有确切实践的缘故。印顺法师对佛教修证原理，和佛
法知见的阐述应是丰富且深刻的，依著正确的佛法知见，渐次地起正见、正思惟，而后
进入佛法实际的修证，可以说指引一条清晰可见的明路。
笔者不同意的是「印顺法师忽略佛法修证道的重要性」此一结论，相反地，笔者认为印
顺法师是极其重视修证的 (34)）（尤其推崇菩萨道的修证），而之所以把禅宗贬抑为
「小乘急证精神的复活」，除了是基于菩萨道的观点外，还有一些时代背景与历史因素
，必须从特定的脉络才能得到相应的理解。这点已于拙作〈与现代禅谈印顺法师人间佛
教思想〉谈修证部分做过说明，在此略去不谈。
另外，禅、密、净土是否为偏离正道的佛法，可透过法义辩论获得客观判摄，若现代禅
可依「四悉檀」而论证禅、密、净土的主流思想是「第一义悉檀」，这才是必须努力的
方向。
还有，如果台湾不少佛教徒受印顺法师影响，「对禅宗、密教和净土宗存有否定和排拒
的心理」，那么目前为止，主流的佛教道场似乎就不是传统禅、密、净土为多 ？蓝吉
富在〈台湾佛教思想史上的后印顺法师时代〉一文不也认为∶「在台湾，印老所评破的
密教、所贬抑的禅宗都愈来愈盛……」？至于说「这种种因缘都使汉传佛教的修证道处
于晦暗不明的状态」，印顺法师目前影响的层面似乎有限，且后期汉传佛教修证道似乎
也未真正光明过？未必如张教授所言是有系统、次第的，且具体明确的？(35)
相反地，不是印顺法师重新对佛教思想进行判摄与抉择，使人有重见曙光之感？连长期
对印顺法师进行批判的温金柯不也承认∶
他的佛学论著也有一些篇幅是在陈述修证之道，其长处在于全依印度撰述的大小乘经论
而说，其明显的次第性，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令
人耳目一新而切中时弊之感。(36)
就解脱道的修证而言，所谓「志求解脱的壮志」，印顺法师高度予以鼓励与肯定，而问
题是，就菩萨道的修证而言，是否也同样予以鼓励与肯定？事实上，以佛法的解脱而言
，可略分为个人的解脱与他人的解脱，如果是「志求他人解脱的壮志」，则「未能自度
先度他，菩萨于此初发心」，显现出菩萨利他度众的本怀，是必须获得高度肯定的。
而相对地，如果是「志求个人解脱的壮志」，那多少是令人难为情的，印顺法师不表认
同的应是后者。然而，菩萨道是否真的不重视个人的解脱？菩萨道重视他人的解脱远超
过个人的解脱，而之所以不认同菩萨的急证，是深怕自己的解脱、出离、不受后有，未
能多生多世复回人间行菩萨道。
对于印顺法师不认同菩萨的急证，温金柯有不同的看法，举出在「般若经」中，亦提倡
「疾入阿耨多罗三藐三菩提」，菩萨专心致志于证悟是受到推崇的。温金柯说∶
印顺法师提出了一个真大乘的判准，即∶真正是菩萨行，不可以专心致志于修证，才能
使自己持续以凡夫身，长在生死中打滚；只要致力于修证，就是落入小乘行径，称不上
真正的大乘佛教。但是根据这项判准，不但禅宗、密宗称不上是大乘，恐怕连「般若经
」也不是大乘了；因为「般若经」提倡的是「疾入阿耨多罗三藐三菩提」的法门，推崇
的是专心致志于证悟的长啼菩萨。这样，印顺法师怎能称自己的主张是「大乘般若法门
的实际意义」呢？(37)
在大乘经论中，类似「疾入阿耨多罗三藐三菩提」、「速得圆满」等说词不胜枚举，而
这些说法是否能证明大乘菩萨道是重视急证？相对于「疾入」、「速得」等表达急证的
意涵，大乘经论也强调「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心」、「不速
疾入般涅盘」、「不深愿速证涅盘」等思想，而同属大乘经论，为何思想主张却是两极
化？大乘菩萨道究竟是支持速证还是反对急证？
很显然地，印顺法师认为不急急证入是大乘菩萨道思想的根本基调，从「已于生死作障
隔」、「不修禅定、不断烦恼」、「留惑润生」等的强调可以得知，但如何同时解释大
乘经论「疾入」、「速得」，乃至「即身成佛」等说法？大乘精神的所在是「更以异方
便，助显第一义」，经论中方便的说法是常有的，而经论中之所以谈「疾入」、「速得
」，应有契理契机的考量，主要是为懈怠与怯弱两种众生的开示。印顺法师曾表示∶
的确，教化众生应该契合时宜……超地，即不依渐次，如从初地而直登佛位，如《法华
经》的龙女现身成佛。这因为，有些人听说菩萨要经三大阿僧只劫而成佛，就害怕起来
，觉得太难了。菩萨「为」了教化这样的「怯弱众生」，所以示现速急成佛。为怯弱的
众生，说难行法，即易生退心；如说成佛容易，就肯发心修行。大乘佛教中，盛行的即
心是佛，即身成佛，念佛即生净土等，都是为了这些怯弱不堪大用的众生而说。任重道
远的大乘真义，在怯弱众生前，是不合时机的。(38)
另外，印顺法师曾引龙树菩萨《十住毘婆沙论》卷五（《大正》卷二六，页 41a-b），
表达相近的看法∶
疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下列之言，非是大人志干之说！
可知任重道远的菩萨行，原无法一蹴可几，而说能「疾入」、「速得」，不外为鼓舞怯
弱的众生，激发奋发向上的意志，对懈怠众生亦有鞭策与警觉的作用，强化菩萨之誓愿
。此「疾入」意涵符应于菩萨六度的「精进度」，为上求佛道、下化众生而奋斗不懈，
未必是真要菩萨急急证入求解脱的。且对大心菩萨而言，修行成佛的时间应非衡量的重
点，只是按照自己因缘所及，为所当为，不会因为「速成」或「久成」而影响菩萨的发
心。(39)
谈完菩萨的「急证」，回到「修证」的探讨。批评印顺法师的人大多著眼「修证」为重
，却易于忽略「闻思」在先。现代禅认为「佛教的核心须是修证」，如石法师也表示∶
大乘佛法的核心不在于有漏的世间善法和闻思二慧，而在于能引导众生达成无住涅盘的
大乘无漏圣道。所以唯有大乘的无漏圣道，才是大乘佛教真正核心所在。(40)
对于修证的肯定当然是正确的，但问题是∶无一定的闻思基础，缺乏正知正见，如何有
正确的修行与体证？再多的身心经验有时只是代表步入了「美丽而险恶的歧途」。
事实上，经论上所再三强调的也是「先得法住智，后得涅盘智」，要获得出世间的般若
智，必须先具备世间正见，从闻而思，从思而修，从修而证，此是佛法修行的要则。而
印顺法师对佛教最大的贡献，也正是在知见上的指引，能够在佛教的思想起澄清作用 (
41)，使佛弟子能善于抉择佛法的邪与正、权与实、了义与不了义、方便与究竟等。
换言之，闻思是修证的基础，如果闻思薰习不足，知见模糊混乱，如何能于佛法修证中
得解脱呢？若在闻思的基础尚属薄弱下谈修证，最后修证的成果都是有待验证的。
简言之，笔者不认为当今台湾应著重的是实际修证体验的倡导，而是佛法正确知见的培
养。而佛法正知见的养成必定是优先于实际的修证，即闻思是修证的必要条件。台湾佛
教充斥许多相似佛法、附佛外道，弥漫一些似是而非的佛教道理 (42)，这些情况不过
代表大多数人对佛法的知见不清、思想混乱，可知正确佛法知见的建立，是何等重要。
西方净土信仰的存在
信仰与真实之间，多少存在情感满足与理智探索的差异，之中总有一段难以跨越的鸿沟
。 恒毓在批评印顺法师对净土法门的看法，引用昭慧法师的文章，大意说明梵语的「
阿弥陀佛」（amitabha）与「光明」、「落日」的意象相关，其信仰源自于「太阳崇拜
」，且由于众生对于生命有著永久的愿望，所以也有「无量寿」的意涵。恒毓据此指出∶
西方净土事实上就没有，极乐世界的说法不过是佛陀为了迎合人们对光明的企盼而施设
的一个理想世界而已！
而评判印顺法师对净土法门的错解，是因其不懂梵文的语言学。恒毓说今日所学的梵文
是拉丁化的梵文，已失去原先梵文的表意功能（如密教的修炼中，观想梵文的某些字形
与持咒有同等法力，是现代梵文不能做到的）。
但恒毓指出古代梵文字型具表意功能，能影响其梵文的本意吗？如果拉丁化梵文
amitabha 的意涵代表「无量光」、「无量寿」，即使用中文的「阿弥陀佛」撰写，其
意涵难道不是代表「无量光」、「无量寿」？无论用何种文字书写，只是表现形式的不
同，之中指涉的意义有什么不同呢？
问题是∶即使忽略了古、今梵文表意功能的差异，就能推翻印顺法师对于西方净土的观
点 (43) ？或论证他方「净土」真实存在？恒毓说∶
由于印顺法师据以分析极乐世界的依据是世俗社会的纯粹学者的臆测，尽管昭慧法师一
再为印顺法师的净土思想作开脱，一再设法证明极乐世界能够成立，但这只能是欲盖弥
彰的做法。
此处恒毓分析极乐世界的依据不是世俗社会的纯粹学者的「臆测」？若非如此，那么其
分析极乐世界的依据是什么？若依据纯粹情感的信仰（乃至基于个人偏见），岂不更不
可靠？相对地，昭慧法师站在印顺法师的净土思想一再设法证明极乐世界能够成立，这
应无错误，如果恒毓反驳，不倒是设法证明极乐世界无法成立？
印顺法师始终肯定西方净土法门，认为其在应机教化上有卓越贡献，只不过是偏重于信
行人的教法，这和支那内学院（如欧阳竟无、吕澄）与日本「批判佛教」直说「如来藏
思想不是佛教」，印顺法师基于「四悉檀」的判摄，视如来藏思想仍是佛教，对佛法的
包容性是更大的。
此外，关于西方净土存不存在，从恒毓的引文中，并未看到印顺法师或昭慧法师直指净
土不存在，而倒是其本人直说不存在。而不管是假设的存在或事实的存在，对信仰的人
就存在，不信的人就不存在，西方净土存不存在，是个偏向于信仰性的问题，历史上证
明很少会因论辩而改变信仰者的信仰。且「存在」有许多形式，包括观念上、信仰上的
存在，存在于信仰者的心灵使其身心得到安顿，已然发挥存在的功能，并无须执著于有
相的存在才是存在。
所以，让信仰归信仰，属于理想性、情感性的信仰，是不强调与现实界的真实相符应，
而若坚持信仰必定等同于事实，不免会有失落之感，而且也无必要。
另外，恒毓结尾说∶「对于净土的事实上的否定，显然不是一个自称是佛教信徒的人的
作为」，难道「南传佛教」广大的出家人不信仰西方净土，都非佛教信徒？为何净土的
信仰是作为佛教信徒的必要条件？这点也令人困惑。
佛亦是人数
恒毓认为印顺法师的著作充满错误，其中对「人菩萨行」与对「人」的界定，两者间有
很大的差距。如他认为菩萨的「无住涅盘」是已证得法性的菩萨或诸佛的境界，非「人
」所能为，所以印顺法师的「人菩萨行」行不通。包括佛经所说的维摩诘居士和善财童
子，都是已超出佛法中所说的「人」的概念，是解脱六道轮回的菩萨摩诃萨。
如引《维摩诘所说经》说维摩诘居士是∶「久于佛道，心已纯熟，决定大乘」，而善财
童子「修菩萨道，求一切智，修诸佛法，心净如空，具菩萨行」，也是四地（或八地）
以上的菩萨，所以都非「人」的表现。据此，恒毓指印顺法师把两人等八地以上的大菩
萨，依然称之为「人」是极其错误的作法。
但经典记载，释尊曾说∶「我今亦是人数」（《增一阿含经·四意断品》），如果成了
佛的释尊都说自己是「人」，证得了法性乃至八地以上的菩萨，难道就不是「人」？佛
陀是历史真实存在于世间的人物，并非信仰中虚构的天神、天使等，在人间的佛，一样
的穿衣、吃饭、睡眠，这如果不是「人」，又会是什么呢？佛都是「人」了，何况登地
的菩萨呢？
印顺法师人间佛教提到「人菩萨行」（依人身修菩萨行而成佛），提到修学菩萨的三个
阶段∶一、凡夫菩萨；二、贤圣菩萨；三、佛菩萨，三阶段的菩萨都著重在现实人间修
行，都是以人身示现，如何不称为「人」？且《增一阿含》∶「诸佛世尊，皆出人间，
非由天上而得也」。所以不但是释迦佛，一切诸佛成道修行不会在天上，而皆是在于人
间。人身具有可贵的三事特胜（忆念胜、勤勇胜、梵行胜），唯人可以学佛，唯人可以
成佛，是他界众生所不及的（所以太虚大师说「人成即佛成」）。至于恒毓提到∶
在佛法中，人只是十法界中的一种，而且是生死凡夫；菩萨法界指的是证得了初地及其
以上果位的菩萨摩诃萨，这种菩萨摩诃萨虽然在各种世间普度众生，但是他们本身并不
属于轮回中的「人」的范畴。由于维摩诘居士和善财童子的果位均远远超过了初地菩萨
，根据佛法的标准，即使他们出现在人世间，也不应将其视为「人」的一员，因为佛法
对「人」的定义必须包括有「生死轮回」的内容在内。……印顺法师对「人菩萨行」的
论证其实是歪曲了佛法的观念体系的结果，因而，它不仅无益于真正的菩萨道的发扬光
大，而且，它只能以虚假的「佛法」损害人类的解脱努力。
根据上述，如果大菩萨在世间普度众生，虽然本身未必属于轮回中的凡夫，难道就不是
「人」？十法界中六凡四圣，其中的四圣不是人？乘愿再来转世的菩萨，难道不是以人
身示现？「人」是个集合名词，其中包含一切的善恶、凡圣之人等，即使俗恶之人仍具
备三事特胜，而恒毓对「人」只限于「凡夫」或「俗人」。当然其所表达的也是佛教存
在的说法，只是在众说纷纭的佛教说法中（若未记错，「十法界」是天台宗的说法），
何者才贴近佛法的真实面？
而所谓「人菩萨行」，即是以人身在人间修行菩萨道而至成佛，显示佛在人间的亲切感
与真实性，佛法不是超越现实而存在的，有著不共外道神教的殊胜之处。佛法是因应这
个世间，接受这个世间，面对这个世间，进而超脱这个世间，偏重理智而未必是纯粹情
感的信仰。而如果恒毓纯粹表达信仰立场，未必是探求真实，那似乎也是可以理解的。
伟大的菩萨心行
对于印顺法师人间佛教的菩萨道，现代禅与恒毓提出许多不同观点，如现代禅认为「人
（乘）菩萨行」格局太低，主张「法眼清净的菩萨行」才是大乘菩萨道的真义，认为行
菩萨道最低要求应以法眼清净、已断除见惑的菩萨为代表。笔者曾对此说法提出质疑，
唯一觉得可以合理化的，是由声闻行「回入」菩萨道的方式（而非以人乘「直入」菩萨
道）。声闻发心「回入」菩萨道值得肯定，但其原以「出离心」为本，一时要「回入」
菩萨道应非易事；且以声闻证果后来行菩萨道也有困难，即如何能断除烦恼得解脱，却
又能生生世世回入人间、留在这有著烦恼苦难的世间？应只能于有限的生世中随缘度众。
简言之，印顺法师引经据典认为「证入（解脱）后无法在菩萨道修行」，而现代禅所主
张的「证入后才有菩萨道修行」，所提出的教证与理证的论证基础相当薄弱，其所谓的
证入或法眼净，如果意味断烦恼、得解脱、不受后有，如何同时解释「已于生死作障隔
」的限制？或者，进一步说，现代禅的主张违背般若系大乘经的教导，远离初期大乘的
实际意义。不幸地，恒毓仍依循现代禅「急证」的观点，强调必须自求证悟才有所谓的
菩萨行。对此，恒毓说∶
印顺法师所强调的这种大乘佛法是什么样的呢？印顺法师解释为∶不求急证，要三大阿
僧只劫甚至无量无边阿僧只劫在生死中打滚，利益众生。至于菩萨不求急证的表现，印
顺法师则描述为「不修禅定，不得解脱」。印顺法师的逻辑很清楚，即……「不为己身
自求乐，欲令一切悉安隐。」从出发点上说，不可谓不伟大，不可谓不美好；然而，从
人的现实能力上说，这可行吗？答案同样非常清楚∶根本行不通！原因很简单∶一个不
会游泳、不会开船的人却总想到海里去拯救溺水者，其愿望固然可嘉，但其行为其实是
愚不可及的，不仅救不了溺水者，恐怕连自己的性命也会白白葬送。
可知，恒毓认为若菩萨本身无深刻的修证，最多只是暴虎冯河式的匹夫之勇，只是平白
送命而已。同样地，如石法师也说∶
行广大的菩萨道而无深厚的慈悲定慧，如临战阵而手无寸铁，岂能不沦为烦恼与业力的
手下败将而惨遭蹂躏！(44)
上述对印顺法师人间佛教思想的迟疑应可以理解。但问题是∶印顺法师并不只重慈悲的
利他行，也强调般若的空性见，在「慈悲为首」的同时，也一定是以「般若为导」的，
两者相依并存。即「悲智双运」是菩萨道的根本基调，任何只有慈悲而缺乏智慧（或有
智慧而无慈悲），都不是菩萨行。印顺法师说∶
在水中救人，是不能离水上岸的……菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习
，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了
生脱死，解脱自在，因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本
领，除「坚定信愿」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化
，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一著。……唯有了达得生死与涅盘，都是
如幻如化的，这才能不如凡夫的恋著生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如
冤家」而厌离他，急求摆脱他。……时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我
见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？唯有专为自己打算的，才随时有堕
落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘
的共义，中观与瑜伽宗的共义。(45)
上述的说明，尤其是「般若空性见」的强调，可知印顺法师的菩萨道思想，并非如现代
禅、恒毓、如石法师等人所理解的浅薄，是极其沉稳的、一点一滴在生死长流中累积成
佛的资粮。反倒批评者似乎一心担忧退堕问题，忽略正信佛教因果与建立正见为先，急
求自利自度，却又发愿于菩萨道的修行，不是才有随时堕落的忧虑？不过，「专为自己
打算」确是人之常情，俗世红尘的凡夫不是都趋利避害、好乐恶苦？所以面对崇高的理
想、伟大的志向，能理解而同心同行的，确实是少数。
菩萨的伟大，极其伟大，对此印顺法师曾说∶
名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己著想，以利他为自利。伟大
的，这是我们所应该学习的；弘扬大乘法，景仰佛陀的圆满，菩萨大行的伟业，虽要经
历久劫修行，或者暂时中止进行，但一历耳根，万劫不失，因缘到来，终究要从此成佛
的。成就不退的菩萨，虽说不会太多，然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。
有信愿，慈悲，空性胜解，正好在生死海中锻链身手，从头出头没中自利利人。一般能
于菩萨行而随喜的，景仰的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士
。有积极利他，为法为人的大心凡夫，即使是「败坏菩萨」，也比自了汉强得多！
关于菩萨的伟大，以及菩萨行的深广，心量器识小者往往只能窥其一二，却难以见其全
貌。如现代禅所生的疑虑∶「凡夫菩萨理应有﹃但为他人，完全不为己﹄之崇高理想，
但这是否真能做到？」
事实上，一般人做不到不代表全部的人做不到，历史上告诉我们确实存在许多「舍己为
人」的实例。这些人或许不是所谓「虔诚的佛教徒」，但做出来却符合了菩萨行。如清
末民初的谭嗣同居士，力图革新，视死如归，政变失败后可逃而不逃，三十三岁年轻的
生命奉献出去，最后选择从容就义，留下许多可歌可泣的名句 (46)，之中所展现的凛
然正气与高尚志节，实在撼动人心。
历史上就是有这种侠义之士，视他人利益优于个人考量，能「慷慨过街市，从容做楚囚
」，不为利诱，也不畏胁迫，多的是十年、二十年、三十年等的终生牢狱，甚至以死明
志也在所不惜。然而这些「菩萨」何苦来哉？为什么如此「愚不可及」？为何不苟且偷
生，安逸地过生活？—菩萨摩顶放踵之志不是俗人所易于理解的，顶天立地大丈夫的胸
怀是菩萨真精神的体现。所以，凡夫菩萨「但为他人，完全不为己」之崇高理想，是否
真能做到？从历史的事实已然得到许多明证，只是一般人不太容易理解。
因此，菩萨心志之伟大，对常人来说难以思议。当然，印顺法师所倡导的人间佛教，不
尽然是「抛头颅、洒热血」，悲壮式的轰轰烈烈。行菩萨道的形式有很多种，端赖个人
与时空环境的因缘如何，只要在各个冈位上，怀慈悲利他的心，善尽自己的本分，以助
他利人为重，平实从近处做起，应该都是菩萨心行的一部分。
总之，菩萨道的修行，一定是具足空性见与悲愿心的内容，是三心相应的菩萨行，能依
此三心修学六度，并依六度圆满三心。如果心量不够广大，不能确切理解菩萨道的精神
、思想，在欠缺充分理解的前提下，产生疑虑也是很正常的。如菩萨以悲愿殷切而不修
深定，不求急证，不受赞叹还好，有的甚至受到批判、贬抑。菩萨道的修行任重道远，
无法立即收效，所以，菩萨道的行者容易被视为是没有修行，或不重修行。
因此，「曲高和寡」，高度理想主义的菩萨，多少要寂寞了，无怪乎印顺法师有「冰雪
大地撒种的痴汉」之感叹，其一生努力为此，换来的是批评与不认同。所以，如果印顺
法师真有悲哀，这似乎才是他的悲哀。(47)
结语
在恒毓书中，分五个问题、十二个面向批评印顺法师，但归究起来只有两大议题，即中
观、禅、密、净土佛教思想的判定，以及人间佛教菩萨道本意的认知。本文中回应的方
式只列举几个要点，之中包含佛法思想的判摄和人间佛教思想的探讨，从几个要点说明
诸多对印顺法师的批评未必是正确的。而所谓「印顺法师的悲哀」，并非如其言「充满
许多错误的内容」，而是批评者本身不正确的认识，而制造出不少错误的内容，对以「
思想澄清」和「探求佛法真义」为毕生职志的印顺法师而言，这毋宁是悲哀的。
在本文中，首先指出恒毓等人批判印顺法师的立场，大多是基于中国佛教的信仰与立场
，和印顺法师就整体佛教的观照明显不同，而因立场不同存在歧见是可以理解的。
本文第二部分初步回应现代禅与恒毓对人间佛教的质疑，认为恒毓对人间佛教的批评大
多著眼文字的表面意涵，对于根本性、原则性的问题探讨不深；且认为其所指出的矛盾
情形，事实上多是不当解读所造成的。
第三部分涉及佛教思想的判摄，印顺法师客观地以经论做基准，对佛教各时期各宗派进
行抉择与判定，是清楚又明确的。批判者欠缺判摄的依据，对各个流派思想多从自身体
验去断定，显得晦昧不明、模糊不清。
第四部分笔者不认同置经论于一边，而大谈自身的经验体证，又反倒以自身的体验，批
评依据经论上抉择出来的思想与法义，认为只有自身体验的内容才是正确的认知。笔者
认为「唯证乃知」立场的强调，大多是法义辨异基础薄弱，以及附佛外道惯用的开脱词
，强调以经论为主之正确知见的建立，才能导引正确的修行。
第五部分对「修证」与「急证」间做出要略的探讨，并说明修证体验前闻思基础的重要
。佛法谈闻思修证是有其一贯性与连续性，很难破坏其一贯性与连续性而能有所成就的
。 第六部分是回应恒毓对西方净土的看法，不认为其指出古梵文具表意功能的看法，
就能全盘否定印顺法师对净土的观点。
第七部分说明「佛陀亦是人数」，不认同恒毓主张行菩萨道的主体绝不是「人」，认为
即使是佛陀，亦是生在人间、长在人间、成道人间、说法布教人间，而在人间历史上真
实存在的佛陀，经典上记载「亦为人数」，而佛陀都为人数，更何况诸多菩萨？
第八部分简述菩萨道心行的可贵与伟大，认为菩萨道心行对一般人而言难知难行，大多
数的批评者「以声闻之心度菩萨之腹」，所以不受到认同还好，却往往受到无情的质疑
。当然，笔者为印顺法师辩护，不代表其佛教思想是完美无缺的。如圣严法师指出，印
顺法师不曾依据印度律制的精神原则建立僧团制度，近于「只会看病而拙于治病的学者
风貌」，或江灿腾以「思想的巨人，行动的侏儒」评论印顺法师，某一面向上是正确的
(48)，即印顺法师本身的确缺乏社交、行政、领导等长才与行动力，著重在佛教思想
的澄清上，所以理想的具体落实层面上有所不足，是印顺法师人间佛教可以接续发展的
部分，也是人间佛教后继者进一步努力的方向。（本文作者毕业于中正大学哲学研究所）
【注释】
(34) 笔者好几年前曾在台湾的佛教学术研讨会，听阿含学权威杨郁文医师表达印顺法
师对佛法修证的看法。印象中他语气相当坚定的表示∶他从不认为印顺法师不重修证或
教人不要修证，相反地，印顺法师强调并鼓励修证。事实上，清楚印顺法师思想的人，
知道他相当推崇（杂）阿含，而（杂）阿含又以谈论修证为主，怎能说他不重修证？
(35) 禅宗常说「直指人心」、「见性成佛」，重视「直入」、「顿入」的风格，师心
不师古，似乎不像有系统、次第的；且禅宗的走向与发展，著重自心体验，在经论教义
或自身经验都有「晦昧不明」的倾向。至于重念佛的净土，「一声南无佛，皆共成佛道
」，其简易性不在话下，但修证的系统性、次第性似乎略显不足。
(36) 引自温金柯著〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义〉，收在《生命方向的省思
—检视台湾佛教》，台北∶现代禅出版社，1994 年 12 月，初版，页 14-15。
(37) 同注 16，页 49-50。
(38)《大乘起信论讲记》，页 332-333。此一引文亦同时回应恒毓提到∶「试想，如果
菩萨真的『不是急求证入』，《妙法莲华经》怎么记载有龙女即身成佛的典故呢？」
(39) 对于修学菩萨行成就的时间性问题，印顺法师作下列说明∶「以成佛为理想，修
慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是一般所要论到的问题。或说三
大阿僧只劫，……或说无量阿僧只劫；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫
衷一是。人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又
觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是不
会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。……只知耕耘，不问收获，
功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅盘甚深，还说什么
久成、速成呢？」（《华雨集第四册》，页 66-67 ）
(40) 见〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉，收在《香光
庄严》67 期，页 111。
(41) 对于佛教思想的澄清，印顺法师在〈游心法海六十年〉说∶「虚大师所提倡的改
革运动，我原则是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的
问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对
佛教思想起一点澄清作用」。（《华雨集第五册》，页 8）
(42) 如前一阵子的分身诈财案审理，该本尊说「分身」不过是菩提心的显现，之中还
牵涉到中阴身等；还有经常在电视上思想导引、心海罗盘，以「教授」称之，尽发表逻
辑不通、不知所云的言论，十分令人感到困惑，但偏偏这些人的信众都不少。可能由于
他们谈论的内容大多含混模糊，阅听者以为是多高深的哲理，而加深心中的折服，但事
实上大多是听讲者本身思想的问题，在相互以盲引盲中一拍即合。其他老招牌的附佛外
道，更不用多说了。
(43) 恒毓指出古、今梵文的差异，之后问∶「如果印顺法师真的懂得语言学并尊重历
史，对此会有何感想呢？」且在结论说道∶「可以肯定，不论从史学还是从语言学的角
度说，印顺法师对净土的考察都是不可信的，而其对于净土的事实上的否定显然不是一
个自称是佛教信徒的人的作为，因而其在这一点上远不如现代禅如理、如法。」恒毓在
反驳印顺法师观点时，大多是著墨于一些小的疏失点，以之试图反驳整体的理论架构。
相信印顺法师不会因为忽略古、今梵文表意上的差异，而放弃对净土的观点（且未必是
「忽略」，而可能是古梵文表意功能与西方净土的探讨「无关」）。
(44) 见〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉，收在《香光
庄严》67 期，页 107。
(45) 见《学佛三要》，页 150-151。
(46) 这些语句如「我愿将身化明月，照君车马渡关河」、「徐甲揽容心忏悔，愿身成
骨骨成灰」、「我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑」等。
(47) 这样的悲哀，一些学人曾隐约地指出来，如台大哲学系杨惠南教授曾说∶「事实
上，印顺导师的思想，受到误解和批评的恐怕比受到谅解（不要说了解）和赞美的，来
得还要多」（见杨惠南〈佛在人间〉，收在《当代佛教思想展望》，台北∶东大，1991
，初版，页 218），同样地，宏印法师也有相近的看法∶「以个人的观察，印顺法师思
想在台湾佛教，误解的似乎比理解的多，这对当前的台湾佛教不能不说是一种遗憾吧！
」（见宏印〈台湾佛教的过去现在与未来〉，收在《佛教人间关怀的向度》高雄∶净心
文教基金会，1996 年初版一刷，页 226）。
(48)「行动的侏儒」其实也不是很恰当的批评。如果印顺法师缺乏行动力，又如何皓首
穷经，埋首著书，为思想澄清付予最大的行动？昭慧法师也不认同这样的评论，认为他
已在有限的因缘尽了最大的努力，不可能都面面俱到。所以，这里只说「某一面向上是
正确的」。
http://www.gaya.org.tw/magazine/v1/2005/74/74md2.htm |
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