t******g
发帖数: 17520 | 1 念住呼吸与禅定开示
[作者]阿姜李-达摩达罗
[英译]坦尼沙罗尊者
[中译]良稹
Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samadhi
by Ajaan Lee Dhammadharo
Translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu
目录
阿姜李简介
英译者前言
中译者前言
念住呼吸
•引言
•禅修前行
•方法一
•方法二
•禅那
•禅定开示
•呼吸禅定入门
•基本功
•心的照料与滋养
•一步一步培育心力
•就在你的鼻端
•观察与评估
•放开的艺术
•使呼吸更精细
•直路
•安止处
•正定
•真相与它的影子
•造作
•超越对错
•零点
附录
词汇表
英译者后记
福德回向诵文
尊者阿姜李简传
阿姜李1906 年出生于泰国东北部乌汶府乡村。二十岁在本村寺院出家，开始
了佛法教义与僧侣戒律的学习。他遗憾地发现，自己所在寺院的生活类似于泰国当时多
数寺院，与佛陀教导的梵行生活相距甚远。他后来在自传中写道:『当时我们与其说是
在奉行禅思的职责，不如说是在享乐: 下棋、摔角、守灵时与姑娘们玩火柴逰戏……每
读戒律课本，我心里实在不舒服。我对自己说: 「你若不想还俗，得离开这所寺院。」』
作此决定后不久，他碰巧遇见一位头陀僧，这位比丘的承传来自阿姜索•
;堪塔西罗(1861-1941 )与阿姜曼•布里达陀(1870-1949) 确立的林居修行传统。
阿姜李对他的言教与梵行方式印象深刻，于是步行出发找到阿姜曼，成了他的弟子。他
跟随阿姜曼度过了两段密集禅修期: 一次是初遇那年在乌汶森林，第二次是四年后在清
迈的彻地伦寺。阿姜曼与阿姜索的言教在那个年代之所以独一无二，不仅在于他们指出
涅槃之道尚存，而且为使弟子朝此目标进步，其训练方式也独一无二: 不仅包括了密集
禅修，而且还对弟子的品格——其习性、价值观、观察力——作全面的重新教育。阿姜
李在自传中写道:『与阿姜曼一起的那段生活对我极其有益，但也极其艰苦。我必须愿
意重新学习一切……有时他训斥我，说我邋蹋，总不把东西摆在正确位置，但他从不告
诉我什么是正确位置……要能跟他一起住，你必须有高度观察力，思考慎密。不能在地
板上留下脚印，喝水、开门窗时不能出声。做每件事——包括挂僧袍、整理睡铺等一切
琐事——都必须有条不紊。否则哪怕在雨安居期间，他照样把你赶出去。即便如此，你
也必须接受，尽量发挥自己的观察力。』
『其它方面，譬如在坐禅与行禅的修习上，他对我作了全面训练，令我彻底折
服。但我至多只在百分之六十情形下跟得上他。』
阿姜李的第二个训练期完成后，阿姜曼指点他去泰国北部丛林自行逰方修练。
阿姜李至终走遍泰国每一个地区，及至缅甸、柬埔寨、印度。在阿姜曼的弟子当中，阿
姜李是第一位把林居传统的禅法传授给泰国中部主流社会的头陀僧。1935 年，他在东
南海岸尖竹汶府一处墓地建立了克陇功森林寺; 1955 年又在曼谷郊外湄南河口的沼泽
地带建立了阿育王寺。他的弟子当中有比丘，也有来自社会各阶层、各行业的男女居士
。1957 年他被泰王室尊封为昭昆。阿姜李于1961 年圆寂。
即便在生命的最后几年里，阿姜李仍然定期入丛林隐居。再引他的自传:『我
喜欢林居生活，它给了我多样的禅思主题……那里寂静无声，便于观察环境的影响。以
野鸡为例: 它若像家鸡一般懒散，要不了多久眼镜蛇与蒙鼠便会吃了它……我们人也一
样: 把时间耗在闲暇逰伴上，如泥中刀锄，容易生锈。若是在磨石与铁锉上不停地打磨
，锈迹便无从长起。因此我们必须学会保持警觉……
『林居修行，使心获得自信。你学过的法，甚至你尚未学过的法，自会显现出
来，因为自然就是导师。这就好比各国藉以开发高能的世间科学: 那些发明与发现，没
有一项来自书本，而是来自科学家们对自然规律的研究，那一切就显现在世间此地。至
于法[Dhamma]，它好比科学: 它存在于自然。我意识到这点时，便不再担心少习文本的
不利。我回想起世尊和弟子们: 他们研究自然法，从中学习，没有人循照一本教科书。
『因此，我允许自己对经文有所不知[1]。有的树夜眠日醒。有的树日眠夜醒
。』
----------------------------------------------------------------------------
----
[1]见《法句经》20: 『虽只背诵少许经典，然而如法实行，灭弃贪嗔痴，由警觉令心
得善解脱，今世后世皆不执取: 他得以分享沙门生活的利益。』
英译者前言
本书为一部有关心解脱的操作手册 ，所传内容非是一套费解的理论，而是以
念住呼吸为起点的一门基本技能。
书中的言教来自阿姜李•达摩达罗(1906-1961)，泰国最受推崇的佛教禅
修导师之一。阿姜李是一位林居僧，即选择独居丛林、以禅修为梵行主题的比丘，因此
他的言教来自个人的实修经验，同时也注意与佛教的标准教义相映证。
本书分两部分: 前一部分是有关呼吸禅定技能——这是阿姜李的专长——的基
本指南，其中给出了他在梵行生涯的不同阶段发展出的两套方法。第二部分收录了他的
十五篇开示摘要，解说禅修中有可能出现的问题。
你若想立即开始禅修，回头再补充细节，可以直接阅读方法二。反复细读七个
基本步骤直至牢记于心，之后开始练习。要注意，特别在初始阶段，不要让外来的观点
与讯息充斥内心。否则你可能在禅定中耗去过多时间找寻某些现象，却看不见实际发生
的情形。本书的其余部分可待以后你有个别问题希望求解、或者你对自己在做的事想有
个总体了解时再读，不过这两种情形时常重迭。
本书的目的在于提示一些可能性: 指点你过去可能忽视的地方，引荐你未曾设
想过的途径。具体学到什么，完全与各人有关。不要强迫。不要因为书中未提到你的体
验而困扰。不要因为自己没有书中讲述的体验而失望。
譬如禅相: 有些人有，有些人没有。它们与个人有关，对禅修来说并非真正必
要。如果你有禅相的体验，则要学会明智地利用它们;如果没有，则要学会善用你已有
的其它体验。重要的是，牢记基本步骤，连续仔细观察。
禅修类似于木工、航海等任何的一门技能，自有一套术语，对初学者来说必定
如密码般难解。使用本书的挑战之一，便是破解密码。部分难点在于，有些词汇本身属
于外来语: 它们是巴利语即现存最早的佛教文献用语，并且附带着泰文的语义色彩。不
过问题相对不大。这些词多数在文中已作注解;书后的词汇表不仅对文中未注解之词给
出了定义，而且对不少已注解之词作了补充说明。
一项更大的挑战，在于领会作者的视点。禅修中我们打交道的对象，乃是从内
在体验到的身与心。阿姜李成年后的大部分时间在禅修中度过，对于从该角度观察身与
心有着长期的经验，他的选词用字自然地体现了这一点。
例如，在提及呼吸或呼吸感时，他指的不仅是出入肺部的空气，而且指从内在
体验到的、遍及全身的呼吸觉受[气感] 。同样，身体的『元素』[dhātu] 也非是指化
学元素，而是指对能量性、温热性、润湿性、坚硬性、空间性、意识性[2]的元觉受—
—也就是身体对内在觉知的直接呈现形式。要超越对这类术语的怪异感，惟有开始从内
部探索你自己的身与心，对哪些词适用于你个人的哪类体验，有所领会。只有那时，这
些术语才达到其原本目的——即作为提升你的内在敏感度的工具—— 因为禅定的真谛
不在于理解文字，而在于掌握那门引导你直观了解觉知之心的技能。
我们不妨把本书比作一份食谱。仅仅阅读食谱，即便了解了全部术语，也不能
从中得着丝毫味感与养分。初学几步后知难而退，也同样白费时间。然而，你若能够一
直学到底，那时便可以把书放在一边，享受自己的烹饪成果。
我希望这本书有助于你个人探索念住呼吸的善益。
坦尼沙罗比丘(杰弗里•德格拉夫)
美国加州慈林寺
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)
Metta Forest Monastery
PO Box 1409 Valley Center CA 92082
----------------------------------------------------------------------------
----
[2]『能量性、温热性、润湿性、坚硬性』: 分别指风、火、水、地四元素或属性[四大
; 四界] 。参见附录词汇表 dhātu。其中风元素一般作轻动性解，本书英文版译作
energy [能量]。根据坦尼沙罗尊者对中译者的解释，这是因为随着呼吸禅定的深入，
可知体内有的呼吸层次实为静态。呼吸一词的译解见方法二脚注。呼吸诸层次见《禅那
》、《使呼吸更精细》、《直路》等篇中阿姜李的解说。
中译者前言
阿姜李为泰国上座部佛教林居禅修传统中广受尊敬的杰出行者。他所传的呼吸
禅定修法不仅引导初学者入定，同时藉培育觉受力增进明辨。他的禅定开示直接生动，
有助于禅修者放松执取，提升心智，是不可多得的辅助读物。笔者翻译本书的原初动机
是希望藉此深化理解，便于个人修练; 现有法友捐资助印，由慈林寺主持出版，供有志
者参考。本书除转译英文版《念住呼吸》全书外，还收录了英译者坦尼沙罗长老推荐的
另十篇禅定开示及阿姜李简传，它们分别摘自英译开示集《内在力量》及《四念处》。
长老在中文版前言里微作变动以反映内容的扩增。
一部传授心解脱的禅修手册，如同一部解说游泳的技术指南，实在需要精通此
道者才有背景作准确的译述，读者则必须藉着实修才能够渐次领悟文字的用意。英文读
者有幸得到坦尼沙罗尊者的译本。尊者原籍美国，大学主修欧洲思想史，期间对佛教禅
修发生兴趣。毕业后来到泰国，边教书边寻找可靠的禅修导师， 1976 年随阿姜李的大
弟子阿姜放出家，在偏僻简陋的达摩萨地寺亲侍十年至师圆寂，呼吸禅法得其直传。据
尊者回忆，他最初随阿姜放修习时，导师递给他一本小书——阿姜李的泰文版《念住呼
吸》——就让他去后山坐禅了。尊者当年把这本书前后英译了三遍，在实修中揣摩破解
其意。如他所说: 『你必须亲自尝试，才能够懂得禅定指南中哪些部分需要按照严格意
义理解 [literally]，哪些部分需要按照比喻意义理解 [figuratively]。』中译本则
是在初稿的基础上反复修订而成。有些内容需要再三请教长老才得以勉强转述，这与中
译者自身的禅定程度低下有关。笔者自知未完整体现原文的用意，请读者把本书当作一
部试译: 有不准确造成障碍处，请读者原谅笔者的无心过失;译文准确的部分，希望有
助于读者把握呼吸禅定的实际操作。如想学有精专，除了参考禅定指南，按步实修外，
笔者认为应当找机会亲自向尊者及其他精通此道的禅僧请教。随着禅定的进展，重读阿
姜李的解说，常会有新的理解与启发。这也是笔者尊敬的几位资深禅修者的共感。我们
顶礼为后人留下这份宝贵指南的阿姜李，也顶礼以慈心与耐心为我们解说的坦尼沙罗长
老。作为林居禅修传统的承传者，他们的言教与践行榜样，令我们对佛教修证之道有信
心。
熟悉佛教术语的读者可能对书中若干词汇的中译法不甚习惯。这非是译者志在
求新，而是出于两方面考虑。一者英译版对某些巴利词汇的译法——例如pañ&#
241;ā ——有别于巴英辞典，并且不预设读者已熟悉佛教的专用词汇。笔者曾经对坦
尼沙罗长老提及这一认知，长老答:当年自己也注意到导师们的用词与标准译法不尽相
同。笔者认为，对佛教核心术语的理解，终究应当站到实修者的角度上看，才比较符合
原典的语境与旨趣[context & purpose] 。阿姜李与坦尼沙罗长老都是林居禅僧，书中
言教的目的，非仅是依照文本作推演或评介，而是以自身的实修证量为背景，指点有志
者掌握一门趋向灭苦的修练技能。他们的选词用字在笔者看来极具启发性与可操作性(
无疑我们还得益于英译者语言的当代性) ，中译时应尝试予以表达，使其用意不至流失
于标籖。二者文中若干佛教名词的古汉译—— 例如烦恼——其现代语意与巴利文英译
有显着区别。以上两种情形下，即便有现成的译法，笔者仍选择忠实英文版，依文直译
，希望在这部操作手册范围内减少阅读上的先入之见。其它的译法也在方括号中列出或
以脚注说明。
书中的注解有三类。主文中的圆括号及内容为英文版原有。方括号为中译者附
加，列出重要词汇的另译、原文、或简释。第三类是中译者在得到初步反馈后增加的一
组脚注。其中少数安置较长的方括号内容，多数是对某些译法或文句的说明。一方面是
回应反馈;另一方面，笔者本人曾就英译本某些译法与操作请教过坦尼沙罗长老，考虑
到读者在义理与实修上亦可能得益于他的解说，征得长老许可，把部分内容收录于脚注
。如有转述不当处，完全是笔者的失误。
有四位华裔禅僧——美国慈林寺法住比丘与帕跋陀比丘、马来西亚宁心寺阿姜
庆与信增比丘——曾经在阅读译稿后给笔者提供有益的建议。法住比丘与信增比丘还参
照泰文版提出修正意见，在此特别致谢。初稿完成后曾与台湾曾银湖居士2000年中译本
《念住呼吸》作过对照，沿用了其中若干词语的译法，在此也向曾居士致谢。本书的出
版得益于多位人士直接间接的协助，包括拜访慈林寺时给予关照的泰侨护法，评点文稿
、捐资助印、联络印发等的诸位善人，笔者随喜他们的善行。
本书及其它一部分林居导师开示中译，获得英译者许可，存放于以下网站: http://www.theravadacn.org，供有志者参考。
良稹二零零八年四月
念住呼吸
引言
本书为禅定的修习指南。由两部分组成: 第一部分几乎完全有关心的调御。不
过因为心的安宁在某种程度上有赖于身，我因此收录了第二部分( 方法二)，解说如何
利用身增益心。
根据我自己在禅修中的观察，只有一条短捷、方便、有效、愉悦的路径，中途又几乎没
有什么使你走偏: 那就是念住呼吸。佛陀本人走的是同一条路，他证得如此卓越的果报
。我希望你在修习时不要犹疑不决、东鳞西爪，造成不必要的困难。反之，要决意专注
你自己的呼吸，跟着它，一直走到它能带你达到的极限。从那里，你会进入解脱洞见[3
][vipassanā, 毗婆奢那]阶段，趋向心本身。最后，清净的觉知将独立凸显，那时你
才有明确可靠的果证。换句话说，如果你让呼吸随顺它的自性，让心随顺它的自性，你
的修证无疑定能如愿以偿。
一般而言，心未曾调御有序，必然沦陷于造苦与不良的主观偏见。这就是为什
么我们如果希求安稳的幸福，就必须找到一种法则——也就是佛法——以它训练自己。
心无内在法则、无安居之处，好比人无家可归。无家者面对的只有苦。他们无以庇荫，
饱受风吹日晒、雨打泥污。修定的目的，正是为自己造一个家。刹那定[khaṇika
samādhi] 好比草房;近行定[upācāra samādhi] 好比瓦房; 安止定[appanā sam
ādhi] 好比砖房。你一旦有了家，便有了保存财宝的安全所在。你不必为守财而吃苦
，不像无处存财的人，为了守财不得不餐风露宿，即使那样他的财物也未必安全。
涣散之心也是如此: 它总去别处寻觅善德，逰走于种种概念与成见之间。即便那是善念
，我们仍不可自以为安全。好比一个女子拥有许多珠宝: 她若穿戴起来招摇过市，毫无
安全可言。财宝甚至有可能招来杀身之祸。同样，如果我们的心尚未透过修定证得内在
宁静，即便修了戒行，也极易退堕，因为它们尚未妥善收藏于心。调御自心，达到寂止
安祥，正好比把珠宝存入保险箱中。
这就是何以我们多数人做了善事，却不能从中得益的缘故。我们让心受种种主
观成见的左右。这些成见是我们的敌人，因为在某些情形下，它们会使已培育的戒德退
失。心如绽放之花: 风摧虫啮之下，无缘结果。这里的花，好比道心的宁静; 果，好比
道果的喜乐。我们的心，若是常有宁静、喜乐，就有机会证得人人希求的正果。
上善至德好比树的心木，其它的『诸善』好比芽苞枝叶。不把心意调御有序，
我们只能得到外在层次的善德。我们的心若能够达到内在的纯净与良善，那么作为果报
，外在的一切也将随之良善起来。正如手洁净时，不玷污触及之处，手不净时，即使最
清洁的布也受其污染: 同样地，心有杂染，一切受其污染。哪怕我们做的善事也受污染
，因为世间的最高力量—— 即升起一切善恶苦乐的主宰——正是心。心好比一尊神，
善恶苦乐都来自心。我们甚至可以把心称作一位造世者，因为世间的和平与持久的安宁
，皆有赖于心。如果真有世界末日，也必然由心而生。因此，我们应当修练这个世上最
重要的部分，让它入定，成为富足安宁的根基。
禅定是凝聚心的一切善巧潜能的方式。当这些潜能以适当比例汇集起来时，能
够给予你摧毁敌方的充足火力，这里的敌方是指你的一切杂染[4]与无明心态。修行使
你增长智慧，对善与恶、世与法培育起明辨。你的明辨好比*。假如你把*长期留着，却
不放进子弹——即入定之心里，它会受潮发霉。或者不小心让贪、嗔、痴之火占了上风
，它会在你的手中炸开。因此，不要延误，把*放进弹头，无论何时敌方(即杂染)发动
进攻，你可以立即把它们击倒。
调御心定者，得其安止处。入定之心好比城堡; 明辨[5]好比武器。修定则好
比为自己造就一座安全的城堡，因此是一件十分重要、值得付出努力的工作。
正道初段——戒德，末段——明辨，成就这两者不特别难。然而作为正道中段
的定力，却需要花一些功夫培育，因为这是一个促使心力成形的过程。修定好比在河中
央打桥桩，自然是件难事。不过一旦心牢固就位，对戒德与明辨的增长是极其有益的。
修戒德好比在河岸的近处打桥桩，修明辨好比在远处打桥桩。但如果中段桥桩——即入
定之心——不曾到位，你如何跨越苦的洪流?
要成就佛、法、僧的品质，我们只有一条路，那就是修心[bhāvanā]。修练
心，达到入定寂止，才能升起明辨。这里所说的明辨并非指普通的分辨力，而是指直觉
洞见，它完全来自与心直接打交道。譬如回忆宿世、了解众生死后投生处、洗涤心的垢
染之漏[āsava]: 这三种称为智眼[ñāṇa-cakkhu]的直觉，会对在心意领
域训练自己的人升起。不过，如果我们去从色、声、香、味、触当中寻求知见，其中又
夹杂着种种概念，那就好比跟着『六师』学，是不可能明察真相的。正如佛陀早年曾师
事六师，未能求得觉醒。他于是把注意力转放在自己的心意上，独自修练，以念住呼吸
为起点，一路走向终极目标。只要你仍从六尘[感官对象]中寻求知见，你就是在跟六师
学。不过，当你把注意力聚焦于人人都有的这个呼吸，达到心寂止入定的地步，便有机
会成就真智，即: 清净的觉知。
有些人相信他们无需修定，只修明辨即可证得明辨解脱[6]。这根本不正确。
无论是明辨解脱还是心解脱，两者都以定为基础。它们只有程度上的不同。好比走路:
一般人不会只用一条腿走。哪条腿为主只取决于个人的习惯、特性。
明辨解脱，乃是藉观想世间事态的种种层面，令心渐渐平息寂止，升起直觉的解脱洞见
[vipassanā–ñāṇa,毗婆奢那智] —— 即对四圣谛的透彻领悟。而心解
脱则不涉及太多观想，而是单纯地令心寂止，达到安止定。从那里出发升起直觉洞见，
明察诸法实相。这便是心解脱: 先止后观。
一个人饱读经书，精通文义，可以正确阐明教义的种种要点，然而心无内在的
凝聚处，则好比飞行员驾机，虽然明察云层星座，却不知降落跑道在何处。他会出大麻
烦。飞得过高，便出了大气层。他只得来回盘旋，直到燃料耗尽，坠毁荒野。
有些人学历虽高，行为却不比野蛮人善良。这是因为他们自以为是、自命不凡
。有些人自以为学问、思想、观点层次高，不屑修定，以为有本事直证明辨解脱[慧解
脱] 。实际上，他们正如看不见降落跑道的飞行员，在走向灾难。
修习定力，正是在为自己铺一条降落跑道。明辨升起之时，你得以安稳解脱。
这就是我们何以想在佛法修持中圆满成就，必须完整培育正道三部分——戒德
、定力、明辨的缘故。否则我们怎能说自己已觉悟四谛?圣道必须由戒德、定力、明辨
构成。我们不在内心培育它，便不可能领悟。不领悟，又如何放得开?
我们多数人，一般而言乐见成果，不愿筑基。我们也许一心想要善德、清净，
但如果根基尚未完成，仍将继续贫匮。好比爱钱财却不愿做工的人，怎么可能是敦厚良
民? 一旦心有匮乏，转而堕落犯案。同样地，我们在佛教行持上既想得正果，又不愿做
工，就得继续贫匮。只要内心贫匮，即便知道不对，仍然注定去外界追求贪欲、私利、
地位、享乐、赞誉等世间诱惑。因为我们并无真知，这也意味着我们的所作所为非出自
真心。
圣道永远真实不虚。戒德为真、定力为真、明辨为真。不过，我们自己若不真
，就见不着任何真品。我们在戒德、定力、明辨的修持上若不真心，作为果报，只能得
到赝品。用赝品时必然苦。因此我们必须真心实意。真心才能够尝得法味，这个滋味远
胜于世上的一切美食佳肴。
因此，我编写了以下两份念住呼吸的指南。
祝 宁静
阿姜李•达摩达罗
曼谷 波罗尼瓦寺
1953 年
----------------------------------------------------------------------------
----
[3]『清净的觉知』[buddha]: pure knowing，据坦尼沙罗尊者，是指纯净、不混杂任
何心理活动[ mental activity]的觉知。中部49《梵天请经》中提到的『无表面、无边
际、光明遍照的意识』，即是此觉醒的觉知 [awakened awareness]。
[4]『杂染』: 巴利文 kilesa; 英译 defilement; 古汉译『烦恼』。锡兰佛教出版社[
BPS]的英文佛教辞典作污染心的不善巧素质解; 巴利圣典学会[PTS]巴英辞典作污染、
不纯、道德上的低落、贪欲 、障碍解。本书中的『烦恼』依商务印书馆《现代汉语词
典》[1993]作『烦闷苦恼』解。
[5]『明辨』: 巴利文 paññā; 该词一般译作『智慧』或『慧』; 梵文音译
般若。英文多译作 wisdom; BPS与PTS辞典的义译还包括 understanding /knowledge /
insight [领悟; 智识; 洞见]; 本书英文版译作discernment[识别; 分辨力]。据坦尼
沙罗尊者对中译者的解释，与 paññā 同源的巴利文动词 pajānāti
意为分辨，把原本含混、不明显的事物分辨清楚; wisdom 则无相应的动词，易被理解
为某种顿现而抽象的灵感。从禅修者的角度追究 paññā 之意，乃是对禅定
业处连续作细微深入的观察与分辨[pajānāti]的能力，因此可作为一门技能逐步修练
。中文的『智慧』与 wisdom 近似，亦无相应动词。作为实修指南，笔者在本书范围内
选择以『明辨』译之，以提示渐次分辨的动作在禅观中的重要性。为保持一致，本书把
本书把 paññā-vimutti 试译为『明辨解脱』。
尊者曾提到: 早期跟随阿姜放习禅时，导师常说用你的 paññā，
用你的paññā 。当时我只知paññā 等于wisdom，心想我才出家
，哪有wisdom，就对导师说，我没有paññā 。阿姜放说，你当然有pañ
;ñā，你是人，当然得有点 paññā。于是我意识到，它可能不是
wisdom。
[6]『明辨解脱』[paññā-vimutti]: 慧解脱; 藉由明辨达到解脱。『心解
脱』[ceto-vimutti]: 藉由心寂止达到解脱。
|
t******g
发帖数: 17520 | 2 禅修前行
我现在解说如何修习禅定。开始前，跪下来，双手合十置于心前，虔诚礼敬三
宝，口诵下文:
Arahaṃ sammā-sambuddho bhagavā:
Buddhaṃ bhagavantṃ abhivādemi
薄伽梵[7]是阿罗汉、正自觉者:
我顶礼佛陀、薄伽梵。(一拜)
Svākkhāto bhagavatā dhammo:
Dhammaṃ namassāmi.
法由薄伽梵善说:
我崇敬法。(一拜)
Supaṭipanno bhagavato sāvaka-saṅgho:
Saṅghaṃ namāmi.
薄伽梵的僧伽弟子行道正善:
我礼敬僧伽。(一拜)
以你的意、语、行表达对佛陀的敬意:
Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhasa.
礼敬薄伽梵、阿罗汉、正自觉者。 (三遍)
归依三宝:
Buddhaṃ saranaṃ gacchāmi.
Dhammaṃ saranaṃ gacchāmi.
Saṅghaṃ saranaṃ gacchāmi.
我归依佛。我归依法。我归依僧。
Dutiyampi Buddhaṃsaranaṃ gacchāmi.
Dutiyampi Dhammaṃ saranaṃ gacchāmi.
Dutiyampi Saṅghaṃ saranaṃ gacchāmi.
第二遍，我归依佛。第二遍，我归依法。第二遍，我归依僧。
Tatiyampi Buddhaṃsaranaṃ gacchāmi.
Tatiyampi Dhammaṃ saranaṃ gacchāmi.
Tatiyampi Saṅghaṃ saranaṃ gacchāmi.
第三遍，我归依佛。第三遍，我归依法。第三遍，我归依僧。
接着，如此决意:
我归依佛——佛陀的清净、无染。
我归依法——法义、修行、正果。
我归依僧——证得四果的圣弟子。
从今起直至命终。
Buddhaṃ jīvitaṃ yāva nibbānaṃ saraṇaṃ
gacchāmi.
Dhammaṃ jīvitaṃ yāva nibbānaṃ saraṇaṃ gacch
āmi.
Saṅghaṃ jīvitaṃ yāva nibbānaṃ saraṇaṃ
gacchāmi.
我以佛、法、僧为依止与生命，从今起直至证得涅槃。
接下来，依你平常能够持守的戒律形式，即五戒、八戒、十戒、或227 戒，用
一句愿言，表明你持戒的心意:
Imāni pañca sikkhāpadāni samādiyāmi.
我受持五戒。(三遍)( 这是持五戒者的愿言。五戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗、戒不当
性事、戒谎言、戒醉品。)
Imāni aṭṭha sikkhāpadāni samādiyāmi.
(这是持八戒者的愿言，八戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗、戒性事、戒谎言、戒醉品、
戒午后至天明之间进食[戒非时食] 、戒观听歌舞及装饰美化身体、戒用奢适的高床高
座。)
Imāni dasa sikkhāpadāni samādiyāmi.
(这是守十戒者的愿言，十戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗、戒性事、戒谎言、戒醉品、
戒午后至天明间进食、戒观听歌舞、戒装饰美化身体、戒用奢适的高床高座、戒受持金
钱。)
Parisuddho ahaṃ bhante.
Parisuddhoti maṃ buddho dhammo saṅgho dhāretu.
尊者，我是清净的;
敬请佛、法、僧忆持，我是清净的。
(这是守227 戒者的愿言。)
现在，你已表明以纯净的意、语、行，归依佛、法、僧的意愿。顶礼三次。坐
下来，合掌置于心前，端正思维，培育四梵住[四种崇高心境]: 慈、悲、喜、舍。把这
些善念无偏倚例外地向一切众生散布，称为无量梵住之心。以下几个简短的巴利词语可
供有困难记忆者参考。
Mettā慈心——仁慈、关爱，愿自己与一切众生幸福。
Karuṇā悲悯——对自己对众生有同情心。
Muditā随喜——对自己与他人的善德有欣赏、赞美之喜。
Upekkhā舍离——对应当舍离的事物持平等无偏的心态。
----------------------------------------------------------------------------
----
[7]『薄伽梵』: 具足吉祥者; 有一切福德者; 世尊。『阿罗汉』: 尊贵者; 应供。『
归依』: 以之为安稳庇护。
----------------------------------------------------------------------------
----
方法一
以半莲式单盘而坐，右腿在左腿之上，双手掌心向上，置于腿根，右手迭左手
之上。身体挺直，把心放在当前的任务上。合掌于心前表示敬意，忆念佛、法、僧的功
德:
Buddho me nātho. Dhammo me nātho. Saṅgho me nātho.
佛是我的依止，法是我的依止，僧是我的依止。
接下来在心里默念:
buddho, buddho; dhammo, dhammo; saṅgho, saṅgho.
『佛陀、佛陀; 达摩、达摩; 僧伽、僧伽。』[忆念佛法僧]
把手放回腿根，默想『佛陀』，三次。
接下来，默想出入息，成对数息。首先，随着入息，默想『佛』，随着出息，
默想『陀』，作十次。再开始: 随着入息，默想『佛陀』，随着出息，默想『佛陀』，
作七次。再开始: 随一次出入息，想一次『佛陀』，作五次。再开始: 随一次出入息，
想三次『佛陀』，如此作三次出入息。
现在你可以停止数息，只随着入息、默想『佛』，随着出息、默想『陀』。让
呼吸放松自然。使心保持完全静止，专注于出入鼻孔的呼吸。出息时不要把心送出跟着
它; 入息时也不要让心跟进来。让你的觉知宽广、愉快、开放。不要过于强迫心。要放
松。想象你置身于广阔空间中呼吸。使心保持静止，好比海边的一根木桩: 涨潮时不上
升; 退潮时也不下沈。
当你达到这个静止层次时，可以停下不想『佛陀』了，只单纯地觉知呼吸的感
受。
接下来，慢慢地把注意力引向内部，聚焦于诸种呼吸层次——那些能够升起种
种直觉功能的重要层次;直觉功能包括: 天眼智、天耳智、他心智、回忆前生的智能[宿
命智]、了解不同的人与动物死后重生处的智能[生死智]、了解与身相联并能为身所用
的诸元素或潜力的智能[神足智]。这些元素来自呼吸[气] 的本位[ the bases of the
breath]。第一本位: 把心定于鼻端，接着慢慢移至前额中央，即第二本位。保持觉知
的宽广。让心在前额停留片刻，再把它带回鼻端。继续在鼻端与前额间将其来回移动，
如上下爬山一般，做七次。接着让它停驻在前额。不要让它回到鼻部。
从此处，让它移动到第三本位: 头顶中央，在该处停驻片刻。保持觉知的宽广
。从该部位吸气，让它传遍整个头部，片刻后使心回到前额中央。在前额与头顶之间把
心来回移动七次，最后让它停驻在头顶。
接下来，把它带入第四本位: 脑中央，让它静止片刻，之后把它带出，回到头
顶。在这两处之间来回移动它，最后让它定驻于脑中央。保持觉知的宽广。让脑内精细
的呼吸[气]传到头部以下的身体各部位。
当你达到这一步时，可能会发现呼吸[气]开始升起种种禅相[nimitta]，例如
见到或感觉到头内部有热、冷、或麻刺感。你可能看见一团苍白模糊的蒸气、或者看见
自己的头骨。即便如此，也不要让自己受任何现象的影响。你若不要禅相出现，可作深
长呼吸，直入内心，它会立即消失。
见到禅相出现时，要带着念住，把觉知聚焦其上——但确定一次只观察一种禅
相，选最舒服的那一个。一旦你掌握住它，便要把它扩大，使它大如你的头部。明亮色
白的禅相于身心有用: 它是一种纯净的呼吸[气]，可以清洗体内血液，减少或消除身体
的痛感。
当你使这团白光大如头部之后，把它往下带到第五本位: 胸部中央。等它牢固
定驻后，就让它扩展开来，充满胸腔。使这团呼吸[气]尽量发白发亮，之后让呼吸[气]
与光亮两者传遍全身，外至每个毛孔，直到身体的不同部位如图像般自行呈现。你若不
想要这些图像，作两三次长呼吸，它们会消失。使你的觉知保持静止而宽广。对可能穿
入呼吸[气]的光亮之中的任何禅相，不要让觉知攀附它或受其左右。审慎看守心。令它
保持合一。令它连续专注单一所缘: 即精细的呼吸，让这团精细的呼吸弥漫全身。
达到这一步时，知见将逐渐开始展现。身将轻安如绒毛。心得安息而清新——
柔顺、独处、自足。身极度愉悦，心极度自在。
你如想获得知见与技能，则要修习这些步骤，直到能够熟练地进、出、安住。
掌握这些步骤之后，你将能随时升起呼吸[气]禅相——即那个明亮的白色球体或光团。
需要知见时，只要令心寂止，放开一切攀缘，只留下那团明亮与空性。想一两次你欲知
之事——内在外在、关己关他——该知识将会升起，或者意像将会显现。为了达到专精
，如有可能你应当直接跟一位精擅此道者修习，因为这等知见惟有来自禅定。
来自禅定的知见分两类: 世俗知见[lokiya] 与出世知见[lokuttara] 。有了
世俗知见，会升起执取，执取你的所知所见，执取那些显现出来为你升起知见的事物。
你的知见，和透过你的技能的功力给你知见的事物，乃是真与假的混合体——但此处之
『真』，也只是心造作层次上的真，任何造作的事物本质上是易变、不稳定、无常的。
因此，当你希望进一步达到出世层次时，就把你的一切所知所见汇集成为单一
所缘[ekaggatārammaṇa] —— 看看见它们都有同样的本质。把你的一切知与觉
聚集在那同一点，直到你明察真相: 这一切事物仅仅是依其本性，在升起、消逝。不要
试图抓住你的那些觉知对象——即所缘——把它们当成是你的。不要试图抓住来自内在
的知见，把它们当成是你自己的。让这些事物随其自性运作。抓住所缘，便抓住了苦。
抓紧知见，它将转成苦因。
因此: 入定寂止之心，升起知见。该知见即是道。所有来之即去、给你知见的
事物，都是苦。不要让心抓紧它的知见。不要让心抓紧显示出来给你知见的诸所缘。让
它们随其自性。使你的心有自在感。不要抓紧心，也不要臆想它该这样那样。只要你还
在臆造自我，你便受无明[avijjā]之苦。当你真正了解这一点时，出世知见将会在内
心升起——那是最尊贵的善德，是一个人所能经历的至高喜乐。
总结起来，修持的基本步骤如下:
一、从内心除去一切不良所缘。
二、使心住于善所缘。
三、把诸善所缘汇集成单一所缘——即禅那的一所缘性。
四、观此单一所缘，直到你看见，它如何是 aniccaṃ:无常; dukkha&#
7747;:苦; anattā: 非我亦非任何人——空性、虚空。
五、让一切好坏所缘顺其自性——因为好坏共存，本质等同[8]。让心顺其自
性; 让觉知顺其自性。觉知不生不灭。这就是寂静法[santi-dhamma] ——寂静的实相
。它知善，但觉知非善、善非觉知。它知恶，但觉知非恶、恶非觉知。换句话说，觉知
既不执取知识，也不执取被觉知的事物。它的本质真正具元素性[dhātu] ——如莲叶
上的水珠，无瑕纯净。这就是何以称它为 asaṅkhata-dhātu [9]之故: 非造作
的真元素。
当你能走过这五步时，你将发现殊胜的体验在内心显现，那就是你的止观禅修
所成就的技能与波罗蜜[圆满]。你会证得前述的两类善果: 世俗善果，为你自己、也为
全世界的众生带来身的安宁; 出世善果，为你带来心的安宁，带来寂静、清凉、绽放的
喜乐，直趋涅槃，远离生老病死。
以上是呼吸禅定主要原理的简要阐述。你把这些原理应用于实修时如有疑问或
困难，希望直接向传授此道的人士学习，我愿意尽力助你，以便大家同证佛陀教导的宁
静与安详。
多数人会觉得比起上述的方法一，下文的方法二较为易学、放松。
----------------------------------------------------------------------------
----
[8]『好坏共存，本质等同』: 据英译者，这是指从三相角度，好坏所缘皆为无常、苦
、非。
[9]『asaṅkhata-dhātu 』: 非造作的元素。涅槃同义词。
----------------------------------------------------------------------------
----
方法二
有七个基本步骤:
一、起始作三次或七次长呼吸，随着入息、默想『佛』，随着出息、默想『陀
』。保持禅定用词的音节与呼吸等长。
二、对每一次出入息有清晰的觉知。
三、随着出息、入息，观察它舒适与否、是窄是宽、是顺畅还是堵塞、是快是
慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺，便作调节、直至舒顺为止。例如，长入息、
长出息自感不适，则尝试短入息、短出息。
一旦呼吸有舒顺之感，则要让这股舒顺的呼吸感传到身体的不同部位。起始，
从后脑根部[ base of the skull] 吸入气感，让它沿脊柱一直流传下去。接下来，你
若是男性，则让它沿右腿下传至足底，至趾尖而外出。再一次，从后脑根部吸入气感，
让它沿脊柱下传，沿左腿下传，至趾尖而外出( 女性则从左侧开始，因男女经络有别) 。
接下来，让来自后脑根部的呼吸[气] 沿双肩下传，经双肘、双腕，至指尖而
外出。 让气息自喉根进入，沿着位于前身的中央经络下传，穿过肺部、肝部，一路下
传至膀胱与直肠。 从前胸正中央吸气，让它一路下行至肠道。 让所有这些气感传播开
来，使之融会贯通、一齐流动，你的安宁感将大有增进。
四、学会四种调息法:
(1) 长入息、长出息，
(2) 长入息、短出息，
(3) 短入息、长出息，
(4) 短入息、短出息。选择最舒适的方式呼吸。学会以四种方式舒适地呼吸更
佳，因为你的身体状态与你的呼吸[气]一直在变。
五、对心的本位[bases]或者说聚焦点——即呼吸[气]的停靠点[resting
spots]——熟悉起来，其中哪个本位感觉最舒适，就把你的觉知定驻在那里。这些本位
当中有以下几个:
(1) 鼻端;
(2) 头部中央;
(3) 上颚;
(4) 喉根;
(5) 胸骨下端;
(6) 脐部( 或略上于脐部之处) 。
六、扩展你的觉知——即你的觉受意识，使之遍及全身。
七、使全身各处的气感融会贯通，让它们一齐舒畅流动，同时使觉知保持尽可
能宽广。你对身体的某些呼吸层次已有所了解，一旦对它们有了全面的觉知，你也会了
解其它的诸种层次。呼吸[气] 在本质上有多种层面: 有经络内部流动的气感，有围绕
经络流动的气感，也有从经络向每个毛孔传行的气感。有益与有害的气感依其本性相互
混杂。
总结起来: (1) 为了改善身体各处现存的能量，助你克服疾病与苦痛; (2) 为
了澄清内心已有的知见，使它成为培育趋向解脱与心清净之技能的基础——你应当把这
七个步骤常记在心，因为它们对呼吸禅定的每一个层次都是绝对基本的。把握了这七个
步骤时，你便已开辟了一条主道。至于那些旁路小径——即呼吸禅定的附产物——它们
为数不少，但实际上并不重要。坚守这七个步骤，勤于修习，则可以确保安全。
一旦学会把呼吸调御有序，就好比你把每个家庭成员调御有序。呼吸禅定的附
产物好比外人: 换言之是访客。一旦自家人举止得当，来客也不得不遵守规矩。
此处的『客』，是指禅相[nimiātta]以及有可能穿入所观呼吸之范畴内的异
常之气: 种种来自呼吸的禅相，可能为视像—— 比如光亮、人兽、你自己等等;也可能
为声音——比如人声，有的你识得、有的不识。某些情形下禅相可能为气息——芬芳之
香或腐尸之臭。有时，入息可能令你有全身饱足之感，以至于不知饥渴。有时呼吸[气]
可能向全身传送暖、热、冷、麻等觉受;有时能使过去从未遭遇的事物，突然出现在心
里。
所有这些都归为来客。接待来客之前，必须把你的呼吸[气]与你的心调理得有
序、安稳。接待这些来客时，首先必须把它们置于你的掌控之下。你若掌控不了，便不
要与它们打交道。它们有可能引你走上歧路。不过，你若驾驭得当，它们以后可以为你
所用。
驾驭之意是，借着意念的力量[paṭibhāga nimitta，似相] 随心所欲
作变化——把它们缩小、放大，送到远处、带到近处，令它们出现、消失，把它们送出
去、领进来。只有那时，你才能利用它们来训练心。
你一旦掌握了这些禅相，它们将会提升感知功能: 闭眼而视的能力; 听远处之
声、嗅远处之香的能力; 品尝空中存在的诸种元素，藉以克服体内饥饿与欲望感的能力
; 随意升起某些觉受的能力——想凉即凉、想热即热、想暖即暖、想有力即有力——因
为世间可为你身体所用的种种元素会来到、出现于你的体内。
心也将得到提升，有力量开发智眼[ñāṇa-cakkhu]: 宿世智、生
死智、漏尽智。你若是机智灵活，就可以接待这些来客，安排它们在你家里做工。
以上为呼吸禅定附产物当中的几种。你在修习时如果遇上，要作详尽观察。不
要因其显现而生喜。也不要因之生嗔或故意视而不见。使心保持平和、中立、慎密。无
论出现什么，要仔细考察，看它是否可信。否则它可能把你引向错误的假设。是好是坏
、是对是错、是高是低: 一切取决于你的心是机敏还是迟钝、你有多少才能。你若不开
窍，哪怕尊贵之事也会变得低俗，善事转成恶事。
一旦了解了呼吸诸层次及其附产物，即可望证得四圣谛之智。此外你还可以消
解体内升起的疼痛。在这副药里，念住是活性成分，呼吸[气]是溶剂。念住可以洗涤、
净化呼吸。纯净的呼吸可以洗涤全身的血液，血液清洁之后则可以消解身体的许多疾病
与苦痛。譬如你有神经官能症，它会消解。此外，体格会强健起来，令你的健康与安宁
感大有增进。
身体感受良好时，心得以安定歇息。心在歇息后，你就获得力量: 坐禅时消解
一切痛感，让你久坐。身离痛时，心离五盖[nīvaraṇā] 。身心两者有力量。
此谓定力[samādhi-balaṃ] 。
当你的定力强到这一步时，可以从中升起明辨: 即对苦、苦因、苦的消解、苦
的消解之道的洞见能力，此四谛尽见于呼吸之中。我们可作如下解说::
出入息为苦[11]: 入息为苦之生，出息为苦之灭。对出入息无觉知，不解呼吸
之本质，是为苦因。入息时有觉知、出息时有觉知、明察呼吸之本质——如实知见呼吸
真相——即为八圣道道支[要素] 之一的正见。
了解哪些呼吸方式不舒适、了解如何改变呼吸、了解『那种呼吸不舒顺;我需
要这样呼吸才有自在感』: 此为正志。
寻想与正确评估呼吸诸层次: 这些心理素质为正言。
了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身
心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感:此为正命。
了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身
心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感:此为正命。
调整呼吸，直至令身心安适，未尽自在，则继续努力:为正精进。
随时对出入息保持念住与警觉，了解呼吸诸层次——上行、下行的呼吸; 胃部
、肠部的呼吸;沿肌肉流动并从各毛孔流出的呼吸[12]——随着每次出入息，把握这些
觉受:此为正念。
心只专意与呼吸相关的事件，不把其它事扯进来干扰，直至呼吸趋向精细，入
安止定，从中升起解脱洞见:此即正定。
心系呼吸，是为寻想[vitakka ，寻] 。调整呼吸，让它传播开来，是为评估[
vicāra，伺] 。呼吸诸层次在全身自由流动时，身与心有满足清新之感: 是为喜[pī
ti] 。身心俱得休憩时，即有宁静自在之感: 是为乐[sukha] 。一旦有乐，心必然舒适
地专意于单一对象，不追逐杂念: 是为一所缘性[ekaggatārammaṇa] 。此五要
素构成了正定初阶[即初禅] 。
当圣道三部分——戒德、定力、明辨——在内心相互汇合、圆满成熟时，你对
呼吸诸层次将升起明觉，了解『这样呼吸，引生善巧心态。那样呼吸，引生不善巧心态
。』你不牵扯在造作身的诸因——即呼吸一切层次——之中;不牵扯在造作语的诸因之
中;不牵扯在造作心的诸因之中，无论是好是坏。你让它们依自性运作: 是为苦的消解。
四圣谛另一更简要的表达方式如下: 出入息为苦谛。不了解出息，不了解入息
步，是为苦的消解。对呼吸诸层次连续保持念住与警觉，是为苦的消解之道。 你能够
做到这一步时，便可以说自己在正确修习呼吸禅定。你有了辨识力，得以明见四谛。你
能够证得解脱。解脱之心，既不执取低层次的因果，即苦与苦因，也不执取高层次的因
果，即苦的消解与消解之道。这样的心，不执取引生知见的因、不执取知见、也不执取
觉知。当你能把这三者区别开来，换言之，当你了解何者构成起始、何者构成终结、何
者居中，依经偈所言: sabbe dhammā anatta——『诸法非我』——任其自运时，你便
掌握了解脱的技能。
执取我们赖以获得知见的因，即元素、蕴、处[13]，即为欲取[kamūpādāna
]。执取知见，为见取[diṭṭhūpādāna]。不了解清净的觉知本身，为戒
禁取[sīlabbatūpādāna]。如此执取之下，我们必然为造作身、语、意的因所迷惑
，这些因皆来自暗昧的觉知[无明]。
佛陀是圆满把握因果的大师，既不执取低层次因果、也不执取高层次因果。他
超越了因、也超越了果。苦与乐，他运用自如，但不执取两者。善与恶，他理解透彻;
我与非我，他两者兼俱，但不执取任一。他对可作为苦因的诸所缘运用自如，但不执取
。作为圣道的明辨智，他也运用自如: 他懂得内隐与外显知见，以益传法。苦的消解，
他也运用自如，但不执取、不粘着: 因此我们能够真正地说，他的成就圆满无缺。
佛陀如此放开诸法之前，先致力于使它们充分展现。只有那时，他才能够把它
们放置一边。他是在充裕中放开，不同于凡人出于匮乏而『扔下』。即使把诸法放开了
，它们依旧为他所用。他善修戒德、定力、明辨直至于证悟那一日成就圆满，此后他从
未将其摒弃，而是继续利用戒德、定力、明辨的诸层次，直至般涅槃[parinibbāna]
那一日。即便在般涅槃的时刻，他也完全把握着禅定——换言之，他的彻底解脱发生在
色界禅那与无色界禅那之间[14]。
因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒，怕受约束。有些人不
愿修定，怕变痴变狂。事实真相是，我们平常早已既痴又狂，修定才是止息痴狂之道。
正确地自我训练之后，纯净的明辨才会升起，如宝石须经切磨方显其闪光本性。这才是
名副其实的明辨智。它因人而生，所谓各自证知[paccattaṃ]: 只有我们自己才
能够升起它、领悟它。
不过我们多数人，倾向于误解明辨的本质。我们拿着掺杂着种种概念的仿冒明
辨，压制真明辨，好比有人在玻璃上镀水银后，看见了自己与他人的映影，便以为找到
了观察真相的妙方。实际上，他不过如猴子观镜: 变一为二，继续玩赏镜像，等到水银
褪去时，它不懂得镜像的究竟来源，只得垂头丧气。当我们只凭着概念、先见，作想象
、臆测，得到仿冒明辨时，也是如此: 等到面对死亡时，只得走向悲苦。
自然明辨的关键，惟在于修心，使它如钻石般自放光明，明处暗处，熠熠生辉
。镜子只能在明处用，拿到暗处，根本照不见。而一块自然发光的精雕宝石，则随处明
亮。佛陀教导说，世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处，便是此意。正是这块明辨的
宝石，助我们摧毁渴爱、执取、无明，成就至高的殊胜: 涅槃——远离苦痛、死亡、湮
灭、消亡——得不死之法[amata-dhamma] 。
一般来说，我们倾向于只关心明辨、解脱。乍一开始，就想学苦、无常、非我
的教导——这种情形下，永远不会成就。佛陀在教导诸行[造作] 无常之前，已经下功
夫了解诸行，令它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前，他已经把该苦转成安乐。在教
导诸法非我之前，他已经把非我转成了我，因此才能够看见隐藏于无常、苦、非我之中
的恒常与真相。他接着把这所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物，
汇集为同一类: 即世间角度的造作[saṅkhārā] ——世上到处等同的单一类别
。至于常、乐、我，则属于另一类: 法的角度的造作。接下来他把两类都放开，不拘系
于『常』与『无常』、『乐』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说
，他已证得解脱、清净、涅槃，因为他无需以任何方式执取任何造作，无论世间造作、
法造作。
尊修行的特点即是如此。不过我们自己修行时，多数人是一副胸有成竹的样子
，未曾开始，却好像事毕功成。换言之，我们只想放开，证得宁静与解脱。然而根基若
不全面，我们的放开必然有缺隙: 我们的宁静必然是片面的，我们的解脱必然是错误的
。我们当中那些有诚意、一心想证最高果位者应当自问: 是否已打下良好的基础? 不具
备解脱与放开的良好基础，又如何获得自由?
佛陀教导说，戒德可以克服普通杂染，即我们言行中的粗糙错失; 定力可以克
服中等杂染，如感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑; 明辨可以克服精细的杂染，如渴求
、执取、无明。然而有些人虽然辨识敏锐，能够阐明教义的细微之处，却似乎无法摆脱
凭着戒德即能够克服的普通杂染。这说明他们的戒德、定力、明辨必有缺失。他们的戒
德也许徒有其表，他们的定力也许存污纳染，他们的明辨也许像镀水银的玻璃，只是表
面光亮: 这就是他们不能证果的缘故。他们的行为正好比古谚: 刀不入鞘——高谈阔论
，心不能入定;巢外下蛋——只求外在善德，却不修心入定; 沙上筑基——于无实质的
事物中寻求安稳。这一切做法注定招致失望。这样的人还不曾找到有价值的依止。
因此，我们应当善筑根基，有序安排修行因缘，因为我们期望的一切成就果报
，皆来自这些因缘。
attanā codayattānaṃ
paṭimaṇse tamattan
自我警策。
自我调御[15]。
开始自观出入息。
----------------------------------------------------------------------------
----
[10]『呆滞或催眠的状态』[trance]: 据英译者，这是指一类深度入定、但觉知范围极
其狭小的呆滞境界，其中有些可说是催眠态。此非正定。
[11]『苦』: 巴利文名词及形容词 dukkha 。英文多译作suffering[痛苦]或
unsatisfactoriness[不满]; 坦尼沙罗尊者则译作stress 或stress and pain[紧张;
紧张与痛苦; 苦迫] 。尊者在对中译者解释时引用了另一位林居禅修导师之言: dukkha
指一切对心之挤迫。据相应部56.11 《转*轮经》: 『此为苦圣谛: 生苦、老苦、死苦
，忧、哀、痛、悲、惨苦，与不爱者共处苦、与爱者离别苦、所求不得苦: 简言之，五
取蕴苦。』相应部22.86 《阿努楼陀经》中佛言: 『无论过去现在，我讲的只是， 苦
与苦的止息。』故dukkha 之洞见位于整个佛教修持的核心。对五蕴的执取[即造苦之动
作] 终由禅观中得见。笔者认为数种英译法中stress直指禅观之道，就中译而言，『苦
』或『苦迫』的内涵之宽泛使之为合适的译法。
尊者对把 dukkha 英译为stress的另一解释是,它把你从suffering的叙事感中
分离出来。
[12] 此处对诸种呼吸之描述亦可见中部28 《象迹喻大经》: 『何为内风元素？凡内在
的、各自的、是风的、有风性的、被( 执取) 维持的: 上行风、下行风、腹住风、肠住
风、贯穿身体之风、入息、出息、或其它凡内在的、各自的、是风的、有风性的、被(
执取) 维持的。此谓内风元素。』呼吸禅定中的『呼吸』一词，因以观出入息为起点，
故译为呼吸; 随着禅定的深入，所观的全身呼吸感更宜表述为气感、风感、能量。参见
英译者前言。某种层次上或与之类似的体验是中华气功之『气』。佛教的观息意在使之
寂止，从此出发升起解脱知见。中部118《出入息念经》言: 『随入息…出息修辨知[
pajānāti] 全身…修平息身造作[身行] …修辨知心…修平息心造作[心行] …令心满
足…令心平定…令心解脱。』
[13]『元素』[dhātu]: 又译『界』或『属性』: 指地、水、风、火、空间、意识。『
蕴』[khandha]: 指色、受、想、行、识之五蕴。『处』[āyatana]: 官感及其对象,
即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。见词汇表各巴利名词之注解。
[14] 见长部16《大般涅槃经》: 『于是薄伽梵即入初禅。自初禅出而入第二禅。自第
二禅出而入第三禅…第四禅…空无边纬度…识无边纬度…无所有纬度…非想非非想纬度
。他出该定境而入无想受纬度。…于是薄伽梵出无想受纬度而入非想非非想纬度。出非
想非非想纬度而入无所有纬度…识无边纬度…空无边纬度…第四禅…第三禅…第二禅…
初禅。出初禅而入第二禅…第三禅…第四禅。出第四禅后，他即刻彻底解脱。』
[15] 见《法句经》379: 『自我警策。自我调御。自守、具念的比丘，将常住于乐。』 |
t******g
发帖数: 17520 | 3 禅那
禅那[jhāna] 意谓全神贯注、聚焦于单一对象或所缘，譬如观呼吸。
一. 初禅有五要素[五禅支][16]。
(1) 寻想[vitakka,寻]: 默想呼吸，直到能够使心连续想着呼吸，不受干扰。
(2) 一所缘性[ekaggatārammaṇa,一境性]: 心系呼吸。不让它偏离，
去追逐其它概念或所缘。监督你的思维，使之专意调息，直至气息舒顺。( 心合一、随
气安憩。)
(3) 评估[vicāra,伺]: 对如何让这股舒顺的呼吸感[气感] 传播开来，与体
内其它的气感相连，有所领会。让这些气感传播开来，直到它们在全身相互贯通。一旦
身体得到呼吸[气] 的安抚，痛感将平息下来。身体将充满良好的气能。(心只关注与呼
吸相关的事件。)
为了升起初禅，必须把上述三要素汇合起来、作用于同一道呼吸流。这道呼吸
流接着能把你一路带到第四禅。
寻想、一所缘性、评估，此三者为因。因缘俱熟之时，显现以下果报——
(4) 喜[pīti ]: 为身与心一种强烈的满足与清新之感，直趋内心，超乎一切。
(5) 乐[sukha]: 指由寂止、无扰而升起的身的安适感[kāya-passaddhi,身轻
安];由自在、不乱、无扰、宁静、提升而升起的心的满足感[citta-passaddhi,心轻安]
。
喜、乐为果。初禅的五禅支照此仅分两类: 因与果。
随着喜与乐的增强，呼吸愈加精细。入定持续的时间越长，果报越有力。你得
以放下寻想与评估( 前期的开路因素)——完全只依赖单一禅支即一所缘性——进入第
二禅那( 道心，果心) 。
二、第二禅那有三要素: 喜、乐、一所缘性(道心) 。这是指已尝得初禅果报
之心态。既入二禅，喜、乐愈强，这是由于两者只依赖单一的因，即一所缘性，从此由
它照料以下工作: 专注呼吸令它越来越精细，保持平稳寂止，身心两者随之都有清新自
在之感。心较先前更加稳定、专注。随着继续专注，喜与乐越来越强，并开始扩张、收
缩。继续专注呼吸，把心移向更深，到达一个更精细的层次，藉此避离喜与乐的动态，
于是入第三禅那。
三、第三禅那有两要素: 乐与一所缘性。身安静、不动、独立。无痛感升起干
扰它。心独立、寂止。呼吸[气] 精细、畅流、宽广。有一团光亮，白如棉绒，弥漫全
身，止息身心的一切不适感。继续只管专意照料这团宽广、精细的呼吸[气] 。心有自
由: 无过去、未来的杂念干扰它。心独自凸显而立。四属性——地水火风——在全身相
互和谐。几乎可以说，它们在全身各处是纯净的，因为呼吸[气] 有力量掌控与照料其
它属性，维持其协调合作。一所缘性为因，念住与之结合。呼吸[气] 遍满全身。念遍
满全身。
继续朝内专注: 心明亮有力，身体轻。诸乐受静止。身感稳定、均衡，觉知中
无空档遗缺[17]，令你得以放开乐感。乐之诸相趋向静止，缘自于四元素的平衡、不动
。一所缘性作为因，有力量更深沈地朝下专注，把你带入第四禅那。
四、第四禅那有两要素: 舍[upekkha] ; 一所缘性或念住。第四禅那的舍与一
所缘性，高度专注有力: 坚实、稳固、确定。气元素绝对寂止，无波动、逆流或间隙。
心处于中性、寂止，无一切过去将来之想。构成当下的呼吸[气] 处于静止态，如风平
浪静之海天。你能够遥知远处的景观与声响，因为呼吸[气]平坦无波，其作用如电影屏
幕，凡所投射，尽得清晰回映。知见在心中升起: 你觉知，但维持中性、寂止。心中性
、寂止; 气中性、寂止; 过去、现在、将来全部中性、寂止。这是定住于无扰、寂止之
气的真正的一所缘性。身内的各处之气相互贯通，你得以透过每个毛孔呼吸。你不必经
由鼻孔呼吸，因为出入息与身内其它的气层次形成了统一的整体。气能的一切层次均衡
、遍满。四元素都有同样的特性。心完全寂止。
定力强大,光熠煜,
此为了知大念处。
心放光华,
如日之光。
云雾不蔽,
光照大地。
心朝四面八方放射光明。由于念的贯注，气明亮，心全然明亮。定力强大，光
熠煜……指心有力量、有主权。四念处全部汇聚为一处，不存在『那是身、那是受、那
是心、那是法[心理素质] 』的分别感。无其为四者之感。故称大念处: 四者无分别。
心有定力之故,
专注、集中、真实。
念住与警觉汇集为一: 一乘道[ekāyana-magga] 之意即在于此——四元素之
间、四念处之间相互协调，四合为一，引生高度的能量与警醒，它们就是驱尽一切迷蒙
黑暗的内在净化之火[tapas] 。
随着你进一步高度专注心的光明，功能将因放开一切攀缘而升起。心独立，如
登达顶峰者，有资格环顾四方。心的居住处——也就是支撑着心的凸显与自由的气——
处于提升状态，使心得以明见一切法的造作——即元素、蕴、处—— 的位置。正如带
着照相机上飞机的人，可以俯拍下方几乎一切事物，同样地，一位达到此阶段即世间解
境界者，可以如实地知见世界、知见法。
再者，属于心的领域的另一类觉知，即所谓毗婆奢那智或解脱之技能者，也将
显现。身的元素或者说属性将成就功能[kāya-siddhi，身成就; 身悉地]; 心将成就韧
力。需要世间或法的知识时，你便把心深沈有力地定聚于气。随着心的定力触击此纯净
元素，直觉知见即在该元素中涌上来，如唱针触击唱片而发声一般。一旦你的念注聚焦
于一个纯净的对象，接下来你想见形则形现，欲闻声则声起，无论是远是近、涉及世间
或涉及法、关己关他、过去现在将来——无论你欲知何事。随着你深沈入定，想着你欲
知之事，它将会显现。这便是智[ñāṇa] —— 一种能够知解过去、现在、
将来的直觉敏感性——一个惟有凭你自悟的重要的觉知层次。诸元素如穿行于空中的无
线电波。如果你的心力与念力强大，你的技能高度发达，便可利用那些元素，使自己与
整个世界相接触，使知见得以在内心升起。
当你掌握了第四禅后，以之为基础，可发展八种技能[八明]:
一、毗婆奢那智[vipassanā–ñāṇa]: 对身心现象之生、住、灭
的明晰的直觉洞见。这是一类特殊的洞见，它完全来修心。它有两类形式:(1) 未假思
索便知某事。(2) 对某事略想即明，不像一般知识的获得需作大量的思索。片刻考虑顿
时明了，如饱浸汽油的棉绒，火柴一点，顿时升起火焰。此处的直觉与洞见，迅捷如此
，大有别于寻常明辨。
二、意力[manomayiddhi,心力]: 以意念影响事件的能力。
三、神变[iddhividhī]: 示现超自然功能的能力，比如在某些情形之下造出
形像，某些群体的人士将能够看见。
四、天耳[dibbasota]: 遥听远声的能力。
五、他心智[cetopariya-ñāṇa]: 了解他人内心层次——善恶、
尊卑——的能力。
六、宿命智[pubbenivāsānussati-ñāṇa]: 回忆宿世的能力。(
你若修得此技，便无须臆测死后是断灭还是重生了。)
七、天眼[dibbacakkhu]: 看见远处近处粗糙、细微形像的能力。
八、漏尽智[āsavakkhaya-ñāṇa]: 减少与灭尽内心杂染之漏的
能力。
上述八明的成就，惟有来自修定，我写下这份以念住呼吸[18]为根本法门的修
定入禅的扼要指南，意在于此。你如有志成就此中之善德，当把注意力转向修练你自己
的心与意。
----------------------------------------------------------------------------
----
[16] 本书对各禅支的译法选择依英文版直译。vitakka : directed thought; 寻想，
专向思虑，心指向或朝向所缘或对象、目标、业处。vicāra: evaluation; 评估，亦
包含分辨、调整的成分: 例如调整出入息，使之舒适、易于心的停住。这都是禅定时心
的动作[actions of the mind] ，即阿姜李所说的因。ekaggat-ārammaṇa:
singleness of preoccupation; 一所缘性，心专注单一所缘。一所缘性的品质随着禅
定的深入而提高或者说成熟: 初禅时心仍然在一边看着所缘，自第二禅起，心进入所缘
，此后与所缘愈趋合一[心物合一] 。另一类似的词为cetaso ekodibhāva: 觉知的合
一[unification of awareness] ; 觉知成为一元、合一状态。该素质从第二禅起存在
，至无色界的识无边处为顶点。以上为笔者向英译者请教时的讨论概要。cetaso
ekodibhāva 见第二禅公式[增支部5.28等]: 『随着寻想与评估[寻与伺] 的寂止，他
入第二禅而住: 由定而生的喜与乐，非寻想非评估的觉知合一[cetaso ekodibhāva&#
7747;]。』
[17]『空档遗缺』据英译者既指时间也指空间。
[18]『念』或『念住』: 巴利文 sati; 英文mindfulness。『念处』: 巴利文satipa&#
7789;ṭhāna ; 英文多译作 foundation of mindfulness; 坦尼沙罗尊者则译作
frame of reference: 『参照框架』，即以特定框架锁定目标连续观察的意思。据尊
者对中译者的解说，sati 是指一种心理素质或能力; satipaṭṭhāna 是
指确立念住的修练，共有四种。尊者在一篇开示中提到，佛陀把 sati 定义为记忆的能
力，以四念处阐明该功能在禅修中的作用[相应部48.10 《根分别经》]: 『何为念根?
有此情形，一位圣弟子具念、高度精细，即便长久之前所作、长久之前所言亦能记忆、
回忆。[以下为四念处公式:] 他连续在身内专注身—— 精勤、警觉、念住—— 平息对
世界的贪与忧。他连续在受内专注受…专注心…专注心理素质[法]—— 精勤、警觉、
念住—— 平息对世界的贪与忧。』念住呼吸意指把呼吸牢记在心。每一次入息、每一
次出息，不忘观息…现代心理学研究表明，专注[[attention] 以间断性的片刻形式存
在。你对某件事物的专注只能持续极其短暂的片刻，若想连续保持专注，你必须一刻接
着一刻地提醒自己，回返其上。换句话说，连续的专注—— 能够观察事物随时间变化
的那种—— 必须把为时短暂的专注连缀起来。这就是念住的目的( 见《定义念住》)
。笔者认为另一位林居导师阿姜索的解说亦具高度实用性：『想着一个目标，把它与心
连接起来，这本身就是确立念住[satipaṭṭhāna] 的动作[the act] 。』
类似地，阿姜李在《四念处》中说：『念，是把心与它的目标连接起来的那条轴带。』
开示
(1)
1956/7/30
如果，当你在静坐而尚未能观察到呼吸时，告诉你自己：「现在我正在吸入
...
现在我正在呼出。」
换言之，在这个阶段里，你是在做呼吸的人，你不是让呼吸自然地在进出着。如果你在
每一次呼吸
时，心里都能记住这个，不久你就可以抓得住呼吸了。
在保持你身体里面的觉知时，不要试着去禁锢它，也就是不要强迫心意进入一个恍惚失
神的状
态。不要试着去强迫呼吸，或呼吸得让你觉得不舒服或受到限制的程度。你必需让心意
自在，单纯
地看着它，确认它从思虑中摆脱出来。如果你试着强迫呼吸并钉住心意，你的身体将会
感到束缚，
而你在工作上也不会觉得安适，你将开始这里酸那里痛，你的腿也会麻痹。所以让心意
自然而然，
注意看着，确认它没有随着外在的思想而溜掉就好了。
当我们防止心意随着念头溜掉，或念头溜进心意时，就像关好门窗，防止猫、狗和盗贼
溜进我
们的房子一样。这就是说，我们关闭感官的根门，不去注意从眼睛闯进来的景相，从耳
朵跑进来的
声音，从鼻子跑进来的香气，从舌头跑进来的味道，从身体跑进来的碰触，还有从心意
跑进来的主
观偏见。必需砍断所有的主观偏见和念头
——
不管是好的或坏的，旧的或新的
——
从这些根门进来
的。
像砍断念头之事，并非要我们停止想念，它只是意指着把我们的想念带进来，善用它，
作为观
察评量的禅思题目。如果让我们的心意以这种方式来下工夫，那对我们自己或我们的心
意就不会有
任何伤害。实际上，我们的心意倾向于随时都在工作着，但这工作所牵涉的，通常都是
许多无谓的
庸人自扰，并没有什么实质意义可言。所以我们必需为它找些真正有价值的事来做，一
些不会伤害
它的事，一些真正值得做的事，这就是我们为什么要修习呼吸禅思
——
专注于呼吸，专注于心意，
放下你所有其它的工作，只热心于此修习而无旁骛，这就是你修习禅思时所需要的心态。
从我们过去或未来的念头所产生的障碍，就像长在我们田园里的杂草，它偷走了土地里
所有的
养份，因此我们的稻子就没有任何指望了，而且又把田地弄得乱七八糟。它们除了做为
牛和其它动
物过客的饲料之外，一点用处也没有。如果你让田园像这样充满着杂草，你的稻子就无
法长大。同
样的，如果你不清除心意中主观的念头，就不能让你的心里清净。念头，只是愚人的食
物，他们认
为它们是美味的，但圣者们都不吃它们。
五种障碍
——
感官的欲望，敌对的恶意，昏沈懈怠，
(
亢奋
)
不安和
(
沮丧
)
焦虑，以及犹疑不决
——
就像各种不同的杂草。亢奋不安和沮丧焦虑可能是最毐的，因为它让我们同时散乱、不
定和忧
虑。这种杂草有着棘刺和尖叶，如果你跑进去了，你将会以遍体鳞伤收场。所以，如果
你遇到它们
就摧毁它，丝毫也不要让它长在你的田里。
呼吸禅思
——
稳定地在心里念住呼吸
——
就是佛陀所教导的，消灭这些障碍的最佳方法。我们
使用忆念（觉想）去专注于呼吸，并经由评量加以调整；忆念就像犁，评量就像耙；如
果我们持续
犁耙田园，杂草就没有机会生长，而我们的稻子一定会欣欣向荣又生出果实来。
这里的田园是指我们的身体，如果我们在呼吸里放进了许多忆念和评量，身体的四大性
质就会
平衡而安详，身体将会健康而强壮，心意则会轻松而开阔，无所障碍。
当你把田园像这样地清理和整平，你的稻子一定是欣欣向荣的，就在你把心意带入呼吸
时，你
就会感到一种欢喜和复苏的感受。四种成就的基础
(
中译注：四如意足
)---?
修行的满意
(
欲如意足
)
，
修行的精进
(
进如意足
)
，修行的热心
(
念如意足
)
，修行的明辨
(
慧如意足
)
，将会一步一步地开发。这
四项品德就像健康滋补品的成份，任何人吃了这个补品就会长寿。如果你想死就不必吃
，但如果你
不想死，你就要多吃；你吃得愈多，你心里的疾病就愈快消失 |
t******g
发帖数: 17520 | 4 开示
(2)
1956/8/17
当你静坐禅思时，即使你没有得到任何直觉的内明，请相信你至少知道了不少。当呼吸
进入时，
你知道了；当它出去时，你知道了；当它是长呼吸时，你知道了；当它是短呼吸时，你
知道了；不
论它是愉快或不愉快的，你知道了。如果你能知道这么多，你就做得很好了。至于各种
思想和念头
跑进心里时，就排除它们，不论它们是好的还是坏的，不论它们是在想念过去或是未来
，不要让它
们干扰你正在进行的，不要追逐着要理出头绪来。当这种思想闯入时，就让它过去，保
持你的觉知
安于现在。
当我们说心意来去时，并不是心意真地走了，只是念头走了。念头就像心意的影子，如
果心意
是静止的，它的影子怎么会动呢？身体的动作才会引起影子的移动，而当影子移动时，
你又如何抓
得住它？影子是难以捉摸的，难以抖落的，难以安静的。觉知构成现在，那才是真正的
心意。追逐
念头的觉知只是一个影子，真正的觉知
——
知道
——
留在本位，它并未站立、行走、来或去。因此
心意
——
觉知并没有任何来去或进退，它是安静而镇定的。当心意本身正常、均衡、不散乱时，也
就是当它没有任何影子时，我们可以安详地休息。但是，如果心意不稳定、不确定时，
它就会波动。
念头生起又闪逝，而我们追逐它们，希望把它们拉回来。追逐它们就是我们弄错的地方
，这就是我
们所要改正的，告诉你自己：「心意没有什么错的，只要警觉影子就好。」
你不能改善你的影子，好比说你的影子是黑的，你可以用肥皂搓洗到死，它还是黑的，
因为它
并没有实质。你的念头也是一样，你无法理出一个头绪来的，因为它们只是影像，欺骗
你罢了！
佛陀如是教导，任何人如果不认识自我、身体、心意和它的影子，就会感受无明
——
黑暗、愚
痴无知之苦；任何人如果认为心意就是自我，自我就是心意，心意就是它的念头；像这
样把一切都
混淆了，就是迷失了，就像一个人迷失在丛林里。迷失在丛林里会带来无数的艰辛，要
耽心野兽，
要寻找食物和睡处的问题，不管你看到那条路，都走不出去。但是，如果我们迷失在世
间，那比起
迷失在丛林里又要更糟糕好几倍了，因为我们无法分辨日夜，我们没有机会去找到任何
光亮，我们
的心意因为有着无明而黑暗。
训练心意静止的用意是要简化事情，当事情被简化时，我们就可以看得见了，心意就能
安顿下
来休息了。而当心意得以休息时，它就渐渐地变得明亮了，内在和它本身都是如此，知
识于是就生
起来了。但是，如果我们把事情弄得很复杂，如果我们让心意混淆着景象、声音、香气
、味道、碰
触和意念，那就是黑暗，知识就没有机会生起。
当直觉的知识生起时，如果你知道如何去运用它，它就可以导向解脱的内明。但如果你
让自己
被过去或未来的知识带着走，你就无法超越世间的层次。换言之，如果你在身体的事物
上涉入太深，
却没有得到相关于心意工作上的知识，它就会带给你心灵上的不成熟。
举例来说，有一个景象生起而你起了执着，你得到了过去生的知识却很激动。以前你从
未知道
的事，现在你可以知道了；以前你从未见过的事，现在你看到了；它们会让你过度地高
兴或难过，
为什么？因为你把它们都看得太严重了。你可能看见自己是个王公贤达的辉煌景象，甚
至是个伟大
的帝王，富有而有影响力。如果你让自己觉得高兴，那就是放纵于欲乐，你已经偏离了
中道。或者
你可能看到自己是你所不想要的，一只猪或狗，一只鸟或老鼠，跛脚或残癈。如果你自
己难过，那
就是放纵于自苦。再度，你又偏离了中道。有些人真的就让他们自己被拖着走，一旦他
们开始看见
异象，就开始认为自己是特殊的，比别人来得高明。他们让自己变得骄傲而自负，正道
已经消失了，
却连自己都不知道。如果你不谨慎，在这儿，世俗的知识就会引导着你。
但是如果你的心中记住一个原则，你就可以留在正道上了。不论出现什么，好的或坏的
，真的
或假的，不要让你自己觉得高兴，不要让你自己难过。保持心意的平衡和中性，辨识智
(
分别智
)
就会
生起，你将会看到那个景象或朕兆展示出苦圣谛
?
肭
_(
生
)
，凋谢
(
果你执着于自己的直觉，你就是在自找麻烦。证实为虚妄的知识会伤害你，证实为真实
的知
识真的也会伤害你。如果你所知道的是真的，然后你跑去告诉别人，正是自夸。如果它
转变成虚妄
的，就会逆火反烧你自己。这就是为什么那些真正知道的人会说，知识是痛若的本质，
它会伤害你。
知识是知见洪流的一部份，我们必须跨越它，如果你执着于学问，你就走错了。如果你
知道了，就
是知道而已，当下就放下它，你不必激动或高兴，你也不用去告诉别人。
到过国外留学的人们，当他们回到稻田里时，不会向家乡的人们诉说他们所学的。他们
一样地，
闲话家常，他们不提所学，因为
(1)
没有人会了解，
(2)
没有什么作用。即使对于能够了解他们的人，
也不会展现所学。当你修习禅思时也应该如此，不管你知道多少，都要像是毫无所悉一
样。如果你
向别人夸耀，那就很糟糕，如果别人不相信你，那就更糟了！
所以不论你知道了什么，单纯地知道，然后就放下它，不要设定「我知道了」。当你能
做到这样，
你的心意就能达到超越，不再执着。
世界上任何事情都有它的道理，即使没有道理的事情也自有其道理
——
也就是说，它们的道理
就是虚妄，这就是我们之所以要放下真、假的道理。一旦我们知道了真理又能放下它，
我们就能自
得其乐，我们不会匮乏，因为真理
——
法
——
仍旧与我们同在，我们不会两手空空。那就像有很多
钱，我们会把它堆放在家里，而不会随身拖曳着它。我们可能袋子里没有半毛钱，但是
我们并非穷
人。
真正知道的人们也是一样，即使他们放下知识，它们还是在那儿，这就是圣者的心意之
所以不
会飘荡的道理。他们放下事情，但不是用浪费或不负责任的方式，他们像富人那样地放
下，即使放
下了，他们还是得到成堆的财富。
至于放下事情有如贫民那样的人，他们不知道什么是值得的，什么是不值得的，所以他
们通通
放下，通通丢掉。当他们这么做时，他们只是在趋向苦难而已，例如：他们可能认为一
切都不真实
——
五蕴不真实，身体不真实，苦、集、灭、道不真实，解脱不真实。他们一点也不用脑筋
，他们
懒得去做任何事情，所以他们放下一切事情，把它通通丢掉。这就是所谓像贫民一样地
放下，就像
许多摩登圣人一样，当他们死后再来时，还是再度穷困潦倒。
至于佛陀，他放下的只是身心所呈现的真假现象，但他并未抛弃他的身心，因此结果是
富裕的，
有充足的财富来传承给他世世代代的弟子们，因此他世世代代的弟子们从不必耽忧会有
所匮乏。
因此我们必须视佛陀为典范，如果我们认为五蕴是没有价值的，无常、苦、无我的，由
于轻忽
而放下它们，我们一定会以匮乏收场。就像一个愚人，他很厌恶身上脓肿的疼痛，因此
就不去碰它，
随它去也不照料它，这一来，疼痛是没办法痊愈的。然而聪明的人，他们知道怎样清洗
伤痛，敷药
并缠上绷带，因此，最后一定会康复的。
同样的，当人们只看到五蕴的缺点，却没有看到它们好的一面，未将它们作任何有价值
的运用
就放下它们时，是不会产生任何好处的。但是，如果我们有足够的智慧去看到五蕴，除
了坏处之外，
也有它们好的一面，然后善用它们于禅思，来获得身体和心理现象的辨识
(
分别
)
智，我们将会很富有。
一旦我们有了真理
——
法
——
做为我们的财富，那么有钱、没钱，我们都不会痛苦，因为我们的心
意将会超越一切
老
)
，消失
(
死
)
。 |
t******g
发帖数: 17520 | 5 禅定开示[19]
呼吸禅定入门
1957年9月27日
禅修包括三个重要的部分: 寻想、觉知、呼吸。这三个部分，都必须随时紧密
结合。不要让任何一个脱离其余。『寻想』的意思是，随着呼吸，默想『佛陀』。『觉
知』的意思是，对出息入息有觉知。只有当寻想与觉知时时刻刻与呼吸牢系在一起时，
你才能说，自己是在禅修。
出入息是身体最重要的部分。换句话说，(1) 它好比大地，支撑世上的一切。
(2) 它好比梁桁，使楼层牢固不散。(3) 它好比木板、纸张: 我们入息时默想『佛』，
就好比用手在木板上擦一遍; 出息时默想『陀』，好比再擦一遍。每擦一遍，必然有尘
粒沾在手上，因此，如果我们来来回回不停地擦，那块板就会变得光亮起来。等到它光
滑明亮时，我们会在上面看见自己的映像。这正是我们寻想的果报。不过，我们若是擦
起来漫不经心，不要说木板，连镜子这样擦也看不清。
换个说法，呼吸又好比一张纸。我们入息时默想『佛』，就好比拿起一支铅笔
在纸上写一个字。连续写下去，以后就可以读一读写成的字句。可是如果我们的心，不
能够一直跟着呼吸，那就好比一时写对、一时写错，杂乱无章。那张纸不管有多大，整
张纸还是一片杂乱。写了些什么，说的是什么，我们不可能读懂。
不过，如果我们用心，把呼吸[气]当成一张纸，就可以在上面书写凡是自己想
写的讯息，同时也知道自己写了些什么。比方说，寻想『佛』[的动作] ，就像是把一
支笔拿到纸上。它会给我们带来知识。即便停止书写后，我们仍然得益。不过，要是写
字时不真正用心，就会字不像字。如果我们这样画人，也不像个人;画动物，也不像动
物。
* * *
开始学写字时，我们得用粉笔，因为粉笔粗大，易写易擦。这就好比寻想『佛
陀』。一旦学习有了进步，我们就可以用铅笔了，因为铅笔的笔迹清晰持久。比方说，
『父亲在哪里?』是一句知识。如果我们只能读出个别字，好比『父』或者『哪』，就
不能真正算是知识。因此我们把粉笔扔开，换句话说，不必重复『佛陀』了。我们随着
呼吸，用自己评估[vicāra] 的力量去看: 入息是否良好?出息是否良好? 什么样的呼
吸比较舒适? 什么样的呼吸不舒适?
接下来我们对呼吸[气] 作纠正、调整。选择看上去良好的呼吸方式，接下来
观察它是否给身体带来安适感。如果是，要使那股安适感保持稳定，对它加以利用。当
它真正良好时，利益将会升起，完善我们的知见。一旦获得了知见，就可以擦去笔记本
上的铅笔印了，因为我们已经看见了自己的业报。回家时，可以把我们的知见带回去，
作为家庭功课。在家里时，可以自己修，在寺院时，可以连续修。
因此，呼吸[气]好比一张纸，心好比一个人，知识好比一纸笔记: 哪怕就这么
多，也可以作为标准了。如果我们只用心于这三件事——寻想、觉知、呼吸——我们就
会在内心升起知见，这种知见无边无界，是无可言传的。
----------------------------------------------------------------------------
----
[19] 本书到此为止的前半部分为阿姜李的文稿。据坦尼沙罗长老，后半部分是阿姜李
对正在坐禅的修行者的开示记录，有时尊者是针对其中的个别人反复比喻辅导，有时又
转换开示对象。读者应了解，这部分内容有其专指听众。 |
t******g
发帖数: 17520 | |
t******g
发帖数: 17520 | 7 因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒，怕受约束。有些人不
愿修定，怕变痴变狂。事实真相是，我们平常早已既痴又狂，修定才是止息痴狂之道。
正确地自我训练之后，纯净的明辨才会升起，如宝石须经切磨方显其闪光本性。这才是
名副其实的明辨智。它因人而生，所谓各自证知[paccattaṃ]: 只有我们自己才
能够升起它、领悟它。
不过我们多数人，倾向于误解明辨的本质。我们拿着掺杂着种种概念的仿冒明
辨，压制真明辨，好比有人在玻璃上镀水银后，看见了自己与他人的映影，便以为找到
了观察真相的妙方。实际上，他不过如猴子观镜: 变一为二，继续玩赏镜像，等到水银
褪去时，它不懂得镜像的究竟来源，只得垂头丧气。当我们只凭着概念、先见，作想象
、臆测，得到仿冒明辨时，也是如此: 等到面对死亡时，只得走向悲苦。
自然明辨的关键，惟在于修心，使它如钻石般自放光明，明处暗处，熠熠生辉
。镜子只能在明处用，拿到暗处，根本照不见。而一块自然发光的精雕宝石，则随处明
亮。佛陀教导说，世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处，便是此意。正是这块明辨的
宝石，助我们摧毁渴爱、执取、无明，成就至高的殊胜: 涅槃——远离苦痛、死亡、湮
灭、消亡——得不死之法[amata-dhamma] 。
一般来说，我们倾向于只关心明辨、解脱。乍一开始，就想学苦、无常、非我
的教导——这种情形下，永远不会成就。佛陀在教导诸行[造作] 无常之前，已经下功
夫了解诸行，令它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前，他已经把该苦转成安乐。在教
导诸法非我之前，他已经把非我转成了我，因此才能够看见隐藏于无常、苦、非我之中
的恒常与真相。他接着把这所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物，
汇集为同一类: 即世间角度的造作[saṅkhārā] ——世上到处等同的单一类别
。至于常、乐、我，则属于另一类: 法的角度的造作。接下来他把两类都放开，不拘系
于『常』与『无常』、『乐』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说
，他已证得解脱、清净、涅槃，因为他无需以任何方式执取任何造作，无论世间造作、
法造作。 |
