《净治明相》导论谈锡永 - Wisdom版 - 未名存档

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Wisdom版 - 《净治明相》导论谈锡永

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a***n 发帖数: 1993	1 http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79382 《净治明相》导论谈锡永　造顶礼两代摧魔法王众生依怙主顶礼三种传承上师持明教法尊顶礼文殊师利语金刚般若导师顶礼本净虚空如来藏三身佛陀一　本来面目与明相——释论名本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》，简称《净治明相》(Nang Jang)。 “大圆满”道法，即以直指本来面目为建立见地的手段，此同于由菩提达摩大师传入汉土的教法。关于这点，目前已成不争之论，过去有学者扬禅辟密，实乃由于资料不足，且有门户成见之故，因而便欠客观。汉土近期著作，有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中国佛教泛论》文集)，较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论，尚多可补充之处，但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法，跟六七十年代已有显著的不同。外人著述，则有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文，据敦煌文献，论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源的探讨，具参考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅与华严文集》)。今本论标题，明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来，而论师则为具传承的著名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；复由其转生的敦珠法王无畏智刚 (His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是则藏传大圆满与汉土禅宗的关系，便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果，当有助于汉土的禅宗行人参考，是不宜以其为藏密祖师著述，便持门户之见。 Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为“杜炯”，今译为“敦珠”，对音实欠准确，唯已积非成是，故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生，而“敦珠”与“ 摧魔”实为同一名相的音译与意译。至于认为密宗修持要建立本尊，与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同，是则无非以皮相视密宗。尤其是本论，借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目之次第，作风与诃佛骂祖大异，从表面看来，与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛菩萨皆无非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是则便知本论旨趣，其究竟义实与祖师禅同归。本论简名《净治明相》，即修治明相令得清净之意。所谓“明相”，即指法界中一切显现，亦即轮回涅槃的一切显现。若谓禅宗重视无修无整无证，此既建立明相为所治，复说能治之法门，岂非有修有整有证？欲明此疑，则须知藏密之修证本来面目次第，由有修持而无修持，由有整治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而就。因此我们可以这样说，祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则由最高处入手，不同藏密之由下趋上，若谓宗风不同，即此而已。西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。这次诤论，据藏土相传为摩诃衍失败，其“不思不观”的修法为莲花戒所破，并且传下莲花戒所造的三部《修习次第》论著；然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》，则摩诃衍并未失败。关于此次诤论，目前尚多学者研究，一时未有结论。①(笔者较倾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法，谓摩诃衍失败之事，系萨迦班禅伪造。) 大圆满道须行者能住法性中，始不思不观、无修无证，若摩诃衍已提出“住法性中 ”此先决条件，则当不为莲花戒所破，若未提出，则受破也应宜。此即研究是次“僧诤 ”的关键。近人有两篇文章专论摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅与华严文集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》，另一篇则为 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅师摩诃衍之顿渐门：摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的教法，谓摩诃衍主张唯利根可入顿门，钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富，极具参考价值，唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”，有无提出“住法性中 ”为范限。关于摩诃衍的师承，一直未有学者明确指出，笔者的看法，对研究“僧诤”与顿渐问题或有帮助，顺便提出如下—— 在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此“僧诤”问题的学者，他说：“对这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少见多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤记》译文。) 其实这些禅师的名号，可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条，云：“第三十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”，此中“第一世一十三人”，首出者即为“北宗神秀禅师”，此盖以南宗的慧能为正传，故列神秀为旁出。至“第二世三十七人”中，有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”，此二人无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述：“师七岁出家，时属野多妖鬼魅惑于人，师孤形制服曾无少畏，故得降魔名焉。”又云：“秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？”足证“降魔藏”此法名，时人口头上唯称之为“降魔”。于“第二世三十七人”中，尚有“西京义福禅师”，疑即摩诃衍师承中的“大福” 。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传，谓其于开元二十年卒，“有制赐号大智禅师”，此或当时后人称之为“大福”的原因。大者，以其死后有对号也。义福居西京，小福居京兆，二人皆为嵩山普寂的同门，为神秀的法嗣。普寂于唐中宗时，奉制统领神秀法众，一时荣耀无比，两位禅师因此也名显一时，即身后亦为人称道，“大福 ”、“小福”无非口语上作分别而已。普寂门下，有一位“终南山惟政禅师”，《传灯录》列之为“第三世四十九人”之首，亦即“普寂禅师出二十四人”中，唯一见于著录的一人，疑即摩诃衍师承中的“准仰”，于行草书体，“惟政”很容易误抄为“准仰”。如是，摩诃衍自述师承便可断句云：“依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁，则暂时只能关键(笔者怀疑“六和上”即保唐无性禅师，今且存疑)。要之，摩诃衍上藏王赤松德赞的疏，是按时人口语来称呼其上师(和上)的法号，所以才会有“张和上”、“六和上”的叫法。这两位禅师的称谓其时必已流行西域，且为西藏人所熟知。至于时人不呼禅师的法号，而称之为“和上”，则有“唐和上”、“金和上”等称谓可证。“唐和上”即资州处寂，俗姓唐；“金和上”即益州无相，俗姓金。由上述师足知摩诃衍为神秀门下第三、第四世，其为北宗无疑，因此，摩诃衍实在没有可能是有如慧能门下的“顿门”，亦没有可能主张入手即“不思不观”。况且，自达摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆称“楞伽宗”，其后楞伽宗被六祖慧能的弟子神会推翻，尊慧能为正统，由是始标榜“禅宗”之名，所以西藏宁玛派的大圆满教法，自不可能与慧能的禅宗全同，而与楞伽宗的法门则同出一脉。关于楞伽宗的资料，可参阅胡适《楞伽宗考》，收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四册。敦煌出土的文献，有达摩的“二入四行”教授，藏文标题为 Bsamtan-ngya-1un- chen-po。此见于日本学者今枝由郎与法国学者 A·Mac-Donald 合编的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文献选》第一辑)，此外还有《楞伽师资记》的藏译，由此可证，大圆满法门于西藏虽被视为“顿门”，但他却其实跟被汉土称为“渐门” 的楞伽宗有较接近的关系。至于具体修习，大圆满之先修“除障”为加行，即等同达摩之“报冤行”，此凡曾习“除障法”者皆知也。举此一例即可为证。是故本论之“净治明相”，虽跟汉土祖师禅之道法不同，但却跟楞伽宗的禅法吻合，亦即跟菩提达摩传来的禅法吻合，故不宜执着名相，谓大圆满所修非禅法也。宁玛派以《入楞伽经》为根本经，此即与达摩付四卷《楞伽》与慧可同一旨趣。五祖弘忍门下开出三派，一为岭南慧能、一为北地神秀、一为益州无相(金和上)。无相所传称“保唐派”，传人有保唐无住。据前引 Jeffrey Brough-ton 的说法，保唐无住的禅法曾影响西藏，故西藏之重视《楞伽》，应亦受无住的影响。依《高僧传》及《历代法宝记》，无相的禅法至无住时已有变动，无相尚较渐，无住已较顿，此或系受六祖慧能的影响。《历代法宝记》为保唐派的著作，其记无相“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆无念无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧，此三句语即总持门。” 无相又云：“我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”诜和上即资州智诜，初事玄奘师，后随五祖弘忍；唐和上即处寂，为智诜弟子，亦即无相之师。无相教人念佛至绝声始“无忆无念无妄”。实是修两念头之间的法尔空隙。宁玛派修数息，其口诀即教行者但住于一呼一吸之间，此即与无相的教法同一意趣，其间或有脉络可寻，盖此实为印度祖师之口诀也。故由宁玛派大圆满道法，应可寻出楞伽宗禅法修习之意趣。①(Tulku Thondup 于 The Healing power of the mind 一书中，亦有提到两个念头之间的空隙，足见由是修“念念分明”，是宁玛派的传统。) 若论顿渐，大圆满与佛家余乘比较，可称为顿，以其直指本来面目故；但若与六祖慧能以下之祖师禅比较，则可称为渐，因其有次第修习以净治明相，非如祖师禅之下手便修“默照”。故大圆满实为“渐修顿证”，此即同《楞伽》所说。由是“净治明相”的法门，便有很重要参考价值。尤其当楞伽宗消亡之后，达摩所传教法亦已失佚，是则由本论提及的次第止观修习，或有助于理解达摩的禅法，而不致将神会所标榜者即视为诸佛心印。《楞伽》云—— “尔时，大慧菩萨为净自心现流故，复请如来白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？佛告大慧：渐净非顿，如奄罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿……。譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相，无有所有清净境界；如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是顿为显示不思议智最胜境界……。此云“自心现流”，即是“明相”；此云“净除一切众生自心现流”，即是“对治明相”。净治则须渐修。此云“顿现无相，无有所有清净境界”、“顿为显示不思议智最胜境界”等，即是直指“本来面目”。证智则为顿证。若废渐修，下手即求无念(不思不观)，无非只是误会达摩的修法，甚至误会慧能的教学，实非诸佛心印。前已说及，金和上所教修的“无念”，只是两个念头之间的空隙 (如一呼一吸之间的空隙)，此为法尔而有的无念，非下手即修默照而强求无念也。二　释四决定——总释见地本论分见、修、行、果四科，以说见地为最详。说见详尽，以其即为修持、行持及证量之所依。于见上指示次第差别，则修持与行持之次第自明。证量即果，随修持行持而得，故只须指示谬误，辨别所证，行者即不入迷途，实无须细说其为如何如何，细说则反易滋误会。藏密宁玛派之九乘次第，每次第均有见修行果(或约为根道果)，可参阅《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)中敦珠法王《九乘见修行果差别》及义成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差别广说》。汉土行人，每多误会以为只须持“究竟义”而修。如是，即见地高高在上，必与实际修持行持脱节。复次，诸佛菩萨说法，有次第差别，实为不同根器的行人作不同层次的见地开示。故必须结合实修，始能对次第见地如实理解，若但执名相，以一己聪明才智揣度猜测，是必流为名相之学。近年盛行之所谓“批判佛教”即陷于名相的泥沼。学者唯纠缠名相，脱离实修，却反自谓客观，而不知一旦脱离实修，理解法义时必陷主观，以实修者原有所修之道作为客观标准，故不同于主观臆测也。此如《楞伽o偈颂品》云—— 愚分别诸法　迷惑于名字而不知诸佛安立名言，实欲解众生迷惑。如前经同品偈云—— 若不说于名　世间皆迷惑为除迷惑故　是故立名言说见分上决定。此即—— 一离言空性见；二自生智见；三无间且离边见；四广大法尔任运境。此四者虽说为见，但亦可判别为见修行果。一离言空性为根本见。二者，总归轮回涅槃为本始基所显的明相，总归本始基为唯一自生智(自然智)，此即如来藏的次第修习，故证自生智可说为修(关于本始基与如来藏，后文将予细说)。三者，总归轮涅于一、无间、离偏且离边，是为行持之所依。故无间离边可说为行。四者，广大法尔任运境则为行者证量决定，故说为果。是故四决定，实说见修行果之差别见地。宁玛派祖师龙青巴无垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)于《实相宝藏论释》中，说“四金刚处”(依郭元兴译，油印本)—— 当下即是之实相(无有、空) 无执无着之修行(无分别、平等) 自然安住之瑜伽(无所得、圆成) 任运成就之法身(自然智、唯一) 括号中的注释为笔者依尊者的《论释》所加。跟本论比较，则为—— 当下即是之实相——离言空性见无执无着之修行——证自生智(自然智) 自然安住之瑜伽——无间且离边任运成就之法身——广大法尔任运境如是即知本论之四决定，实即“四金刚处”的见地。此即大圆满见修行果之依据。故知《心经》所说之“深般若波罗蜜多”，实非只说离言空性而已。若但为空性见，则何以说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多也。说之为行，始为“自然安住之瑜伽”，始为不落二边之“无间且离偏及离边”境界。如是贯通经论，当即能得“金刚处”之决定。于说此四决定时，本论引用了两个重要的名相，一为“本始基”、一为“明相”。前已略说明相，本始基于后文将详说。然于此处尚须指出，菩提达摩当年传法，实有应用这两个名相的概念。此即《传法宝纪》之说达摩传法慧可，为“密以方便开发，顿令其心直入法界。”此中的“法界”，应即是本论所说的本始基法身如来藏，其所谓“方便”应即是直指明相。《传法宝纪》为禅家北宗重要史籍，久佚，于敦煌遗书中发现。今有三版本，以日本学者柳田圣山的整理本最为全备(见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》，法藏馆版)。复如《景德传灯录》卷第四—— 兖州降魔藏禅师，赵郡人也……受法后遇北宗盛化，便誓抠衣。秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？师曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思议境界。师曰：是佛亦空，何境界之有。这段对话，是将涅槃界与轮回界视为一体，故云“有佛有魔”，即佛与魔都是“明相”。若不落二边，则不应执着于佛与魔的分别。降魔藏此答对机，故神秀便许可之曰：“汝若是魔，必住不思议境界。”这“不思议境界”，便即是本始基法身如来藏。降魔藏又答：“是佛亦空，何境界之有。”那便是破去对如来藏的执实。此即已超越“他空”见，超越《起信论》的“一心二门”。唯是否已超越执空、超越“自空”，从这两句对话则尚难判定。今须细说“本始基”这一名相。于论中，“本始基”的藏文为 Zhi ying。此中 Zhi 是“基”的意思，相应的梵文为 a?raya；Ying 是“界”的意思，相应的梵文为 dhātu。此可参照敦珠法王著《西藏宁玛派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中关于 Zhi 与 Ying 的释词。此处不赘。故本词直译，应为“基界”，或由梵文 a?raya 之义，译为“所依界”，即一切明相均依此界为基础而自显现。今译为“本始基”，乃是意译，以其为涅槃轮回一切法所依，且为法尔，故特点出其“本始”之意。此“本始基”，亦相当于佛经中的“本际”。如《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》云：文殊问佛：本际法身有中有外有内，当从何得？佛言不可得。答言：本际以无际。又如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》中，〈自性清净章第十三〉云—— 世尊，生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。言“本际法身”不可得，复言“本际”不可知，即因“本际”实法尔含容涅槃轮回两界(清净污染两界)一切法自显现，无论执着那一界的显现，都成法执，而持轮回界中凡夫之心识，则实难知此“本际”。复次，言“本际”者，有“法尔”及“无始以来”之意。《大宝积经·胜鬘夫人会第四十八》，菩提流志译“本际”为“前际”，失义。本始基摄轮回涅槃二界者，此如《不增不减经》云—— “不离众生界有法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利弗，此二法者，义一名异。” 此非谓二者等同，仅谓二者实同一味，均以本始基为所依之基。于经中，称此为“ 一界”。如同经云—— “一切愚痴凡夫，不如实知彼一界故，不如实见彼一界故，起于极恶大邪见心，谓众生界增，谓众生界减。” 至于众生界复有三法，如同经云—— “复次舍利弗，如我上说，众生界中亦有三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等、恒、及有法。” 或以为此三种法，第一种是如来藏不空义、第二种是如来藏空义，实属误解。因经中已明说是众生界的法，众生界即轮回界，是则“不空如来藏”焉能视之为轮回法？原来这三种法，即是本始基中显现轮回涅槃两界的机理。依本论，本始基中涅槃界的清净显现，唯以如来藏为基，而轮回界中的污染显现则以阿赖耶(ā1aya，藏文 kun- zhi)为基。此阿赖耶不同“阿赖耶识”(ā1ayavijnāna，藏文 kun-zhi nam-par she- pa)，如本论云—— “由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。……由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之体性，其功用为令一光明分于空性中生起，此即阿赖耶识，住于瞋之体性中。” 是故如来藏便恰与阿赖耶相对，而非与“阿赖耶识” 相对。上来所说众生界三种法，须加表列，始易说明。本始基：如来藏→如来藏本际相应体→清净法阿赖耶→阿赖耶识→不清净法此中“阿赖耶识”，即“如来藏本际不相应体”。而“如来藏本际相应体”，则可方便说为佛的心识(智)，唯因不能说佛具有心识，亦不能用“智”表明生起，故始名之为“如来藏本际相应体”。由表可知，《不增不减经》所说众生界三种法，第一种非指如来藏，乃指“如来藏本际相应体”及其所生一切清净明相；第二种则指阿赖耶识及其所生一切不清净明相。前者即遍轮涅显现、后者即轮回界显现。至于第三种，说为“如来藏未来际”，此始为众生经修道而于“未来际”所证的如来藏，既证已，即住平等性中，故说为“平等、恒、及有法”。宁玛派中是立“心性”、“法性”、“平等性”三次第，后文将说及。《胜鬘》复云—— 世尊，然有烦恼、有烦恼染心。烦恼即指阿赖耶，烦恼染心即阿赖耶识。至于本始基，则如《宝云经》卷三所云— — 除盖障菩萨白佛言：世尊，云何名为如实。佛即答言：此法唯可心知，难以口说，非是文字所能宣释。除盖障菩萨白佛言：世尊，云何法相离于文字。佛答言：言语道断，出过一切心所行处；离诸戏论，无造无作，亦无彼此；非筹量计较之所能及；亦非相貌；过于一切凡愚所见；出过魔界；出过一切结使处所；出过一切心意识表；不住寂灭贤圣处所；而诸贤圣之所证知。善男子，具此十事，是则名为究竟如实，是一切智所说不思议境界、不二境界。此中所说十事，即超越(出过)轮回涅槃二界一切明相，是则名为如实，此即本始基的义理，所谓含容一切法而不着一切法，为离于文字的法相。于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— 学先断母　率君二臣废诸营从　是上道人汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下—— 应先弑父母　灭君及二净且灭国与境　斯人自性净据敦珠法王开示，偈中的“父母”，指能执与所执(如情欲与执持情欲)；“君”指阿赖耶；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行、戒律的清净行；“国与境” 即阿赖耶识及余识等八识聚，以及内入之能所。若能超越上述种种，则为自性清净。此即以阿赖耶为君，以阿赖耶识为国，亦即阿赖耶识之生起，实依阿赖耶。故修证阿赖耶的空性，便须除情意之执，且除人我、法我之执①(崇拜梵天为我执，执神我不灭故；禁戒行则为法执，执禁戒故。)，及种种由识与境生起的污染。如是即为对治明相之道。由于本始基及如来藏均为凡夫不可思议的境界，是故凡夫修道唯修阿赖耶识，以至证阿赖耶的空性，亦唯由此始能认识如来藏及明相，因此上来所说众生界三种法，唯第二种(阿赖耶识及不净法)对实际修持最为关切。于证阿赖耶空性后，始进而至证如来藏的空性，以迄圆成“未来际”的平等、恒、有法。这三个层次，宁玛派分别称为心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。故龙青巴尊者便有说此三种自解脱之三论。上来总释四决定，空性虽为根本见，唯以修道而言，则须知本始基及明相自显现的义理，此如星月于大海中显现，其显现虽依于大海，但却实非由大海造作而生起。故本始基虽具轮回涅槃二界明相，而明相实自显现，非由本始基造作而成。且对本始基而言，亦无轮回涅槃的分别，如大海对星与月实无分别。如此《宝性论》释颂云—— 如空遍一切　而空无分别自性无垢心　亦遍无分别故周遍且无分别，如虚空、如大海，即是法尔清净自性。三　离言空性——释见之一佛家诸宗无不说空性，唯所空的范围却有差别。本论所说为“离言空性”，以轮回界空，即涅槃界亦空，以至两界明相所依之本始基亦空，如是空性境界实离言诠，唯佛内自证，故立名相为离言空性。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》云—— 尔时文殊师利菩萨白佛言：“世尊，如来于何等境界而得菩提？佛言：童子，我于空境界得菩提，诸见平等故：无相境界得菩提，诸相平等故；无愿境界得菩提，三界平等故；无作境界得菩提，诸行平等故。童子，我于无生、无起、无为境界得菩提，一切有为平等故。时文殊师利菩萨复白佛言：世尊，无为者是何境界？佛言：童子，无为者非思量境界。文殊师利菩萨言：世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中无有文字。无文字故无所辩说。无所辩说故绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。立“离言空性”，谓涅槃界亦空，非是断见，以其空而法尔能作功德事业，譬如大日，虽空而法尔有光辉与热力，故说空性非是虚无，此即所谓“名言有”。如上经云—— 文殊师利菩萨言：世尊，空是有，是故贪瞋痴亦是有。佛言：童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？文殊师利菩萨言：世尊，空以言说故，有贪瞋痴亦以言说故有。所谓“言说故有”，即名言有。轮回涅槃两界明相，皆名言有，此中又分人我与法我。本论空人我，分三际以建立见地，即索求初际生起“我”之源头；寻伺“我”于中际时何所住；寻求后了示“我”所趋之境，如是三时皆不可得“我”，由是说人我空。此种寻求，貌似小乘，如中际时寻求“头”非我、“皮”非我等，尤似小乘之析法空。然分初、中、后际以寻求，实即寻求轮回界明相为自显现之理，故已为体法空的层次。本论所重为法我空，层层建立空性决定，此即道次第之所依。此中所包罗之法义广大，唯识、中观、如来藏三系大乘思想皆摄。说法我空分四—— 一寻伺明相所缘之基。由此出“本始基”及“明相”的义理。此中说“明相”如何于空性中生起，成为缘起，是为重点。二遮拨一切法似实有。此中指示无为虚空，指示有为法如何为实性空，是为重点。三说辨难利害为过失。由此说本尊与魔障(善与恶)之利害执著，实为迷乱，如是明平等性，是为重点。四破希疑。此中希求涅槃与疑惧轮回皆为所破，由是知内自显现深义，是为重点。本论体例，为论主在梦中或定中与祖师、菩萨、佛对话。说法义讫，圣者每谓如是如是即可成何种瑜伽士，此法义及称谓，即明示次第。今人将“瑜伽行”等同唯识学派，实只是方便的说法，实际上，“瑜伽”(Yoga)为 “相应”义，凡与见地相应的修行皆称为瑜伽。因此唯识学派可包括于“瑜伽行”之内，而不能说“瑜伽行派”即唯识学派。由是“中观瑜伽行”，即指持中观见修止观的行人，并非将中观与唯识调和建立一理论，而安立此名。换而言之，“瑜伽行”通指心识修习，而“中观瑜伽行”则唯指持中观见以作修持的行人。修瑜伽行的行人，称瑜伽士(Yogin)。此中所谓“幻化瑜伽士”、“虚空瑜伽士” 等，即谓其能与“明相为幻化”、“虚空七金刚喻”等见地相应，非谓有特别法门可修成幻化瑜伽士、虚空瑜伽士。亦即谓，由任何法门修习皆与名相无关，所关者只是其修习而得相应的见地。此如《瑜伽师地论》卷三十八所云—— 云何菩萨法随法行……一者奢摩他；二者毗钵舍那；三者修习奢摩他毗钵舍那；四者乐修奢摩他毗钵舍那。此“法随法行”即修止、观、止观双修、止观双运，摄无量胜三摩地，是故凡修止观皆可称“瑜伽行”，而不限于唯识也。若如今人，但以“瑜伽行”专指唯识学派，则将不明本论于各次第立“瑜伽士”之名，实为次第见修配合。今说“寻伺明相所缘之基”。此见地，为法我空四见的基础。明相所缘之基，即是“名相”，所谓“名相”，即是以标签加于非实有之明相上。由是知一切法皆空，所具者无非假名。此即《金刚经》之三句义：“甲、非甲、是名为甲”。须知此“三句义”为同时，非先肯定，再加以否定。即于肯定其假名之同时，已否定其本质。复次，须知缘起。即唯具假名之事相以何因缘而得显现为明相。本论指示，以本始基为因，以执我之识为缘，如是因缘和合，一切明相即如幻显现。此如《解深密经·如来成所作事品第八》云—— 当知化身相有生起，法身之相无有生起。又云—— 曼殊室利菩萨，若于是处，我以十一种相，决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相。一者世俗相；二者胜义相；三者菩提分法所缘相；四者行相；五者自性相；六者彼果相；七者彼领受开示相；八者彼障碍法相；九者彼随顺法相；十者彼过患相；十一者彼胜利相。此十一种相，已摄清净污染一切法相，轮回涅槃以及修行道上种种相悉包括无余。复云—— 佛告曼殊室利菩萨曰：善男子，汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义：善男子，若杂染法、若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以“一切种”离所为，故非杂染法；先染后净非清净法。后净先染凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我、我所，由此妄见，谓我见我闻我嗅我尝我触我知；我食我作我染我净，如是等类邪加行转。此即说以执我之识为缘，缘生一切显现。故欲了知明相所缘之基，须知二事。一者假名施设；二者明相显现之因缘。此已如前说。次者说“遮拨一切法似实有”。此谓空性之虚空，为生起一切情器世间之基，如月影以水为基。空性虚空具七金刚功德——无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。此如《文殊师利菩萨问法身经》云—— 文殊言：诸法无有恐惧，若金刚。佛问何谓金刚？答言—— 无能截断者，以故名曰金刚；佛不可议，诸法亦不可议，以是为金刚。佛言：何所谓金刚者？文殊言—— 胜诸法故，佛者，法之审故，是为金刚。佛以何因为金刚？则答言—— 所有无所有，——求之无所有，故曰空。空者是佛，以是为金刚。一切诸法皆佛，依无所依，是故金刚。何缘是为金刚？则言—— 无所依者无所近，是故为金刚。此即说七金刚功德，唯名相不同，互有开合而已。依空性虚空显现，故曰“依无所依”，此即是因；无所依则无所近，是即无染，亦即以无执我之识为缘。如是成就七金刚功德。故欲遮拔实有，须先了知此本始基空性虚空七金刚性，以一切实法皆违反七金刚性故，具如本论所言。然则情器世间宛然具有，今谓其乃自空性本始基中自显现，则其机理究如何耶？本论谓自“阿赖耶”之空性中，以诸根对觉受之执着为缘，于是乃有轮回界显现，此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也，故暂未说及涅槃界明相显现。此如《辨中边论》中弥勒菩萨云—— 虚妄分别有　于此二都无此中唯有空　于彼亦有此是故一切法　非空非不空有无及有故　是则契中道诸根觉受起执着，即是虚妄分别。以此为缘，遂有情器世间明相显现，是即“虚妄分别有”，然于此境界中，实无能显所显、能取所取，故云“于此二都无”。故于虚妄分别显现中，但有空性；或可说为：于空性中却有虚妄分别明相，是即“ 此中唯有空，于彼亦有此”。如是即说轮回界的明相机理。至于涅槃界，明相显现的基本法则亦与轮回界相类，以如来藏为因，以微细法执及习气为缘，遂有涅槃界明相生起。故轮涅两界一切法，“非空非不空”。明相宛然故“ 非空”，明相以及基界皆无实体故“非不空”。如是以证有无，即中道义。汉土学者有误以为弥勒唯说唯识，故以中观家自居者，必不引弥勒此二颂以说空有，此门户成见局限，遂致不能了解如来藏义。今由本论之建立本始基与明相概念，则当知弥勒此二颂实为了义说也。但说缘生性空而不说显现，于理始终未圆。①(弥勒《辨法法性论》说离“法”以依“法性”(转依)，更非专说唯识。此论有法尊法师及韩镜清居士译本，唯所译皆微有缺失。美国学者 Raymond Robertson 近日将其译稿示余，相互讨论，始明二译之失。) 一切有情本为明相自显现，生于自显现之情器世间，实难了知一切无非明相。此如萤光幕内之剧中人，于搬演剧情时一切皆真实，唯萤幕外之观众能了知无非幻境。以此为喻，萤幕内即污染轮回界，萤幕外则相对而为如来藏之明相，可视为清净涅槃界。于本论则以梦境及醒时为喻，明此二界皆如幻，由是始能说于法性中佛与有情平等，如是即能得“法我空”之决定。此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》云—— 如来法身，不生不灭、不去不来，以此为体，如镜中像世间所见。随诸众生种种信力，如来示现种种异身，随彼众生感有长短，如来现身命有修促。随彼众生于大菩提有能信力，如来现身。随彼众生信心能知三乘之法，如来现身。随彼众生得解脱力，如来现身。又云—— 文殊师利，彼清净法身无说无体，而诸众生依善根业力闻妙法声，谓如来说法，谓世间有佛。此说化佛随众生业力现身说法，而法身则“无说无体”，即明示轮回涅槃二界空相。凡夫处身于“镜中像世间”，始有镜内、镜外的．分别。由是建立轮回与涅槃二界的分别，是真可谓枉受轮回。本论说“法我空”，指示证悟之方便，即谓应修般若二份，一为由伺察而得“一切显现皆空”之决定，此为妙观察智；一为于轮涅上得空性决定后之无间类智，此为无我观察智。前者破阿赖耶缘生法执，后者则兼破执如来藏为实体之他空。如是，先破轮回界一切法，然后破轮涅二界一切法，是为了义空。此如《胜鬘经》云—— 世尊，有二种如来藏空智。空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异不思议佛法。故离异烦恼藏者为空如来藏，此即修证阿赖耶空性已，住如来藏法性之中。不离不异“不思议佛法”者为不空如来藏，此即修证如来藏的空性已，住本始基平等性中。故前者为菩萨的空智，后者为佛的空智。此即本论所言般若之二份，此即成佛之道。不通达如来藏而谈成佛，有如生盲。三者说“辨难利害为过失”。学佛的人每计较利害，此为净善，此为恶行，于是欲得本尊加持，而魔障得解脱，此即辨难利害。一生执着，即不知善恶佛魔实同一境界。由是堕为法执。此如《商主天子所问经》云—— 天子，此是诸佛境界。所有境界，入一切境界，无边境界，是佛境界。天子，菩萨摩诃萨入此境界已，行于利益，一切众生境界之中亦复不生，魔境界中应当觉知，彼魔境界及佛境界，平等无二，不作异界。堕此法执，以不知生起一切法之本始基为法尔空性，于是乃执一切如幻明相为实有，由是即有生死流转。此如《濡首菩萨无上清净分卫经》云—— 一切诸法有见无见如幻化也，普诸众生而不解此，以其不解即流转受生死矣。于中观之，亦无所有、亦无所得、亦无流转。解生死无，如本无者，则一切无受亦无生死。不晓本空便有生死。所谓“本无”、“本空”，即阿赖耶与如来藏皆空，而本始基亦空。三者都无非为欲说明相显现而建立之假名，故都无自性。能显现之基既无自性，则所显现之明相当然亦无自性。是故生起明相之基与明相，不离不异，此如《未曾有正法经》卷第五云—— 复次大王，一切法与法界非即非离，本性平等无有差别。若了是者即于诸法无所挂碍，亦无增减。此中所谓法界，与本始基可视为同义。唯若严格而言，一立“界”义便易生实执，故不若称之为“基”，乃无一范限为执着。关于此点，于后文说“大圆满”心部、界部、口诀部时将细说。于实际修持时，宁玛派首重除障，即修上师相应法亦以除障为方便，行者于此时遂易堕入对利益与损害、功德与业障的执着，由是于知识层面虽知平等性，而其实于法性尚未能住，且于心性亦未能证，如是修习，久之乃成牢不可破之法执，如是必堕轮回，或生退转。故破辨计利害，实为祖师一片婆心。此如《佛说魔逆经》云—— 时魔波旬在于虚空，兴大云雨，声扬大音，其音普闻一切众会。时众会者各心念言：此何等声，流溢乃尔。尔时世尊告文殊师利：仁宁见魔所兴乱乎？答曰：唯然，天中天。文殊师利即如其像，三昧思维，令魔波旬自然见缚，寻便堕地，唤呼称怨，恚恨骂詈：文殊师利，今当杻械锁缚我身。文殊师利答言：咄，魔波旬，复有系缚坚固，难解逾过于此。今者所被如卿不觉。何谓坚缚，谓言吾我颠倒恩爱诸邪见缚、因缘缚，卿常为此枷锁所缚，不自觉知。魔又启曰：唯见原赦，使得解脱。文殊师利曰：汝当兴造行作佛事，我能令卿从系得解。魔即对曰：我于佛事无所妨废，亦无所坏，已当何因兴作佛事。文殊答言：波旬，欲知兴作佛事修行，乃为菩萨智慧变化。假使如来兴作佛事不足为难，魔作佛事斯乃为奇。于是文殊即如其像，三昧思维，使魔波旬变作佛像，三十二相庄严其身，坐师子床，智慧辩才，所说如佛。波旬化佛说法，是即魔佛平等。此寓意深刻，非说文殊神通变化。复次，行人若一对业障生执着，是必于修行时患得患失，计较利害，辨别境界，斯则于修持行持都成妨害。此如《维摩诘经》中，说优波离为二犯律比丘解说其罪，维摩来谓优波离云—— 唯，优波离无重增此二比丘罪。直当除灭，勿扰其心。此谓“直当除灭”，即直证一切法自性空，于空性中当下即能灭罪。若未证空性，则不足言“直当除灭”。更严竣的譬喻，则见于《圣善住意天子所问经》，说“文殊杀佛”事—— 尔时会中有五菩萨，得四禅处、得五神通，时彼菩萨依三昧坐、依三昧起，未得法忍。时彼菩萨自忆宿世，曾杀母来、曾杀父来、杀罗汉来，念彼残业，是故心热不能获得甚深法忍，不能证入，亦不存心。依我分别，心忆彼罪，不能舍离，是故不得甚深法忍。尔时世尊知彼菩萨心可开晓，以威神力加被文殊师利童子。尔时文殊师利童子承佛神力，从坐而起，整服左肩，右手捉刀，磨令使利，疾走向佛。尔时世尊即语文殊师利童子，作如是言：汝住、汝住。文殊师利，我先已被杀，极被杀已，何以故？文殊师利，久远已来，何时有人生心杀我，若生杀心，即是杀已。文殊承佛神力示现杀佛，是示现虽五无间罪证空即可解。释迦说自己“先已被杀” ，因为若有人生杀佛之心，即是佛已被杀。是说若心受污染，生执着分别的人，即使只是起杀佛之念，便已等如杀佛。此故事譬喻极为深刻。由是可知辨别利害、计较是非得失，即落轮回世网，虽修法精进，行持谨慎，唯能生天，而实不能解脱。四者说“破希疑轮回涅槃”。佛家的基础，在建立轮回，然后教示众生如何离轮回枷锁，登涅槃岸。然而此却非说真有一地为涅槃界，如轮回界所见，有种种明相显现，有佛聚集，有种种心识思议事相。若如是说，无非为随顺执实世俗。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》中所说—— 佛言：童子，汝今应说诸佛境界。文殊师利菩萨言：世尊，佛境界者，非眼境界、非色境界；非耳境界、非声境界；非鼻境界、非香境界；非舌境界、非味境界；非身境界、非触境界；非意境界、非法境界。无如是等差别境界，是乃名为诸佛境界。或疑云：如此则何谓出离世间？盖必须由一境迁至他境，然后始能谓出离此境也。此疑乃缘不知出离之义，所谓出离，非同迁境。同上经言—— 复次大德，此五蕴法同于法界。法界者则是非界。非界中，无眼界、无色界、无眼识界……无意界、无法界、无意识界。此中亦无地界、水界、火界、风界、虚空界、识界。亦无欲界、色界、无色界。亦无有为界、无为界。我人众生寿者等，如是一切皆无所有，定不可得。若能入是平等深义，与无所入而共相应，即是出离世间法也。由是即知，能入及无所入“平等深义”，然后始能说为出离。所谓能入而无所入者，即于此平等深义亦不执。迁境者，无非心识之转移，而凡具心识则必为有情，故有境可住则必不能称之为佛。然而佛亦却非为虚无，以其有功德事业利益有情众，故对于佛，凡夫只能称之为不可思议，且假名之为佛界，以与有情界相对。既为假名安立，则自无一真实境界可迁。此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》所云—— 如是文殊师利，如来应正遍知空无不实，无名字无音声，无住处无体，不思议。无相、离心意意识，不生不灭亦复如是。或难云：有情界亦为假名安立，何以却有六道轮回。如由饿鬼迁转为人，其情器世间不同，岂非假名安立亦有境可迁？答云：此以六道有情皆具心识故。前已说情器世间之建立，以阿赖耶为因，以心识虚妄分别为缘。佛离因缘，是故非情器世间；不同六道，虽为假名，却有心识攀缘，执之为实，由是有明相显现而成世间。此如《解深密经》卷五颂云—— 一切杂染清净法　皆无作用数取趣由我宣说离所为　污染清净非先后于粗重身随眠见　为缘计我及我所由此妄谓我见等　我食我为我染净若如实知如是者　乃能永断粗重身得无染净无戏论　无为依止无加行由是知佛界之假名安立，不同六道情器世间假名安立。前者永断粗重身，后者未断。是故依了义而言，本论乃作一决定云：“佛道无非内本始基”。由是即知轮回界固空，而涅槃界亦非实有本体。四　本始基——释见之二本始基非本论新建立，它跟法界、佛性可视为同义词，然而安立假名的取向却有所偏重。说为“法界”，似有一实境；说为“佛性”，似有一实体；说为“本始基”，则偏重于其为明相显现之所住，故可理解为“明相住地”、“显现所依”。故说本始基，可分为三科—— 一者说“本始基之理”。二者说“本始基于涅槃边之示现”。三者说“本始基于轮回边之展现”。本始基之理，说为轮回涅槃空性之体。轮回涅槃则为本始基之两种展现。对本始基之展现而言，轮涅皆无非为明相显现，故视轮涅为一体，于本始基体性空中为共相。此如《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》云—— 师子勇猛雷音菩萨曰：若于法性，不违法性，不作种种分别——是凡夫法、是声闻法、是缘觉法、是如来法，入于一相，谓远离相，是即名为一相法门。普见菩萨曰：若说法者应平等说。其平等者所谓空性。不于空性思维平等，于平等法亦无所得，如是说者，是即名为一相法门。由是即可知于空性中视轮回涅槃一切法为共相之义。 “大圆满”立三句义：体性本净、自相任运、大悲周遍。此中，本始基即为本来空净之“体性”；轮回涅槃一切法明相即是任运之“自相” ；法性遍入轮涅二界，即是周遍之“大悲”。故此三句义，即谓以法尔空净本始基为母胚，法性周遍展现于轮回与涅槃。若作分别，有种种别相。自空性而言，则一切相均为法性展现而已，故说为共相。此即深般若波罗蜜多，即不二法门，即不可思议法门。此即如《六金刚句》所云—— 种种法总相　自性皆无二种种法别相　远离戏论见大圆满三句义非宁玛派创说，亦非印度佛教后期祖师创说，其法义屡见于末转* 经典。于末转，说“如来藏藏识”，或说“如来藏”与“阿赖耶”，即说轮涅展现之理。今略引《大宝积经·法界体性无分别会》以见一斑—— 如来所行者，于一切法清净体性无所分别。以此般若体性净故，如菩提体性净；知菩提体性净故，知众生体性净；知众生体性净故，知一切法体性净；知一切法体性净故，于诸法体性得如实智。得如实智故，随所闻事是法界性，说无分别。菩提体性净即涅槃边净，众生体性净即轮回边净。如是说一切法于空性中无分别。故此“如实智”，即名自生智(自然智)。然则，解脱境，即涅槃界如何于本始基中展现？此说佛之四身五智于本始基中法尔具足。论云：“本始基即本始怙主普贤王如来，具四身及五智。其体性为空性，即此法身；其自相为光明，此即报身；其大悲为自解脱，此即化身；圆满周遍于轮回与涅槃，即自性身。” “因一切法之开展，故有法界体性智；因其为光明及离垢，故有大圆镜智；因轮涅皆为平等清净之展现，故有平等性智；因无间通达诸法自性及其别相，故有妙观察智；因一切法皆以解脱及清净以成就之，故有成所作智。” 四身五智为方便说，盖欲引导凡夫能思议不可思议境界，便须假立四身、五智种种境界。各宗假立有所不同。中观家通途只立三身四智，唯识家则据《大乘庄严经论》、《成唯识论》等立四身四智或四身五智。宁玛派对四身之假名安立与唯识家又有不同。本论之安立，“自性身”及“法身” 实同为本始基，本始基之自性身，显本始基“自性”义；本始基之法身，显本始基“为功德所依”义。故说本始基之法身为如来藏。此如《如来藏经》云—— 善男子，诸佛法尔，若佛出世，若不出世，一切众生如来之藏常住不变。所谓“如来之藏”，如经云，即“常无染污，德相备足”此即说佛之功德相。复如《不增不减经》云—— 舍利弗，一切愚痴凡夫，不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心谓众生界增，谓众生界减。此所谓“一法界”，即本始基。以其法尔，故不增不减。至于五智安立，本论亦有特义。谓于本始基生决定见，即于法性中证法界体性智；轮涅明相之生起，为大圆镜智；轮涅于空性中平等，为平等性智；本觉之力用，为妙观察智；力用自在，得一切法尔成就，为成所作智。如是为五智定义，实说为本始基之五种力用，然本始基实如虚空。此如《大乘庄严经论》卷三颂云—— 如空遍一切　佛亦一切遍虚空遍诸色　诸佛遍众生说本始基空非为断灭，不是虚无，以其有四身五智故。此如上论云—— 非体非非体　如是说佛体是故作是论　定是无记法依“释论”，所谓“无记法”即是—— 无记，谓死后有如来、死后无如来；死后亦有如来亦无如来；死后非有如来非无如来。如是四句不可记故，是故法界是无记相。参阅《大乘庄严经论》卷三〈菩提品〉及《辨法法性论》，即知本始基及身、智建立之意趣。既说涅槃界如何于本始基中展现为四身五智，复须说轮回界如何于本始基中显现。本始基之法尔清净境界(如来藏)，为无明所障，则五智光华隐没，由分别执着，显现为五大之光明，即地水火风空之明相。此如《大树紧那罗王所问经》卷三颂云—— 地大水火及风大　四大犹之如虚空能知此等皆平等　勇健乘空千亿界又卷四颂云—— 犹如虚空净无垢　一切有物如实性一切诸因及与缘　流转造法无有主然则轮回有情如何生起迷乱？本始基清净境界为无明所障，即成阿赖耶，是为“痴”之自性。于“痴”之境界中，业力发动，此即“妒”之体性；由是生起“阿赖耶识”，住于 “瞋”之体性；同时生起“污染意”(末那识)，执着自我，住于“慢”之体性；复次生起意识，住于“贪”之体性。称末那识为“污染意”，以意识攀缘外境并非污染，唯经末那识执着自我，加以虚妄分别，然后始生污染。此如《唯识三十颂》云—— 次第二能变　是识名末那依彼转缘彼　思量为性相四烦恼常俱　谓我痴我见并我慢我爱　及余触等俱有覆无记摄　随所生所系阿罗汉灭定　出世道无有此中所谓“有覆无记”，即以其与我痴、我见、我慢、我爱四根本烦恼相俱，故末那识即生污染，是为“有覆”；非善非不善，故说为“无记”。本论以阿赖耶所摄“痴”；因业风而摄“妒”；阿赖耶识摄“瞋”；然后末那识同时生起而摄“慢”。此即《唯识三十颂》之所说“四烦恼”。复次，以本始基为因，以业风为缘，遂生起色、声、香、味、触种种明相，由是同时有眼、耳、鼻、舌、身五识生起——读者须知，明相非独显现为色法，亦可显现为声、香等相。如是，八识聚及其对境即一一生起，是为轮回界之展现。此如《唯识三十颂》云—— 依止根本识　五识随缘现或俱或不俱　如涛波依水所谓“根本识”，指阿赖耶识。唯本论以阿赖耶识究竟依止本始基，故说本始基为因。至于生起五识之缘，细分则有多种，如唯识家说眼识有九缘等。本论则以一切缘均为业风的作用，此以唯识家细分种种别相，而本论则说总相，以一切缘皆归于业。此中开合，即中观家与唯识家的差别，实质唯总别之不同。总则不必建立“种子”，别则须说以自识种子为缘，而其实自识种子亦为明相而已。归一切法为明相，是说总相，此义读者当知。复如《成唯识论》说“染”与“杂染”。染，定义为烦恼；杂染，通善、恶、无记，即一切有漏法。故杂染有三：一者烦恼杂染，即一切烦恼及随烦恼，此是为“惑”；二者业杂染，即从烦恼所生一切业，此是为“业”；三者生杂染，即谓依烦恼及业受生三界，此是为“苦”。本论说阿赖耶，即说惑；说业风为缘，即说业；说轮回界明相自显现，即说苦。说轮回涅槃一切法，依本始基自显现，为空性见之竟究义，即自生智。此如《大圆满虚幻休息妙车疏》云—— 妄相无根如眼花　杂根本断诸性相观察空无而常显　了悟本自性不生五　无间离边——释见之三依于空性本始基，轮回涅槃明相自显现，此显现为无间，且离边。无间、离边，说为“如来藏”之自性，因如来藏周遍且离增益与减损。此如《不增不减经》云—— 舍利弗，此法身者是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。所说“法身”，即指如来藏。经云—— 舍利弗，甚深义者即是第一义谛；第一义谛者即是众生界；众生界者即是如来藏；如来藏者即是法身。复如《如来藏经》云—— 善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无污染，德相备足如我无异。… …善男子，诸佛法尔。若佛出世、若不出世，一切众生如来之藏常住不变。如是即为无间且离边之义理。周遍常住即为无间；如佛德相即是离诸边际。或难言：既说涅槃界的显现依如来藏以为基，轮回界的显现则依阿赖耶，如何又说如来藏周遍轮回涅槃一切法？答云：此说法身。本论以“本始基法身”即如来藏，故说如来藏周遍，即谓本始基法身周遍。说如来藏离诸边际，即谓本始基法身离诸边际。故本章说如来藏，实专明本始基法身之义理，以说行持。如《如来藏经》云—— 善男子，如来出世、若不出世，法性法界一切有情，如来藏常恒不变。说“法性”、“法界”，故知如来藏为法身。又如《文殊师利问法身经》云—— 佛者则法身，诸种力无所畏，悉法身之所入。故知“周遍”者实为法身义。然说为法身，却须知此法身亦非谛实。若谛实则落“他空”见。西藏觉囊派的他空见，即谓诸法“真性”自体不空；外加于“真性”上的污染则空，故称之为“他空”。所以他们提出三种空性概念：无物空性；有物空性；胜义空性。一切虚构的事物，如方位、时间、大小等，只是抽象概念，故具“无物空性”；一切因缘所生法，有因果力用，故具“有物空性”；至于“胜义空性”，则“胜义”本身不空，所空者为对“胜义”的执着与虚妄分别，故“胜义”即为恒常不变之真性。上来说法，参考刘立千老居士《藏传佛教觉囊派》一文。刘老所引用的资料则为《藏文文选》、《知识总汇》及多罗那他《他空精义》、《他空庄严》等。他们认为唯识学者是误解了弥勒，无著所传的教法，如多罗那他《中观他空思想要论》云—— 大中观派，在藏地指执持他空中观者，即随顺弥勒菩萨论典，及无著、世亲论师释论的学者。又云—— 印度出现了类似他空中观的唯识宗，西藏许多人有所误解。由于误解，所以便不了解“圆成实性”是他空，亦即不了解“圆成实性”为“胜义空”的理趣，是故便不知“胜义”不空、而其外加一切法则空这个要旨。汉土信奉《大乘起信论》的宗派，亦为“他空”，但却与觉囊派有别。他们依《起信》立“一心二门”，即“心真如门”、“心生灭门”，前者不空，后者则自性空，所以便不牵涉到对“圆成实性”的诤论。此如隋慧远《大乘义章》卷三云—— 三种自性，亦出《楞伽》。言自性者，诸法自体故为自性，此犹是立法之异名，然性本不同，离分为三。一者妄想；二者缘起，后翻经中名为因缘；三者为成，后翻经中名第一义。三中前二是生死法，后一涅槃。此即于“圆成实性”(成)未作别说。何以他空派须说“三性”？此则因为他们须用遍计执、依他起、圆成实三性，来作为应该空什么、不应该空什么的标准。宁玛派则不同，一切法本体皆空，是故便无“胜义”以外的他空，由是即不须用三性来作判别标准。对于“法界”，二者便亦有不同的概念。宁玛派说法界为本始空净，然而却有明相自显现，有佛的功德事业自展布，如大日虽空，却有光华自显现，有热力自展布。而觉囊派则认为法界既是一切法所依之处，此所依之处即不可空，否则便成断灭(见《了义海论》，不赘引)。因此，宁玛派与唯识宗无诤，而他空见则与唯识有诤。平实而言，见地不同实与修持有关。《起信》以如来藏谛实，而“阿赖耶识”则空；觉囊派以如来藏谛实，同《起信》，但却以“阿赖耶”为空，故空的层次较深。然二者都不能如唯识家以“转识成智”为修道的立场。宁玛派说九乘次第。故凡夫修道，先修事相，即有层次不同的“生起次第”，由是亦修转识成智，唯不以之为了义。上来已略说心识与法身(法界、圆成实性)之诸宗差别。总归轮涅于一，且无间离边，分二支说。一者，于明相现分中，一切无间、离边之显现皆如幻。二者，于自性空中，自性之唯一、周遍非谛实有。此二，为行持之所依。行持者，持心之行相。修“妥噶”行人，下座后亦持光明，此须知所持无非虚幻，不可着境；修“且却”行人，下座后亦须持“八不”，如是即能保任证量而不生法执。复次须知，宁玛派说“光明”，非但谓其能见“本来面目”，实从五大之光明入手而修，故光明虽空幻却带色法。此所以修光明须知如幻，否则即堕色法边。又须知“大圆满”说心，谓心体空而心性(相)有，因有心性然后始能自显种种明相，然以心体本空故，明相即具空性。故说非实有。此如《大般涅槃经》卷第四云—— 云何如来为常住法不变易耶？迦叶，若有作如是难者，名为邪难。迦叶，汝亦不应作是忆想，谓如来性是灭尽也。说“如来为常住法”，说“如来性”非灭尽，即体空而性有。由是即知，说本始基法身如来藏为常，实即“如来为常住法”之意，不宜谓其为开引外道而作之方便说。说明相现分中，一切显现如幻。本论唯就行人之凡夫心识而言，谓明相于五识中生起，即是在虚空中生起，以五识空故。五识以妄念为缘，显现如幻明相，故行人所修一切道，无非皆为虚幻瑜伽。此说破一切修道之执，且示行持之道。龙青巴尊者于《大圆满虚幻休息妙车疏·如意引义》中云—— 敬礼佛法无垢幻　演说诸法幻趣义为行持故而述作　上师要门经续意复次，上论又云—— 诸法不生平等性　智慧虚幻无二境心性自生本初王　不生不别以敬礼尊者自释云—— 自证智菩提心如来藏者，为轮回涅槃诸法之法界，即至上之本源。此所谓“至上本源”，即本始基。本始基法身即如来藏，故说为法界。或难言：若所修为虚幻，此虚幻如何能起力用？其所谓力用亦虚幻耶？答云：此如明相。明相虽虚幻，唯在虚幻世间其力用则仍真实。故始说为“有烦恼，有烦恼染心”(《胜鬘》)。虚幻明相即是烦恼，执持明相作虚妄分别之心即烦恼染心，既有染心，于此污染世间，一切烦恼虚幻即便真实，故其力用亦真实。修道行人必为凡夫，故所修持行持者虽为虚幻瑜伽，而瑜伽之力则仍真实，由是修行始功不唐捐。所以由识起修，并无过失，不必求心识不起，亦不必求强制妄念。敦煌县博物馆藏《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》云—— 何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于女尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。由是足知“无念”绝非心行不起。于虚幻心行相中修行，应生决定，即本论所言之四决定见。复次，说自性空中，自性之唯一，周遍非谛实有。此以离八边际为说。即不生不灭，不常不断、不来不去、不一不异。龙青巴尊者于《虚幻休息妙车疏》中，以“如梦”说不生、“如幻”说不灭；“如眼华”说不来、“如阳焰”说不去；“如谷响”说不常、“如水月”说不断；“如变化 ”说不一、“如乾闼婆城”说不异。此即所谓“虚幻八喻”。 “八不”，出龙树《中论》。宁玛派传有“八不”的观修，此应即由印度阿阇梨传来。若离观修以研究“八不”，则将难以明了，何以于众多相对法中，独提出四对相对法，若知观修，则自明其理。如修“如梦三昧”，观一切显现如梦中显现，以体验诸法明相自显现，是故即知“不生”；修“四幻瑜伽”以体验净、不净境界，由是知如来藏性，是故即知“不灭”。凡此皆须从修持、行持加以体会，然后始能入相对法境界以离相对法，倘但从名相加以研究，架空而谈“八不”，则无非为知识层次之认知而已。知识不是证悟、认知不是证量，于读本论时尤须注意及此，否则必落名相纠缠，而“说食不饱”也。以离八边故，说如来藏为三解脱门。即空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。此悉见于本论所诠。有等教派，以三解脱门中唯“空解脱门”为最胜，此即缘不知三解脱门实成一味，不可分离，故无所谓胜劣。其所以误判三解脱门有胜劣，实无非不知如来藏之了义。如来藏唯一、周遍、离诸边际，为本始基之法身，即具足三解脱门，是故不可言胜劣。于心性、法性、平等性中，不知平等性者，便每多误解。说平等性，如《不增不减经》所云—— 舍利弗，大邪见者，所谓见众生界增、见众生界减。有增见减见，即视涅槃与轮回二界非平等，故佛称之为“大邪见”。又如《辨法法性论》(法尊法师译文)云—— 菩萨欲证无分别智，当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因，于彼能依亦异，其因及果，难现似有而非真实。由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。此即谓落因果缘起之轮回界(众生界)一切法，实与涅槃界法性平等，其差别，仅在于有无虚妄分别。唯一，即平等性；离诸边际，即法性；周遍，即法尔自性(心性)。如来藏具足此三性。证平等性即证其体、证法性即证其相、证法尔自性即证其用。①(凡夫的“自性” 即其“心性”，故龙青巴说“心性自解脱”，此即由法尔自性中自解脱。) 此详见龙青巴尊者《三自解脱论》，说心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。法尔自性空，为空解脱门；离诸边际，为无相解脱门；唯一平等，为无愿解脱门。此中无愿解脱门为甚深义，极难证知，亦难为凡夫所了知。此如《胜鬘》云—— 非如来藏有生死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变，是故如为藏，是依、是持、是建立。依，即基义；持，即藏义；建立，即显现明相义。 D.Seyfort Ruegg 于 the meaning of the TermGotra and the Textual History of the Ratnagotrayib-haga(Bulletin of the School of Oriental and AfriCa Studies XXXIX 1976)，一文中谓“藏”为“母岩”(9Matrix)之义，此仅明是依、是持，未明建立。知此三义，始能知明相自显现之理，如是始能修虚幻瑜伽而作行持。此尚可参阅《辨法法性论》及《释论》(引文依韩镜清居士译本)。颂云—— 法所显　谓生死　法性所显示者谓三乘所证般涅槃此即分别法所显为轮回界，法性所显为涅槃界。故轮涅二界称为“所相”。论颂又云—— 似二显现如言显　虚妄分别法能相复云—— 法性能相谓真如此即谓法之“能相”为虚妄分别识，法性之“能相”为真如。于虚幻瑜伽中，行者未离虚妄分别，唯若于一切显现皆不谛实，即不迷乱，非谓须不见轮回界显现始不生迷乱也。由是知明相既自显现，故行持非心行不起，但不谛实而已。不谛实即不落杂染，由是清净，说为转依。六　法尔任运——释见之四说任运，有了义、有方便。了义而言，任运为本始基法身如来藏内自光明之功德。方便而言，则谓诸佛刹土以及本尊眷属皆为本始基所固有。故就方便而言，即可将诸佛及刹土依凡夫心识建立，是故说身、智、净土、越量宫种种。而了义则视一切身、智皆为本始基之法尔任运。此如《度一切诸佛境界智严经》云—— 如来常住　不生不灭非心非色　非有非无如琉璃池　见宫殿影此影非有　亦复非无众生心净　见如来身非有非无　亦复如是此中谓“众生心净，见如来身”，即谓依众生清净心建立。此所谓“清净”，实尚未离虚妄。此如《辨法法性论》(法尊法师译文)云—— 若现似所取非有，则现似能取亦成立非有。故善成立能取所取现而非有。如是即成立一切涅槃法“无而显现”之理。既有显现，即非无；虽有显现而能取所取皆空，故亦非如是说为非有非无。本论说法尔任运，为在世俗层次显示胜义。即仍建立世俗，然却于建立中说究竟义。此分为二—— 一者，法尔功德之建立。二者，说别别功德如何于证悟之理中圆满。前者为世俗建立，后者示究竟义，故二者实不可分离。离则执建立而不知胜义；或视胜义为知识，而不知依建立作修证，如是两种偏离皆不得证“法尔”。证“法尔”为修行道上最高次第之证量。如《广大明觉自现续》云—— 于法尔境界得决定成就，为第十五地，即金刚持地。于本净境界法尔生起本始智，为第十六地，即无上智地。盖无他地更高于此。故“大圆满”所证，实本始基而已。依次第建立而修行，持所证境，次第证至金刚持地，以至无上智地，至无学道即为成佛。此如法吉祥《密主事业善说教授》云—— 无始心性即是佛　心如虚空离生灭诸法清净平等性　毋寻住此即观修此谓由观修而得证悟之四次第为：安住(心如虚空)、不动(离生灭)、平等、法尔( 毋寻)。《度一切诸佛境界智严经》云—— 文殊师利白佛言，世尊，云何得菩提？佛告文殊师利：无根无处，是如来得菩提。此云“无根无处”，即是法尔。上经复云—— 文殊师利，如虚空是菩提、如菩提是诸法、如诸法是一切众生、如一切众生是境界、如境界是泥洹(涅槃)。此即说四决定见：离言空性、自生智、离边显现、法尔任运——“如虚空是菩提” 即离言空性；“如菩提是诸法”即自生智；“如诸法是一切众生”即离边显现；“如一切众生是境界”即法尔任运。由是应知，显密经续实同一意趣，皆以法尔为所应证之究竟。法尔功德之建立。本论依轮回界之认知，而于世俗层次显示胜义，说五身、五部、五刹土、五方佛、五空行母之任运。所谓“任运”即显现之意，不说为“显现”，无非为欲与轮回界作分别，此犹凡夫 “心识”，而佛则不说“心识”而说之为“智”，名相不同，理趣则一。自胜义而言，“身”指法尔智与法尔功德之摄集。此中“法尔”义，即为胜义。离差别与因缘而安立，故谓之为“法尔”。此如《佛说法身经》云—— 是法身者，纯一无二，无漏无为。应当修证诸有为法从无为生，如是真实无净无染无念无依。离诸分别是为纯一、离诸相对法是为无二、离诸烦恼是为无漏、离诸因缘是为无为。故说佛身为法尔智与功德之摄集。若非法尔，则有作意。此如《大乘庄严经论》卷第三云—— 意珠及天鼓　自然成自事佛化及佛说　无思亦如是释云—— 此偈显示佛事无功用。譬如如意宝珠，虽复无心，自然能作种种变现，如来亦尔，虽无功用心，自然能起种种变化；譬如天鼓，虽复无心，自然能出种种音声，如来亦尔，虽无功用心，自然能说种种妙法。如是说如来离诸作意。随顺众生，说于本始基中依何义理建立五身，此为世俗。说本始基法尔具足五身，则为胜义。同理，建立五佛部、五刹土、五方佛、五空行母，皆依世俗，胜义则为本来具足，不待建立。《文殊师利问法身经》中云—— 文殊问：信诸佛为一佛否？舍利弗言：信。从何所信之？答曰：一法身无有二故。此说诸佛为一佛、诸刹为一刹，即是胜义。故余建立皆为世俗。次说别别功德如何于证悟之理中圆满。一切证量，皆由修道而致，所修之道，即别别功德，然则修道之建立如何始为胜义？说此分三：一依所修仪轨说；二依名义说；三依九乘次第说。修密乘法，实无非修止观而已。故须明止观理趣。《大乘庄严经论》卷第七云—— 止道者，谓奢摩他作意，此作意但缘诸法名；观道者，谓毗钵舍那作意，此作意但缘诸法义。二俱者，谓二相应作意，此作意能一时缘名义。是谓修止乃缘假名安立而修；修观则观其真实义；止观双运(二俱)即同时缘名缘义。修习仪轨，首皈依、发心，次献供、迎请，入正行观修、诵修，然后回向。此为仪轨之大略，本论依胜义谛，一一说其义理。此即能避免行人但能修止而不能修观。止为假名安立有，观为胜义真实空，双运即是空有双运。依密乘法规，生起次第可视为止，圆满次第可视为观。然此亦非分割为二，于实修时仍重“交替”，一般为止、观、止、观、双运。故生起次第中非绝无圆满次第，圆满次第中非绝无生起次第。修止，依仪轨生起次第境界；修观，由寻伺而至离寻伺而缘法义；修双运，于有境不即不离，于法义亦不即不离，此即“色即是空，空即是色；色不异空、空不异色”。如是依四次第四证悟，即安住、不动、平等、法尔四量。故对修密行人而言，于仪轨一切法义皆须依次第通达，否则无论修何次第均沦为事相。上论说皈依、发心、献供、迎请等等义理皆为究竟义，读者须当领会，否则即无从修观，自更无从修止观双运。龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》(此依拙译名，收《宁玛派丛书》修部第一种) 说“修生圆双运”云—— 行者修习圆满次第时　须分显现以及无显现无缘收摄生起次第观　如云散空即为无显现若知生起次第即圆满　其所显境任运而安住离诸整治即是为显现　初修学者须破生起执于空相境勿执为证量　无论何境均即是显现即是圆满次第即智慧　恒时始是显现无增减生起次第能除实有执　圆满次第能除虚幻执若无执实之显空如幻　此即生圆无二净自性如是即明生起、圆满、双运之理趣。能如是研读本论，即生胜解。本论又立外、内、密等三相“恒逼害”(rudra)，以说生起次第。遍世间之虚空为外相恒逼害、自身及其受用为内相恒逼害、我执为密相恒逼害，分别以刹土、坛城及本尊、持本尊慢以作对治，此即生起次第之要义。于修习仪轨时须如是理解，始为持见地而修，所修始能与见地相应，然后始能令心识得清净，否则必无从入佛道也。如龙青巴尊者《大圆满虚幻休息》颂云—— 如心主宰而变化　故知诸众心惯修此依刘立千译。按藏文，其义应为：“于幻相主宰心识时，则知虚幻相无根而清净 ”，其理如是。次依名义说，即建立本乘七种名字，示本乘不共密意。此即：密咒金刚乘；胜义菩提心；大圆满；唯一明点；光明金刚藏；遍达轮涅；童瓶身。而一切名义，皆以“唯一 ”作为根本义，“唯一”即离一切相对法，由是即离缘起。 “唯一”即《楞伽》一百零八句义。又如敦博本《坛经》云—— 大师遂唤门人法海、志诚……神会。大师言：汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方师，吾教汝说法，不失本宗。……若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因。…… 故知慧能亦以遣除相对法为本宗法门。此即 “大圆满”之“唯一”。至于各名涵义，具如本论所详，不赘。言各别功德证悟之理，则须知九乘次第之功德，故说九乘次第。本论非九乘次第专论，故只略说。可参考《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)。说外三乘——声闻乘视一切显现为“补特迦罗”，皆无自性；缘觉乘视一切显现为缘起所幻化，故无自性；菩萨乘证悟空性，并由是生起大悲，如是摄集智慧与方便。说外密三乘——事密以禁戒行启发本觉；行密于成就法中圆满自心性；瑜伽密于坛城中得胜义基界加持。说内密三乘——大瑜伽视一切法本来清净；无比瑜伽视一切法为二坛城之双运，即本然如是与智慧法尔呈现；大圆满以如来藏为离中离边之光明基界，以本始基之相为法尔任运之明相。如是略说九乘，皆为要义。此中最精要者，厥为如来藏之了义。大圆满之心部、界部、口诀部实亦据此而有差别。心部所求证者为如来藏之本体，即本来空净之心性，此即心体之自然智。界部所证者为本始基明相，于法性中自生起，故法性即所求证之自然智。口诀部所证为如来藏的平等性，即轮回涅槃二界无分别之自然智。心部若执如来藏本体不空，即落他空见；界部若执法性不空，亦落他空见。然持他空见者必无法视轮回涅槃二界无差别，故唯口诀部行人不易偏差堕入他空。大圆满前行修证，所证实为阿赖耶识空性，此即《不增不减经》所说“众生界中三种法”之“如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法”；他空见大中观修证，所证者则为阿赖耶空性，由是始可说如来藏谛实。大圆满心部修证，则为“如来藏本际相应体”的空性，并以此为心性。至于界部，所求证者为如来藏的空性，而由如来藏相应体生起之明相起修，由是证入法性。口诀部修证者则为平等性，基证量即“如来藏未来际平等、恒及有法”。上来已依修习仪轨之胜义、自宗名义及九乘次第，说别别功德于证悟之理中如何圆满。如是说四决定见竟。七释修持此说大圆满道。大圆满口诀部以“大圆满”即轮回涅槃之无上共道，故自本始基而言，一切唯是显现，无所谓轮回与涅槃的分别。此法尔显现，觉则证为自然智，迷则执为虚妄分别心识。复次须知，轮回涅槃与“道”，三者于本始基中圆满具足，非待外加因素始能成立。此即为住法性中无修无证之理。盖必须无修无证，始能证平等性。更须知者为“真空妙有”之中道。口诀部不同意视涅槃界之真如为有、视轮回界之万法为空，其所谓“真空妙有”，须先从“非空非有”说起。“非空”，所非者为虚无之空；“非有”，所非者为自性实有。故“非空”之外即是真空、“非有”之外即是妙有。前者即是法性，后者即是自然智法尔所显明相。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云—— 文殊师利菩萨言：世尊，佛境界自性，即是诸烦恼自性。世尊，若佛境界自性异诸烦恼自性者，如来则非平等正觉，以不异故，于一切法平等正觉，说名如来。此即平等性理趣，于法性中，无不平等，故菩萨住法性中须无修无证而成平等正觉。视一切法为自显现，乃是深义，必唯如此，始能住世间而不为世法所染。如同上经云—— (须菩提)又问文殊师利菩萨言：大士，何等菩萨能行此行？文殊师利菩萨言：大德，若菩萨亦行于世而不为世法所染；现同世间不于诸法起见；虽为断一切众生烦恼，勤行精进而入于法界不见尽相，虽不住有为亦不得无为；虽处生死如游园观；本愿未满故，不求连证无上菩提；虽深知无我，而恒化众生；虽观诸法自性犹如虚空，而勤修功德净佛国土；虽入于法界见法平等，而为庄严佛身口意业故，不舍精进。若菩萨，具如是行乃能行耳。此即菩萨不取正觉而恒化度众生成佛之菩萨行，以视一切法自显现，始能“不于诸法起见”，然后始能优游于生死、优游于证与未证之间。 “大圆满”说三无分别智——觉空无别，故体空而有觉；明空无别，故体空而能明；现空无别，故体空而可现。若加判别，则“觉空”为体；“明空”为相；“现空”为用。若只求证觉，但入法身；若只持光明，但入报身；若只证自显现，但入化身，必须三无分别智具足，然后始三身具足而成佛。此三无分别智，因“现”，故有轮回界自显现；因“明”，故有涅槃与道皆于本始基中自具足圆满。以本自具足圆满，故行人唯“自解脱”，所修一切道，无非为“自解脱”铺路，故一切所行道皆无非“大圆满前行”。本论云：“于此广大本始体性基中，由当下自悟而得之自在，乃离依于所缘之修。 ”所谓离“依于所缘之修，即离一切曾修之前行法，如是无修无证。唯此时行者必须能住法性中始堪言此境界。其身口意已超越凡夫心识，然后始能无作意、无整治而得自在。此即如《坛经》所云—— 识自心内善知识，即得解脱。然而此却非不须修道，即能“识自心内善知识”。故《坛经》又云—— 汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识。故此“般若观照亦须藉修道始能成就，宁玛派九乘次第即为此而设，若以为“无念 ”即是“般若观照”，则必落断灭边。此如《坛经》所云—— 若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。宁玛派说“自解脱”，譬之为如水本流。水因寒风所吹而成冰，此“冰”即是由自我执着而起之轮回相，消融虚妄分别，冰复成水，此即是“自解脱”。此即《坛经》所云—— 能除执心，通达无碍。心修此行，即与《般若波罗密经》本无差别。说“能除执心，通达无碍”，此即是自在，即是解脱。同样说如来藏的“他空见”则不同，彼说解脱，认为无论“世俗谛”或“胜义谛” ，皆须从有无二边解脱。觉囊派的多罗那他尊者在《中观他空见要论》中，对此有详细的说明，兹撮要如下。根据《辨中边论》的偈颂—— 虚妄分别有(有)　于此二都无(无) 此中唯有空　于彼亦有此(有) 是故一切法　非空非不空有无及有故　是则契中道此谓由虚妄分别而建立为有，其建立，能取与所取皆非谛实。虚妄分别唯是空性，但在空性上却可作建立，由是说一切法非空、非不空，以其具足“有”、“无”及“有 ”故。此即契合中道的义理。因此觉囊派认为，自世俗谛而言，应该从有无二边(常断二边)作解脱。即是：由于世俗谛有“遍计所执”。是故须从无边(断边)解脱，然后始能离“遍计所执”；由于能执所执虽无而有所建立，是故须从有边(常边)解脱，然后始能离增益(建立)。自胜义谛而言，亦应该从二边解脱。识(法)非清净，故应从有边解脱；法性则从本以来恒常无变易，故应从无边解脱。如是，始能离一切分别识而证常恒谛实的法性(智) 。是故觉囊派的修道，便是剥除一切垢障，令常恒无变易且谛实的法性显露。除障是从有边解脱；证真实法性则是从无边解脱。他们认为，如是始为“非空非不空”。因此认为弥勒、无著、世亲，都是说他空了义大中观的圣者，而唯识学派则误解了他们的法义。宁玛派的“自解脱”则不同，因虚妄分别而有明相“自显现”，就在显现之中除去虚妄分别的能执所执，便自然解脱。所以修道便不是除去覆盖于真如法性上面的污染垢障，而是令心识能于虚妄分别的境界中，离一切虚妄分别，由是证自在的解脱境界。所以宁玛派既不说从有无二边解脱，便不须建立一个恒常、有的本体，来作为行者从无边解脱的依据。这样亦非陷入断边，以本始基的自显现即是法性的功德事业，功德事业则为恒常，是故不同虚无。我们怎样去说水的“体”呢？右云：水流动、湿，是两个氢原子和一个氧原子的聚合体……。如是所云，其实无非都只说着水的“性”，并未触及它的本体。照宁玛派的观点，这样来认识“体”与“性”。就已经不落常断、有无二边。因为说来说去都说不着水的本体，那就等于认识了水的体性为空；可是我们却同时认识它的“功德”(流动性、湿性等)，甚至可以由其“功德”来作“事业”(利用其流动性来发电、利用其湿性来种植)，因此便不能说，因为我们不认知水的究竟体性，对于水的证知即陷断边(虚无 )。同理，说法界体性空、真如空体、如来藏非谛实、法身空性，如是等等，并不等于说其为虚无，因为我们认知其遍轮回涅槃自显现的功德与事业。此如《大乘庄严经论》卷第三云—— 无漏界甚深　相处业三种诸佛如是说　譬如染昼空《释论》云—— 此偈重显前甚深义。 “无漏界甚深相处业三种”者，此无漏界，世尊略说三种甚深：一者相甚深；二者处甚深；三者业甚深。相甚深有四种：一清净相、二大我相、三无记相、四解脱相。…… 处甚深一种，谓一多不住故。 ……业甚深有八种：一宝依止业、二成熟众生业、三到究竟业、四说正法业、五化所作业、六无分别业、七智不作业、八解脱智业。…… “譬如染画空”者，此无漏界无有戏论，譬如虚空，是故甚深。如是甚深差别说者，譬如染于虚空、画于虚空。复次偈云—— 一切无别故　得如清净故故说诸众生　名为如来藏《释论》云—— 此偈显示法界是如来藏。 “一切无别故”者，一切众生、一切诸佛等无差别，故名为如。 “得如清净故”者，得清净“如”以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏。(上来)已说无漏界甚深。如是说无漏界，但说相、处、业，即只说共性而非说其体，以体空故。如是说，譬如于虚空中“染”、“画”，由是即知无著论师之意趣，实非他空，唯同宁玛派说于体空中有“自显现”。所谓“明相”、所谓“自显现”，即“染”、即“画”。是故修持的意趣，他空非为究竟，仅为道次第中一次第的见地，而究竟道则为“自解脱”。八　释行持说“大圆满”行持，实说行者心之行相。本论说此分三—— 一者，指出见行颠倒之谬误。二者，分别道上之岐路。三者，指示正行持。见行颠倒，即于见地上虽得轮回涅槃一切法为本始在自显现之决定，唯于行持上则仍作轮涅分别、善恶业分别，此实仍执着于补特迦罗我及我所，实未彻空性，仍堕阿赖耶识边而作虚妄分别。本论云：“若只执身语意善业行持，视为深义，则为凌驾于正见与正修之上。若于轮回中，将此生只专注于积集福德，则有如为黄金锁链所缚。”此即说行持须无执着无分别。此如《坛经》云—— 使君问：“弟子见说达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来造寺、布施、供养，有功德否？达摩答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说。 ” 六祖言：“实无功德，使君勿疑。达摩大师言武帝着邪道，不识正法。” 使君问：“何以无功德？” 和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，见性是功，平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别武帝不识正理，非祖大师有过。 ” 慧能六祖之言，略同本论。“功德在法身”，故“自法性有功德”。所谓“见性是功”，即谓证一切法于法性中自显现；所谓“平直是德”，即谓一切有情于法性中平等。是故于一切善业，须三轮体空而作，如是始得离虚妄分别，而所作者非唯是福田。此如《金刚经论释》卷上云—— 摄伏在三轮　于相心除遣后后诸疑惑　随生皆悉除经云：菩萨如是应行布施，乃至相想亦不着。此显所舍之物，及所施众生，并能施者，于此三处除着想心。复有既得决定见直指，却云得此直指已足，仍执着于轮回法，此即仍以贪瞋为基而作行持，于是轮回之能作所作，即其行相。此即禅宗所云：“犹有这个在”。然而此却非说得决定见即不须精进。此如《佛说未曾有正法经》卷一云—— 是时大众咸作是言：佛一切智甚深无量广大无边，不可思议无有比伦，最上无胜不可了知，云何菩萨被精进铠，而能趣证阿耨多罗三藐三菩提耶？ (于是会上各大菩萨分别作答。) 莲华吉祥生菩萨言：若诸菩萨着世间法，即不能了知佛一切智，(唯)若于世间法无所乐者，无利无衰无毁无誉，无称无识无苦无乐，即于诸法无增无减，是谓菩萨出离世间，即能趣证佛一切智。 …… 平等心转菩萨言：若有菩萨行菩萨道，当于诸法不起诸相及分别心，即不为魔之所恼害，常得诸法之所爱念，诸天龙神常所卫护，所作善根真实无失。若菩萨于法生有相心起分别想，即为魔境界为魔所动，诸佛不能摄受，诸天不能卫护。若坚固不动、无相无分别者，是菩萨当转无上，普为一切。何以故？菩萨了诸法无起无作故，以无相心证佛菩提，乃至转妙**亦复如是。此即名为菩萨摩诃萨被精进铠，而能趣证佛一切智。 …… 妙高王菩萨言：诸正士应知，佛一切智，未易可知，难可度量，岂能趣证。所以者何？若诸菩萨超过一切世间众生心行，超过一切世间众生见闻，乃至信乐知识悉能超过世间众生者，而能于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，所有福聚逾于须弥者，是菩萨即能趣证佛一切智。不起诸相、不起分别、着世法而不为世法所染、超越众生心行，如是行持，即为精进。分别岐路，即分别觉受与障碍之岐路。行者生觉受时，须无所执着，即心不耽着于一境界，否则即入岐路。本论云：若耽着于“安闲”，即引生于欲界天；若耽着于“光明”，即引生于色界天；若耽着于“无念”，即引生于四空天；若耽着于住“空性”中，即引生于无想天。凡此四者，皆离解脱道，仍堕轮回，故谓之为岐路。由是宁玛派须修“现空无别”、“明空无别”、“觉空无别”，始不因所“现”而入安闲；因见“明”而执光明；因求“觉”而堕空边。此与“乐空双运”、“明空双运 ”等有法义上的区别，二者不宜混为一谈。 “寂静涅槃”为如来法印，然“寂静”固非谓散逸，亦非谓唯住于空性境界，令心行不起，若如是则必不得涅槃，故“寂静涅槃”实为一事，非是“寂静”与“涅槃”。 “涅槃”原义为吹灭烦恼火，烦恼灭即为“寂静”，故不能但求“寂静”，而离涅槃，亦不能希求“涅槃”而离寂静。关于修持与行持，可参《瑜伽师地论》。弥勒菩萨于论中说“三摩呬多地”云—— 云何总标，谓此地中略有四种：一者静虑、二者解脱、三者等持、四者等至。其说“静虑”，即有“从离生有寻有伺静虑”、“从定生无寻无伺静虑”、“离喜静虑”、“舍念清净静虑”等四。只举此一隅，已足知非唯住空性即是修行。盖行人于修行时心理因素复杂，强加抑制，以不思不想为“空”，则必生禅病，而空则仍未能证得。世亲论师于《辨法法性论》之《释论》中云(依韩镜清译文，下同)—— 此中行相遍知者，谓由断离五种行相为其自能相：一无作意；二实超越；三寂静；四自性义；五能显露。且此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。若不作意分别是无分别者，则婴儿愚夫等智，亦成无分别。何以故？彼等亦于彼分位时，不作分别故。由是即知唯求深定如痴呆，无思忆知觉，非如理行相。《释论》又云—— 以实超越分别为自性，亦不应理。若以实超越为自性者，则修入第二静虑等等引住者，亦当成就。由是即知但求“无寻无伺”，非如理行相。由此而生之“乐”觉受，如轻安等，非究竟证量。《释论》又云—— 以寂静分别为自性者，亦不应道理。若由寂静分别而不分别者，则因于此诸沈睡、麻醉、昏厥者，亦当成此。何以故？彼等于彼分位时，不作分别故。由是即知但求“寂静”如睡，非如理行相。《释论》又云—— 然唯由本性为无分别者，则色等境亦当成为无分别，何以故？彼等亦由无动作故，不作分别。由是即知耽于所持境界，如“光明”等，非如理行相。《释论》又云—— 又是能显露无分别行相即是此者，亦不应理。若如作意谓如是为无分别，如是即无分别者，则此智非为生起。分别并言说无分别之作意，亦以分别为行相故。由是知持作意以作“无分别”，以为行相，非如理行相。此即住于决定思维心不可建立为实有之见地中，且执此为“空性”之行相。然则，如何始为正行相耶？本论于指示其他正行中，说三要诀：承事上师、遵行誓句、将此生融于佛法。此为于“法”以外之行相。关于承事上师，可参阅《事师法五十颂》。馀者不待赘说。九　释现得果位修行道上现得之果位，即行人之证量。本论说此分二—— 一者，依行者现得觉受，说其证量为何。二者，细作辨别，令行者认识证量之疑似。说次第觉受，其初仅为了知，此实不足以言证量，盖此无非为知识及认知层次，而认知则非为证量。故佛言“说食不饱”。若行者因修持力已能得定，其证量亦无非为行人之自内信意，离证觉尚极遥远。若明相能于法性中消融，行者已超越明相及心识之微细污染，由是得自在，此始为解脱之证量。《辨法法性论》(韩译，下同)云—— 彼之体性随现前　依于真知离污垢一切行相显真知　究竟转依圆成实《释论》云—— 由远离一切污垢故，成为唯真如体性故，如是唯此为境，即说言“彼之性现前”。此即言行者之证量为“彼之体性随现前”。持他空见者误以为此即究意，故执真如为谛实，殊不知此但言“悟入”法性而已。住法性中而生证量，与已证法性登解脱地，非是一事，须知“证法性”必同时证无分别智，而“住法性”则尚未证智也。故论中尚说悟入无分别智。说辨别，分四：一心与本觉；二意与般若；三识与智；四阿赖耶与法身。辨心与本觉。心识实相，即本觉之无明。无明起力用，于是有妄念之集灭。由是知妄念灭之执着，亦是无明。此无明若成为觉受，引为究竟证量，即堕法执边，盖所执境界，仍为心识行相也。《金刚经》之三句义，即为破此而建立。故曰“凡所有相，皆是虚妄”，盖行者若执“虚妄灭”之证量，此“虚妄灭”便是一相，实亦虚妄。了义大中观说“离边亦离中”，故对妄念之集灭皆不生执着，知其但为本觉无明之力用，始证心识实相如是。《大乘庄严经论》卷第三云—— 譬如铁热息　譬如眼翳除心智息亦尔　不说有无体《释论》云—— 此偈显示法界解脱相，“譬如铁热息，譬如眼翳除”者。如是二物，热息翳除可说非体非非体。何以故？非体者，由热医无相故；非非体者，由意相有体故。 “心智息亦尔，不说有无体”。诸佛心智以贪为热、以无明为翳，彼二若息，亦说非体非非体。何以故？非体者，由贪及无明息故；非非体者，由心慧解脱有故，是名法界解脱相。持他空见者，以“心慧解脱有”即是真如谛实，然弥勒菩萨此处所说实为“心智” 之“法界解脱相”。凡夫说为“心识”，于诸佛即说为“心智”(即未解脱时说为“心识”，既解脱时说为“心智”)，心识虛妄，心智则真实，唯无论虚妄真实均为心之境界，是故名之为“相”，非说可谛实，若于修行时执着于“心智”境，此执着即已如眼翳。复次须知，说“非体非非体”则已说中道，不宜但执一边，将非非体谛实，仅视非体为空，如是即落二边见。然于修行道上，必须经历“虚妄灭”此一境界，此境界即是“心慧解脱相”。故持他空见以修道，亦非邪见，仅未为究竟而已。其过失，亦一如执“中道”之“中”，一但执“中”，此“中”便亦落边。本论以“现证本始基”为“本觉实相”，盖以本始基超越轮涅二界，离分别而平等，如是即离“虚妄集”与“虚妄灭”之执着，离二边执即是中道，故不须谛实“中”为何物、何义、何体、何性，此即不可思议境界。法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知是故说究竟证量，须知心识与本觉之区别，一有能取所取、能诠所诠，即非真知，即非本觉。辨意与般若。现证明相者为意；明相浮现之处所为意识。与之相当者，则为般若之根与道，故行人易误认意之境界为般若证量。般若之根即广大空性，般若之道即直指赤裸觉性。何以本论须作分别，则以于修行道上，易执明相为空性，如于虚空中见金刚链，甚至见佛现前，见光明显现，此无非只是意识中有明相浮现，与直指赤裸觉性大异其趣。《辨法法性论》谓依六种悟入无分别智，《释论》云—— 此中转依之所依者，即无分别智。由此所依，获得转依故。云何悟入此耶？解曰：由六种悟入无分别智。依六种悟入者：一所缘、二断所相、三正加行、四能相及随赞、五功德、六遍智。此中“能相悟入”，谓有三种。论颂云—— 能相之悟入　当知由三种安住法性故　谓无有二法且离言说故　(第一种) 由无显现故　谓无二种法如言说自在　境界了别识器世间显现　一切无有故即由此等故　谓远离分别无见及不住　无显现以及无有了别识　无有依事等即如经所说　无分别智之六种相今此　当分明显示(第二种) 总由显现故　如于虚空轮观见诸行故　(第三种) 此谓安住法性悟入、无显现悟入、显现悟入。《释论》说第三种云—— 三、由显现故，一切法等同虚空显现故。由一切具有彼之境界所相都断绝故。由一切行如幻化等显现故。又由此知为虚妄显现故。言“等”者，当知谓如阳焰、梦境等。由是知意识上浮现之显现为证量，绝非般若道上之证量。若安住法性，则无二且离言诠，及得六种无显现悟入，与显现悟入，具如论颂及《释论》所言。辨识与智。分别识为妙欲生起无间显现之处所，是为识之粗相；业风即寻思分别，由此分别遂认种种显现为实有，是为识之细相。此二分双运，由是建立轮回界。智亦有二分。了知如来藏(法性本来如是)实相，是为总相智；遍知遍证一切法本来如是，是为别相智。此二分双运，即法尔清净之平等性智。辨别识与智者，为行人纵使能离妙欲所生之无间显现，但仍有业风细相，是未离寻思分别，故即使能入四禅境界，以至入非想非非想定，实未证智。佛所证为无分别智，即平等性智。前已依《辨法法性论》及世亲《释论》略说六种悟入无分别智中之“能相悟入”，馀五种已详于论颂及释论，今不具引。然女种之中， “断所相”悟入与识智辨别关系最大，故应引《释论》略言之。《释论》云—— 此中说言“断所相悟入当知由四种”：一所对治分；二能对治分；三真如；四断尽证知法所相。此中“断所对治分所相”者，谓依断贪等所相。 “断能对治分所相”者，谓依断“不可爱”等所相。 “断真如所相”者，谓依亦断“此是真知”勤策想。 “断尽证知法所相”者，谓依断由于诸地修习故，获得证知法所相。《释论》复言—— 由“证知法所相”是修果故，当知是“长时随逐”。此即谓行者须无时不断“证知法所相”，故于无学道前一切证知，皆不应有执，否则即违“断所相”悟入无分别智。辨阿赖耶与法身。此二，实难以言诠，盖皆非凡夫心识所能理解。解不可解，且各据一己之修证作解，由是即有偏重，诸宗差别亦由是成立。印度佛学，大别可分为龙树一系与弥勒一系，前者说为“中观”，后者说为“唯识 ”①(弥勒所传非独唯识，由《辨中边论》及《辨法法性论》即可知。)，二系修习皆称为“瑜伽行”。然二系之中，又于各层面分成派别，此间开合，亦易令人目迷五色，且净论纷起，难以抉择，究其本源，即对“阿赖耶”与“法身”理解不同而已。宁玛派定义“阿赖耶”为无记业流转境界，此即一切轮回之基；“法身”为明相于轮涅平等清净中自显现之境界，故周遍轮涅二界。由是宁玛派修道，证“阿赖耶”空性尚未为究竟，必须证平等性始能悟入“法身” ，此见地实与弥勒一系同调，盖弥勒一系非只说唯识也。宁玛派称自宗见地为“了义大中观”，然因说如来藏，故于汉土遂招误解，彼等以为如来藏思想在印度从来不成体系，无非佛为开导外道而作之方便说，于是乎便浅视宁玛派之说，甚至据宁玛派所修“中观瑜伽行”之名，认为此无非欲调和“中观”与“唯识”二派，由是宁玛派对“阿赖耶”与“法身”之义遂不得显。名相纠缠，法义遂闭。本论作此辨别，即为防行者以证阿赖耶空性为究竟，如是则必不能证平等性入法身，实未究竟。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云—— 文殊师利菩萨言：“世尊，一切凡夫于空、无相、无愿法中起贪瞋痴。是故一切凡夫起贪瞋痴处，即是如来所住平等法。” 佛言：“童子，空岂是有法，而言于中有贪瞋痴？①(唯识家不认为“无”、“无所有”、“空”是“法”。而了义大中观则视之不外亦是“法”而已。此中有次第上的差别。此处佛之诘问，同唯识义；文殊所答，显大中观义。)” 文殊师利菩萨言：“世尊，空是有。” 佛言：“童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？” 文殊师利菩萨言：“世尊，空以言说故有，贪瞋痴亦以言说故有。如佛说：‘比丘，有无生、无起、无作、无为非诸行法。此无生、无起、无作、无为非诸行法，非不有。若不有者，则于生、起、作、为诸行这法，应无出离。以有，故言出离耳。’此亦如是，若无有空，则于贪瞋痴无有出离，以有空，故说离贪等诸烦恼耳。” 佛言：“童子，如是如是，如汝所说。贪瞋痴等一切烦恼，莫不皆住于空之中。” 文殊师利菩萨复白佛言：“世尊，若修行者离贪瞋痴而求如空，当知是人未善修行，不得名为修行之者。何以故？贪瞋痴等一切烦恼即空故。” 细读此段经文，即当明宁玛派意趣。如是就修行次第，说证量上诸辨别竟。十总说本论为大圆满口诀部心髓派的论著，论述“且却(threg-chod)的见、修、行、果。 “且却”为心髓派两大法门之一，另一是以修光明为主的“妥噶”。修习“且却” 目的为了悟自心体性，修习“妥噶”，目的则为能见自心本相。体性难知，比较起来，本相则易见，故“妥噶”的修习亦可视为“且却”的前行。因而本论所言，实为心中心的精髓。本论从来认为难读。八十年代中，邬金仁波切来港，于敦珠法王为笔者授记时作事业金刚(羯磨)。授记翌日，邬金仁波切即语笔者，谓应请法王开示 Nang Jang，即指本论也。由是可见本论之珍重。法王谓欲了解本论，须先读弥勒菩萨的《辨法法性论》，及世亲论师的《释论》。然当时《释论》未有汉译，《辨法法性论》则虽有法尊法师译本，读之殊难了了，故又请法王略说此论与释论的大意，再缕述本论意旨，然后笔者始略明“且却”法门。今亦先谈《辨法法性论》(所依者为韩镜清居士译文)。此论非“唯识家”著作，所谈者实为“瑜伽行”。如今有些学者，将“瑜伽行”等同唯识，甚至将唯识学派称为“瑜伽行派”，实源自日本学者之误。广义而言，一切止观皆可称为瑜伽行，狭义而言，则专指心识之转依(āsargya Parivrtti)，即殊胜之止观。《成唯识论》以三性说转依，谓“依他起性”上有“遍计执”，亦有“圆成实”，转依者，即转舍“遍计执”，而转得“圆成实”。同论，又以“唯识真如”说转依。生死与涅槃皆依于唯识真如，转，即断灭依于唯识真如之生死，而得依唯识真如之涅槃。无著论师《大乘庄严经论》卷三《菩提品第十》，则说十种转依功德。此十种功德如论云—— 何等为十？一者他义转，谓转依已，为利他故；二者无上转，谓转依已，一切法中而得自在，过二乘转故；三者不转转，谓转依已，染污诸因不能转此依，彼依转故；四者不生转，谓转依已，一切染污法毕竟不起故；五者广大转，谓转依已，示现得大菩提及般涅槃故；六者无二转，谓转依已，生死涅槃无有二故；七者不住转，谓转依已，有为无为俱不住敌；八者平等转，谓转依已，与声闻缘觉同解脱烦恼障故；九者殊胜转，谓转依已，力无畏等一切佛法无与等故；十者过授转，谓转依已，恒以一切乘而教授故。上论说“转依相”，则谓转依有离有得。永灭烦恼障、智障二种种子，为“所治远离”；佛体与最上圆满白法相应，依转得二道成就，为“能治成就”。此乃依“能所” 而立义。二道成就，谓“极清净出世智道”及“无边所识境界智道”。如论所标举。如是，则转依之性、相、用(证量)已明。《辨法法性论》实广说转依，故分为三科：一法；二法性；三转依。所转者即“法 ”，所依者即“法性”。然于说法及法性时，所着重者，为其“能相”(究竟体性、究竟相)，而非其“所相 ”。此即说“能生起”轮回法之“能”，及“能生起”遍轮涅一切法之“能”。前者即法，后者即法性。论云—— 法所显　谓生死　法性所显示者谓三乘所证般涅槃 “法能相”的定义如论云—— 似二显现如言显　虚妄分别法能相 “法性能相”的定义，亦如论云—— 法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知论中说法及法性，非一非异。 “非一”，谓法性是有，法是无。“非异”，谓法性即由“法无”而显现。民初有一场笔墨官司。法尊译师译《辨法性性论》发表后，唯识大师欧阳竟无于《法相辞曲序》中，斥其译文违反玄奘三藏法师所译之《辨中边论》。奘师所译，谓“虚妄分别”非实有亦非虚无(如“虚妄分别有，于此二都无”二颂所说)，而法尊译则谓“ 虚妄分别”为无，故与《辨中边论》不顺。如法尊译云—— 如所显现二及名言虚妄分别是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。依文义，皆以“无”说虚妄及分别。故读之难免令人生疑。其后法尊有驳论，虽引师说言之甚详，唯读者仍未能彻解。原来，此实因法尊法师译笔稍欠细致，但说“法相”及“相”，故读者必意会为“法所相”及“所相”，因一般说“相”，皆指“所相”而言也。如说“瓶相”，即指瓶所现之相，不必更说为“瓶所相”。《辨法法性论》则不然，所说者实为“能相”。故若不标明“能相”但说“相”，则读者必不知所说者实为“能相”，而仍以为说“所相”也。由是，依《辨中边论》之“所相”义，《辨法法性论》说者若亦为“所相”，二者即不相顺，此欧阳竟无之所以驳法尊也。倘能分别《辨中边论》说者为“所相”，《辨法法性论》说者为“能相”，则当知二论相顺，以标举不同故。今引韩镜清译本(包含《释论》)，说“法能相”与“法性能相”，即可明大圆满口诀部之建立。论曰：如是生死及般涅槃虽为法及法性所显，尚未说“能相”故。若说如何为此之 “能相”，即此法尚未知者，因此为显示彼之“能相”故，故说颂曰：似二显现如言显　虚妄分别法能相论曰：“似二显现如言显”者，谓似二显现、及如言说显现。此中所取能取事，谓显现眼及色等之二。依于此二，如言说显现。即是假立自性及差别所依自体、为虚妄分别。由说此为法之“能相”故，即无倒无馀说。论曰：此中“虚妄分别”训释词者，颂曰：显现无所有非实论曰：何以故？此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：能遍计者谓一切本无有义唯分别论曰：虽无有义，而亦显现，彼之自体非圆成实故，唯分别者：谓唯迷乱显现有故。已说法之“能相”讫。颂曰：法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知论曰：若无有所取及能取之差别，若无有所诠及能诠之差别，即此，为真知。此亦即是法性之“能相”。无差别性者，如次即离二性故，即离言说性故。若于是处差别非有，即说此为无有差别故。若二、或所诠能诠为实有者，如谓此是所取、此是能取；或谓此是所诠、此是能诠者，则差别成为实有。然此本无所有故，即本无差别之真如。由此亦说为法性之“ 能相”故，即是无倒无馀显示法性之“能相”。上来所引大段《辨法法性论》及《释论》，可举本论对读。①(韩译尚有未洽之处，笔者发心欲据 R.Robertson 之英译重翻为汉文，未知能否如愿。英译目前尚未发表，因尚须整理也。) 本论所说“本始基法身如来藏”，即“法性能相”；阿赖耶，即“法能相”。由“能相”而“所相”，于“法”的范限中，凡夫尚可理解，故如本论所言，因业风而陆续于五毒自性中生起八识聚，如是建立“所相”。唯于“法性”中，此境界则离言语思维，以非众生界境界故。凡夫修道，唯于“法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入无分别智，此即为大圆满道。由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次第作修持行持，实亦欲行者能悟入“法能相”而已。他空派以悟入“法能相”即如来藏离垢，故谛实如来藏，殊不知如来藏一旦谛实，则失转依义，故行者或误以为“如来藏本际相应体”境界，即“本始基法身如来藏”，如是于究竟义便隔一层。是故九乘次第皆无非“大圆满”前行，正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能相 ”后，如何悟入“法性能相”，已非可言诠。本论所言，已包含心性、法性、平等性三自解脱的意趣，学者反覆细味，配合次第修持行持，即当知本论法义之深邃。作此导论，沈吟达半年之久，欲明修道唯“瑜伽行”，实无所谓显密之别，故不欲引密续论典以证成密乘祖师之说，免读者误以本论为一家私言。此意衷诚，若有少份功德，愿回向广大有情，作吉祥缘起。西元一九九八年岁次戊寅季夏于多伦多客寓西斋齐造此论竟无畏金刚谈锡永记。
t******g 发帖数: 17520	2 很好的文章，很多点，只拿2个出来说一下。 1： ===================================================================== 于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— 学先断母　率君二臣废诸营从　是上道人汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下—— 应先弑父母　灭君及二净且灭国与境　斯人自性净据敦珠法王开示，偈中的“父母”，指能执与所执(如情欲与执持情欲)；“君”指阿赖耶；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行、戒律的清净行；“国与境” 即阿赖耶识及余识等八识聚，以及内入之能所。若能超越上述种种，则为自性清净。此即以阿赖耶为君，以阿赖耶识为国，亦即阿赖耶识之生起，实依阿赖耶。故修证阿赖耶的空性，便须除情意之执，且除人我、法我之执①(崇拜梵天为我执，执神我不灭故；禁戒行则为法执，执禁戒故。)，及种种由识与境生起的污染。如是即为对治明相之道。 ===================================================================== 苏老师的博客中《法句經》：學先斷母 k138 近日點讀《法句經》，恰巧閱讀《法句經》卷1〈2 教學品〉第12頌：「學先斷母，率君二臣，廢諸營從，是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3 -4) 佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的，《法句經》，在24頁的解釋為：「學道必先制伏其心，然後方可統領善惡之念，廢除貪嗔癡恚等世俗之情，這便是上等得道人。」在30頁「註11」的解釋為「斷母：制伏其心。母，即指心。見《法句譬喻經》同品。」「註12」的解釋為「率君二臣：君，心也。心為人身之主，故曰君。二臣，即善惡之念。見《法句譬喻經》同品。率，統領。」在巴利《法句經》294 頌， Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca khattiye; Raṭṭhaṃ sānucaraṃ hantvā, anīgho yāti brāhma&# 7751;o. (殺了母親、父親及兩個剎帝利王，國人及所有隨從，這才是寂靜不受動搖的婆羅門。) 巴利「註釋書」解釋，偈頌中的母親指「貪愛taṅhā」，父親指「我慢」，兩個剎帝利王指「常見和斷見」，國人指「六根、六塵」，隨從指「繫著與欲愛 kāma」。再對照《出曜經》的解釋：《出曜經》卷30〈34 梵志品〉：「先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。」先去其母者，愛心流馳以為源本，無漏意識能去斯病使盡無餘。王者我慢也，二臣者盜身見。盡勝境界者，一切諸結使，能去眾結之患。故曰為梵志。是故說曰『先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 774, c18-24) 在此偈頌，母親指「愛心」，王指「我慢」，二臣指「盜身見(可能是『常見和斷見』」，盡勝境界指「一切諸結使」。在此基礎下閱讀《法句譬喻經》的解釋：《法句譬喻經》卷1〈2 教學品〉：「佛告比丘：『卿何愚癡不解道理？欲求道者先斷其癡然後制心，心者善惡之根源。欲斷根者當先制其心，心定意解然後得道。』於是世尊即說偈言：『學先斷母，率君二臣，廢諸營從，是上道人。』佛告比丘：『十二因緣以癡為本，癡者眾罪之源。智者眾行之本，先當斷癡然後意定。』佛說是已，比丘慚愧即自責言：『我為愚癡迷惑來久，不解古典使如此耳，今佛所說甚為妙哉！』內思正定安般守意，制心伏情，杜閉諸欲，即得定意，在於佛前逮得應真。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, b25-c7) 前面說「欲求道者先斷其癡」，後面又說「十二因緣以癡為本，癡者眾罪之源。智者眾行之本，先當斷癡然後意定」，所以先斷的應該是「癡、無明」，而不是「制伏其心」。吳根友教授釋譯「母，是心，君，也是心」，這樣在偈頌中就說不通，無須斷了母(心) 及君(心)。更何況「斷心」意義含混，頗難解釋。應如《法句譬喻經》母指「癡、無明」。或者如《出曜經》或巴利《法句經》母指「貪愛」，而君指「我慢」。吳根友教授將「二臣」解釋為「善惡之念」是行不通的，因為不該斷「善惡之念」。至於將「廢諸營從」解釋作「廢除貪嗔癡恚等世俗之情」，這裡又是自由聯想、自由發揮想像力了。 ===================================================================== 本来识心意在初期的经典中基本是混用的，本来就是有原因的，就象初期是分不清心和心所一样。随着修行的深化，才能慢慢有体会的，而后来所谓的系统化，细分化后，利是有一个预设的概念，弊也是有一个预设的概念会容易throw people off。。。所以后面有一段是我想说的第二点 2 ===================================================================== 凡夫修道，唯于“法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入无分别智，此即为大圆满道。由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次第作修持行持，实亦欲行者能悟入“法能相”而已。 ===================================================================== 用白话说这是什么意思内，个人觉得那就是，现要有一个健全的“我”才能达到“无我” 看不到无常，就不要僵硬地用无常的概念约束自己。。。。作者明说的禅宗的事情，就是打击一些人觉得见本来面目就是成佛的误解，虽然没有再深入下去，但是最后还是点了下--“欲明修道唯“瑜伽行”” 为什么作者没有说唯识，也没有说唯识瑜伽行，仅仅就是瑜伽行？《瑜伽师地论》在〈摄抉择分〉中大量引用《解深密经》，但在较早编成的〈本地分〉中则大量引用《杂阿含经》。《瑜伽师地论》与《解深密经》之间的关系，在学者之间有所争论。 --wiki 虽然拉拉杂杂讲了很多名相概念，形而上的东西最终和很多牛逼的法师和居士一样，也一直在强调 “瑜伽”--禅定的修行的
a***n 发帖数: 1993	3 作者是密宗大德，毕竟不是禅宗传人，对于禅宗的点评，作为参考即可。宁玛派属如来藏系，对《解深密经》都从如来藏的立场来解释。判唯识在中观之下。唯识瑜伽行不属于大圆满法所属的无上瑜伽部。宁玛派是按道次第修习，但并不否认南禅的无次第修习。【在 t******g 的大作中提到】 : 很好的文章，很多点，只拿2个出来说一下。 : 1： : ===================================================================== : 于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。 : 经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ : 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制 : 其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— : 学先断母　率君二臣 : 废诸营从　是上道人 : 汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下——
a***n 发帖数: 1993	4 http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79382 《净治明相》导论谈锡永　造顶礼两代摧魔法王众生依怙主顶礼三种传承上师持明教法尊顶礼文殊师利语金刚般若导师顶礼本净虚空如来藏三身佛陀一　本来面目与明相——释论名本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》，简称《净治明相》(Nang Jang)。 “大圆满”道法，即以直指本来面目为建立见地的手段，此同于由菩提达摩大师传入汉土的教法。关于这点，目前已成不争之论，过去有学者扬禅辟密，实乃由于资料不足，且有门户成见之故，因而便欠客观。汉土近期著作，有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中国佛教泛论》文集)，较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论，尚多可补充之处，但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法，跟六七十年代已有显著的不同。外人著述，则有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文，据敦煌文献，论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源的探讨，具参考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅与华严文集》)。今本论标题，明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来，而论师则为具传承的著名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；复由其转生的敦珠法王无畏智刚 (His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是则藏传大圆满与汉土禅宗的关系，便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果，当有助于汉土的禅宗行人参考，是不宜以其为藏密祖师著述，便持门户之见。 Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为“杜炯”，今译为“敦珠”，对音实欠准确，唯已积非成是，故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生，而“敦珠”与“ 摧魔”实为同一名相的音译与意译。至于认为密宗修持要建立本尊，与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同，是则无非以皮相视密宗。尤其是本论，借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目之次第，作风与诃佛骂祖大异，从表面看来，与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛菩萨皆无非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是则便知本论旨趣，其究竟义实与祖师禅同归。本论简名《净治明相》，即修治明相令得清净之意。所谓“明相”，即指法界中一切显现，亦即轮回涅槃的一切显现。若谓禅宗重视无修无整无证，此既建立明相为所治，复说能治之法门，岂非有修有整有证？欲明此疑，则须知藏密之修证本来面目次第，由有修持而无修持，由有整治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而就。因此我们可以这样说，祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则由最高处入手，不同藏密之由下趋上，若谓宗风不同，即此而已。西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。这次诤论，据藏土相传为摩诃衍失败，其“不思不观”的修法为莲花戒所破，并且传下莲花戒所造的三部《修习次第》论著；然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》，则摩诃衍并未失败。关于此次诤论，目前尚多学者研究，一时未有结论。①(笔者较倾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法，谓摩诃衍失败之事，系萨迦班禅伪造。) 大圆满道须行者能住法性中，始不思不观、无修无证，若摩诃衍已提出“住法性中 ”此先决条件，则当不为莲花戒所破，若未提出，则受破也应宜。此即研究是次“僧诤 ”的关键。近人有两篇文章专论摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅与华严文集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》，另一篇则为 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅师摩诃衍之顿渐门：摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的教法，谓摩诃衍主张唯利根可入顿门，钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富，极具参考价值，唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”，有无提出“住法性中 ”为范限。关于摩诃衍的师承，一直未有学者明确指出，笔者的看法，对研究“僧诤”与顿渐问题或有帮助，顺便提出如下—— 在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此“僧诤”问题的学者，他说：“对这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少见多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤记》译文。) 其实这些禅师的名号，可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条，云：“第三十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”，此中“第一世一十三人”，首出者即为“北宗神秀禅师”，此盖以南宗的慧能为正传，故列神秀为旁出。至“第二世三十七人”中，有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”，此二人无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述：“师七岁出家，时属野多妖鬼魅惑于人，师孤形制服曾无少畏，故得降魔名焉。”又云：“秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？”足证“降魔藏”此法名，时人口头上唯称之为“降魔”。于“第二世三十七人”中，尚有“西京义福禅师”，疑即摩诃衍师承中的“大福” 。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传，谓其于开元二十年卒，“有制赐号大智禅师”，此或当时后人称之为“大福”的原因。大者，以其死后有对号也。义福居西京，小福居京兆，二人皆为嵩山普寂的同门，为神秀的法嗣。普寂于唐中宗时，奉制统领神秀法众，一时荣耀无比，两位禅师因此也名显一时，即身后亦为人称道，“大福 ”、“小福”无非口语上作分别而已。普寂门下，有一位“终南山惟政禅师”，《传灯录》列之为“第三世四十九人”之首，亦即“普寂禅师出二十四人”中，唯一见于著录的一人，疑即摩诃衍师承中的“准仰”，于行草书体，“惟政”很容易误抄为“准仰”。如是，摩诃衍自述师承便可断句云：“依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁，则暂时只能关键(笔者怀疑“六和上”即保唐无性禅师，今且存疑)。要之，摩诃衍上藏王赤松德赞的疏，是按时人口语来称呼其上师(和上)的法号，所以才会有“张和上”、“六和上”的叫法。这两位禅师的称谓其时必已流行西域，且为西藏人所熟知。至于时人不呼禅师的法号，而称之为“和上”，则有“唐和上”、“金和上”等称谓可证。“唐和上”即资州处寂，俗姓唐；“金和上”即益州无相，俗姓金。由上述师足知摩诃衍为神秀门下第三、第四世，其为北宗无疑，因此，摩诃衍实在没有可能是有如慧能门下的“顿门”，亦没有可能主张入手即“不思不观”。况且，自达摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆称“楞伽宗”，其后楞伽宗被六祖慧能的弟子神会推翻，尊慧能为正统，由是始标榜“禅宗”之名，所以西藏宁玛派的大圆满教法，自不可能与慧能的禅宗全同，而与楞伽宗的法门则同出一脉。关于楞伽宗的资料，可参阅胡适《楞伽宗考》，收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四册。敦煌出土的文献，有达摩的“二入四行”教授，藏文标题为 Bsamtan-ngya-1un- chen-po。此见于日本学者今枝由郎与法国学者 A·Mac-Donald 合编的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文献选》第一辑)，此外还有《楞伽师资记》的藏译，由此可证，大圆满法门于西藏虽被视为“顿门”，但他却其实跟被汉土称为“渐门” 的楞伽宗有较接近的关系。至于具体修习，大圆满之先修“除障”为加行，即等同达摩之“报冤行”，此凡曾习“除障法”者皆知也。举此一例即可为证。是故本论之“净治明相”，虽跟汉土祖师禅之道法不同，但却跟楞伽宗的禅法吻合，亦即跟菩提达摩传来的禅法吻合，故不宜执着名相，谓大圆满所修非禅法也。宁玛派以《入楞伽经》为根本经，此即与达摩付四卷《楞伽》与慧可同一旨趣。五祖弘忍门下开出三派，一为岭南慧能、一为北地神秀、一为益州无相(金和上)。无相所传称“保唐派”，传人有保唐无住。据前引 Jeffrey Brough-ton 的说法，保唐无住的禅法曾影响西藏，故西藏之重视《楞伽》，应亦受无住的影响。依《高僧传》及《历代法宝记》，无相的禅法至无住时已有变动，无相尚较渐，无住已较顿，此或系受六祖慧能的影响。《历代法宝记》为保唐派的著作，其记无相“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆无念无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧，此三句语即总持门。” 无相又云：“我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”诜和上即资州智诜，初事玄奘师，后随五祖弘忍；唐和上即处寂，为智诜弟子，亦即无相之师。无相教人念佛至绝声始“无忆无念无妄”。实是修两念头之间的法尔空隙。宁玛派修数息，其口诀即教行者但住于一呼一吸之间，此即与无相的教法同一意趣，其间或有脉络可寻，盖此实为印度祖师之口诀也。故由宁玛派大圆满道法，应可寻出楞伽宗禅法修习之意趣。①(Tulku Thondup 于 The Healing power of the mind 一书中，亦有提到两个念头之间的空隙，足见由是修“念念分明”，是宁玛派的传统。) 若论顿渐，大圆满与佛家余乘比较，可称为顿，以其直指本来面目故；但若与六祖慧能以下之祖师禅比较，则可称为渐，因其有次第修习以净治明相，非如祖师禅之下手便修“默照”。故大圆满实为“渐修顿证”，此即同《楞伽》所说。由是“净治明相”的法门，便有很重要参考价值。尤其当楞伽宗消亡之后，达摩所传教法亦已失佚，是则由本论提及的次第止观修习，或有助于理解达摩的禅法，而不致将神会所标榜者即视为诸佛心印。《楞伽》云—— “尔时，大慧菩萨为净自心现流故，复请如来白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？佛告大慧：渐净非顿，如奄罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿……。譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相，无有所有清净境界；如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是顿为显示不思议智最胜境界……。此云“自心现流”，即是“明相”；此云“净除一切众生自心现流”，即是“对治明相”。净治则须渐修。此云“顿现无相，无有所有清净境界”、“顿为显示不思议智最胜境界”等，即是直指“本来面目”。证智则为顿证。若废渐修，下手即求无念(不思不观)，无非只是误会达摩的修法，甚至误会慧能的教学，实非诸佛心印。前已说及，金和上所教修的“无念”，只是两个念头之间的空隙 (如一呼一吸之间的空隙)，此为法尔而有的无念，非下手即修默照而强求无念也。二　释四决定——总释见地本论分见、修、行、果四科，以说见地为最详。说见详尽，以其即为修持、行持及证量之所依。于见上指示次第差别，则修持与行持之次第自明。证量即果，随修持行持而得，故只须指示谬误，辨别所证，行者即不入迷途，实无须细说其为如何如何，细说则反易滋误会。藏密宁玛派之九乘次第，每次第均有见修行果(或约为根道果)，可参阅《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)中敦珠法王《九乘见修行果差别》及义成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差别广说》。汉土行人，每多误会以为只须持“究竟义”而修。如是，即见地高高在上，必与实际修持行持脱节。复次，诸佛菩萨说法，有次第差别，实为不同根器的行人作不同层次的见地开示。故必须结合实修，始能对次第见地如实理解，若但执名相，以一己聪明才智揣度猜测，是必流为名相之学。近年盛行之所谓“批判佛教”即陷于名相的泥沼。学者唯纠缠名相，脱离实修，却反自谓客观，而不知一旦脱离实修，理解法义时必陷主观，以实修者原有所修之道作为客观标准，故不同于主观臆测也。此如《楞伽o偈颂品》云—— 愚分别诸法　迷惑于名字而不知诸佛安立名言，实欲解众生迷惑。如前经同品偈云—— 若不说于名　世间皆迷惑为除迷惑故　是故立名言说见分上决定。此即—— 一离言空性见；二自生智见；三无间且离边见；四广大法尔任运境。此四者虽说为见，但亦可判别为见修行果。一离言空性为根本见。二者，总归轮回涅槃为本始基所显的明相，总归本始基为唯一自生智(自然智)，此即如来藏的次第修习，故证自生智可说为修(关于本始基与如来藏，后文将予细说)。三者，总归轮涅于一、无间、离偏且离边，是为行持之所依。故无间离边可说为行。四者，广大法尔任运境则为行者证量决定，故说为果。是故四决定，实说见修行果之差别见地。宁玛派祖师龙青巴无垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)于《实相宝藏论释》中，说“四金刚处”(依郭元兴译，油印本)—— 当下即是之实相(无有、空) 无执无着之修行(无分别、平等) 自然安住之瑜伽(无所得、圆成) 任运成就之法身(自然智、唯一) 括号中的注释为笔者依尊者的《论释》所加。跟本论比较，则为—— 当下即是之实相——离言空性见无执无着之修行——证自生智(自然智) 自然安住之瑜伽——无间且离边任运成就之法身——广大法尔任运境如是即知本论之四决定，实即“四金刚处”的见地。此即大圆满见修行果之依据。故知《心经》所说之“深般若波罗蜜多”，实非只说离言空性而已。若但为空性见，则何以说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多也。说之为行，始为“自然安住之瑜伽”，始为不落二边之“无间且离偏及离边”境界。如是贯通经论，当即能得“金刚处”之决定。于说此四决定时，本论引用了两个重要的名相，一为“本始基”、一为“明相”。前已略说明相，本始基于后文将详说。然于此处尚须指出，菩提达摩当年传法，实有应用这两个名相的概念。此即《传法宝纪》之说达摩传法慧可，为“密以方便开发，顿令其心直入法界。”此中的“法界”，应即是本论所说的本始基法身如来藏，其所谓“方便”应即是直指明相。《传法宝纪》为禅家北宗重要史籍，久佚，于敦煌遗书中发现。今有三版本，以日本学者柳田圣山的整理本最为全备(见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》，法藏馆版)。复如《景德传灯录》卷第四—— 兖州降魔藏禅师，赵郡人也……受法后遇北宗盛化，便誓抠衣。秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？师曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思议境界。师曰：是佛亦空，何境界之有。这段对话，是将涅槃界与轮回界视为一体，故云“有佛有魔”，即佛与魔都是“明相”。若不落二边，则不应执着于佛与魔的分别。降魔藏此答对机，故神秀便许可之曰：“汝若是魔，必住不思议境界。”这“不思议境界”，便即是本始基法身如来藏。降魔藏又答：“是佛亦空，何境界之有。”那便是破去对如来藏的执实。此即已超越“他空”见，超越《起信论》的“一心二门”。唯是否已超越执空、超越“自空”，从这两句对话则尚难判定。今须细说“本始基”这一名相。于论中，“本始基”的藏文为 Zhi ying。此中 Zhi 是“基”的意思，相应的梵文为 a?raya；Ying 是“界”的意思，相应的梵文为 dhātu。此可参照敦珠法王著《西藏宁玛派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中关于 Zhi 与 Ying 的释词。此处不赘。故本词直译，应为“基界”，或由梵文 a?raya 之义，译为“所依界”，即一切明相均依此界为基础而自显现。今译为“本始基”，乃是意译，以其为涅槃轮回一切法所依，且为法尔，故特点出其“本始”之意。此“本始基”，亦相当于佛经中的“本际”。如《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》云：文殊问佛：本际法身有中有外有内，当从何得？佛言不可得。答言：本际以无际。又如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》中，〈自性清净章第十三〉云—— 世尊，生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。言“本际法身”不可得，复言“本际”不可知，即因“本际”实法尔含容涅槃轮回两界(清净污染两界)一切法自显现，无论执着那一界的显现，都成法执，而持轮回界中凡夫之心识，则实难知此“本际”。复次，言“本际”者，有“法尔”及“无始以来”之意。《大宝积经·胜鬘夫人会第四十八》，菩提流志译“本际”为“前际”，失义。本始基摄轮回涅槃二界者，此如《不增不减经》云—— “不离众生界有法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利弗，此二法者，义一名异。” 此非谓二者等同，仅谓二者实同一味，均以本始基为所依之基。于经中，称此为“ 一界”。如同经云—— “一切愚痴凡夫，不如实知彼一界故，不如实见彼一界故，起于极恶大邪见心，谓众生界增，谓众生界减。” 至于众生界复有三法，如同经云—— “复次舍利弗，如我上说，众生界中亦有三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等、恒、及有法。” 或以为此三种法，第一种是如来藏不空义、第二种是如来藏空义，实属误解。因经中已明说是众生界的法，众生界即轮回界，是则“不空如来藏”焉能视之为轮回法？原来这三种法，即是本始基中显现轮回涅槃两界的机理。依本论，本始基中涅槃界的清净显现，唯以如来藏为基，而轮回界中的污染显现则以阿赖耶(ā1aya，藏文 kun- zhi)为基。此阿赖耶不同“阿赖耶识”(ā1ayavijnāna，藏文 kun-zhi nam-par she- pa)，如本论云—— “由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。……由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之体性，其功用为令一光明分于空性中生起，此即阿赖耶识，住于瞋之体性中。” 是故如来藏便恰与阿赖耶相对，而非与“阿赖耶识” 相对。上来所说众生界三种法，须加表列，始易说明。本始基：如来藏→如来藏本际相应体→清净法阿赖耶→阿赖耶识→不清净法此中“阿赖耶识”，即“如来藏本际不相应体”。而“如来藏本际相应体”，则可方便说为佛的心识(智)，唯因不能说佛具有心识，亦不能用“智”表明生起，故始名之为“如来藏本际相应体”。由表可知，《不增不减经》所说众生界三种法，第一种非指如来藏，乃指“如来藏本际相应体”及其所生一切清净明相；第二种则指阿赖耶识及其所生一切不清净明相。前者即遍轮涅显现、后者即轮回界显现。至于第三种，说为“如来藏未来际”，此始为众生经修道而于“未来际”所证的如来藏，既证已，即住平等性中，故说为“平等、恒、及有法”。宁玛派中是立“心性”、“法性”、“平等性”三次第，后文将说及。《胜鬘》复云—— 世尊，然有烦恼、有烦恼染心。烦恼即指阿赖耶，烦恼染心即阿赖耶识。至于本始基，则如《宝云经》卷三所云— — 除盖障菩萨白佛言：世尊，云何名为如实。佛即答言：此法唯可心知，难以口说，非是文字所能宣释。除盖障菩萨白佛言：世尊，云何法相离于文字。佛答言：言语道断，出过一切心所行处；离诸戏论，无造无作，亦无彼此；非筹量计较之所能及；亦非相貌；过于一切凡愚所见；出过魔界；出过一切结使处所；出过一切心意识表；不住寂灭贤圣处所；而诸贤圣之所证知。善男子，具此十事，是则名为究竟如实，是一切智所说不思议境界、不二境界。此中所说十事，即超越(出过)轮回涅槃二界一切明相，是则名为如实，此即本始基的义理，所谓含容一切法而不着一切法，为离于文字的法相。于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— 学先断母　率君二臣废诸营从　是上道人汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下—— 应先弑父母　灭君及二净且灭国与境　斯人自性净据敦珠法王开示，偈中的“父母”，指能执与所执(如情欲与执持情欲)；“君”指阿赖耶；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行、戒律的清净行；“国与境” 即阿赖耶识及余识等八识聚，以及内入之能所。若能超越上述种种，则为自性清净。此即以阿赖耶为君，以阿赖耶识为国，亦即阿赖耶识之生起，实依阿赖耶。故修证阿赖耶的空性，便须除情意之执，且除人我、法我之执①(崇拜梵天为我执，执神我不灭故；禁戒行则为法执，执禁戒故。)，及种种由识与境生起的污染。如是即为对治明相之道。由于本始基及如来藏均为凡夫不可思议的境界，是故凡夫修道唯修阿赖耶识，以至证阿赖耶的空性，亦唯由此始能认识如来藏及明相，因此上来所说众生界三种法，唯第二种(阿赖耶识及不净法)对实际修持最为关切。于证阿赖耶空性后，始进而至证如来藏的空性，以迄圆成“未来际”的平等、恒、有法。这三个层次，宁玛派分别称为心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。故龙青巴尊者便有说此三种自解脱之三论。上来总释四决定，空性虽为根本见，唯以修道而言，则须知本始基及明相自显现的义理，此如星月于大海中显现，其显现虽依于大海，但却实非由大海造作而生起。故本始基虽具轮回涅槃二界明相，而明相实自显现，非由本始基造作而成。且对本始基而言，亦无轮回涅槃的分别，如大海对星与月实无分别。如此《宝性论》释颂云—— 如空遍一切　而空无分别自性无垢心　亦遍无分别故周遍且无分别，如虚空、如大海，即是法尔清净自性。三　离言空性——释见之一佛家诸宗无不说空性，唯所空的范围却有差别。本论所说为“离言空性”，以轮回界空，即涅槃界亦空，以至两界明相所依之本始基亦空，如是空性境界实离言诠，唯佛内自证，故立名相为离言空性。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》云—— 尔时文殊师利菩萨白佛言：“世尊，如来于何等境界而得菩提？佛言：童子，我于空境界得菩提，诸见平等故：无相境界得菩提，诸相平等故；无愿境界得菩提，三界平等故；无作境界得菩提，诸行平等故。童子，我于无生、无起、无为境界得菩提，一切有为平等故。时文殊师利菩萨复白佛言：世尊，无为者是何境界？佛言：童子，无为者非思量境界。文殊师利菩萨言：世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中无有文字。无文字故无所辩说。无所辩说故绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。立“离言空性”，谓涅槃界亦空，非是断见，以其空而法尔能作功德事业，譬如大日，虽空而法尔有光辉与热力，故说空性非是虚无，此即所谓“名言有”。如上经云—— 文殊师利菩萨言：世尊，空是有，是故贪瞋痴亦是有。佛言：童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？文殊师利菩萨言：世尊，空以言说故，有贪瞋痴亦以言说故有。所谓“言说故有”，即名言有。轮回涅槃两界明相，皆名言有，此中又分人我与法我。本论空人我，分三际以建立见地，即索求初际生起“我”之源头；寻伺“我”于中际时何所住；寻求后了示“我”所趋之境，如是三时皆不可得“我”，由是说人我空。此种寻求，貌似小乘，如中际时寻求“头”非我、“皮”非我等，尤似小乘之析法空。然分初、中、后际以寻求，实即寻求轮回界明相为自显现之理，故已为体法空的层次。本论所重为法我空，层层建立空性决定，此即道次第之所依。此中所包罗之法义广大，唯识、中观、如来藏三系大乘思想皆摄。说法我空分四—— 一寻伺明相所缘之基。由此出“本始基”及“明相”的义理。此中说“明相”如何于空性中生起，成为缘起，是为重点。二遮拨一切法似实有。此中指示无为虚空，指示有为法如何为实性空，是为重点。三说辨难利害为过失。由此说本尊与魔障(善与恶)之利害执著，实为迷乱，如是明平等性，是为重点。四破希疑。此中希求涅槃与疑惧轮回皆为所破，由是知内自显现深义，是为重点。本论体例，为论主在梦中或定中与祖师、菩萨、佛对话。说法义讫，圣者每谓如是如是即可成何种瑜伽士，此法义及称谓，即明示次第。今人将“瑜伽行”等同唯识学派，实只是方便的说法，实际上，“瑜伽”(Yoga)为 “相应”义，凡与见地相应的修行皆称为瑜伽。因此唯识学派可包括于“瑜伽行”之内，而不能说“瑜伽行派”即唯识学派。由是“中观瑜伽行”，即指持中观见修止观的行人，并非将中观与唯识调和建立一理论，而安立此名。换而言之，“瑜伽行”通指心识修习，而“中观瑜伽行”则唯指持中观见以作修持的行人。修瑜伽行的行人，称瑜伽士(Yogin)。此中所谓“幻化瑜伽士”、“虚空瑜伽士” 等，即谓其能与“明相为幻化”、“虚空七金刚喻”等见地相应，非谓有特别法门可修成幻化瑜伽士、虚空瑜伽士。亦即谓，由任何法门修习皆与名相无关，所关者只是其修习而得相应的见地。此如《瑜伽师地论》卷三十八所云—— 云何菩萨法随法行……一者奢摩他；二者毗钵舍那；三者修习奢摩他毗钵舍那；四者乐修奢摩他毗钵舍那。此“法随法行”即修止、观、止观双修、止观双运，摄无量胜三摩地，是故凡修止观皆可称“瑜伽行”，而不限于唯识也。若如今人，但以“瑜伽行”专指唯识学派，则将不明本论于各次第立“瑜伽士”之名，实为次第见修配合。今说“寻伺明相所缘之基”。此见地，为法我空四见的基础。明相所缘之基，即是“名相”，所谓“名相”，即是以标签加于非实有之明相上。由是知一切法皆空，所具者无非假名。此即《金刚经》之三句义：“甲、非甲、是名为甲”。须知此“三句义”为同时，非先肯定，再加以否定。即于肯定其假名之同时，已否定其本质。复次，须知缘起。即唯具假名之事相以何因缘而得显现为明相。本论指示，以本始基为因，以执我之识为缘，如是因缘和合，一切明相即如幻显现。此如《解深密经·如来成所作事品第八》云—— 当知化身相有生起，法身之相无有生起。又云—— 曼殊室利菩萨，若于是处，我以十一种相，决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相。一者世俗相；二者胜义相；三者菩提分法所缘相；四者行相；五者自性相；六者彼果相；七者彼领受开示相；八者彼障碍法相；九者彼随顺法相；十者彼过患相；十一者彼胜利相。此十一种相，已摄清净污染一切法相，轮回涅槃以及修行道上种种相悉包括无余。复云—— 佛告曼殊室利菩萨曰：善男子，汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义：善男子，若杂染法、若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以“一切种”离所为，故非杂染法；先染后净非清净法。后净先染凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我、我所，由此妄见，谓我见我闻我嗅我尝我触我知；我食我作我染我净，如是等类邪加行转。此即说以执我之识为缘，缘生一切显现。故欲了知明相所缘之基，须知二事。一者假名施设；二者明相显现之因缘。此已如前说。次者说“遮拨一切法似实有”。此谓空性之虚空，为生起一切情器世间之基，如月影以水为基。空性虚空具七金刚功德——无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。此如《文殊师利菩萨问法身经》云—— 文殊言：诸法无有恐惧，若金刚。佛问何谓金刚？答言—— 无能截断者，以故名曰金刚；佛不可议，诸法亦不可议，以是为金刚。佛言：何所谓金刚者？文殊言—— 胜诸法故，佛者，法之审故，是为金刚。佛以何因为金刚？则答言—— 所有无所有，——求之无所有，故曰空。空者是佛，以是为金刚。一切诸法皆佛，依无所依，是故金刚。何缘是为金刚？则言—— 无所依者无所近，是故为金刚。此即说七金刚功德，唯名相不同，互有开合而已。依空性虚空显现，故曰“依无所依”，此即是因；无所依则无所近，是即无染，亦即以无执我之识为缘。如是成就七金刚功德。故欲遮拔实有，须先了知此本始基空性虚空七金刚性，以一切实法皆违反七金刚性故，具如本论所言。然则情器世间宛然具有，今谓其乃自空性本始基中自显现，则其机理究如何耶？本论谓自“阿赖耶”之空性中，以诸根对觉受之执着为缘，于是乃有轮回界显现，此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也，故暂未说及涅槃界明相显现。此如《辨中边论》中弥勒菩萨云—— 虚妄分别有　于此二都无此中唯有空　于彼亦有此是故一切法　非空非不空有无及有故　是则契中道诸根觉受起执着，即是虚妄分别。以此为缘，遂有情器世间明相显现，是即“虚妄分别有”，然于此境界中，实无能显所显、能取所取，故云“于此二都无”。故于虚妄分别显现中，但有空性；或可说为：于空性中却有虚妄分别明相，是即“ 此中唯有空，于彼亦有此”。如是即说轮回界的明相机理。至于涅槃界，明相显现的基本法则亦与轮回界相类，以如来藏为因，以微细法执及习气为缘，遂有涅槃界明相生起。故轮涅两界一切法，“非空非不空”。明相宛然故“ 非空”，明相以及基界皆无实体故“非不空”。如是以证有无，即中道义。汉土学者有误以为弥勒唯说唯识，故以中观家自居者，必不引弥勒此二颂以说空有，此门户成见局限，遂致不能了解如来藏义。今由本论之建立本始基与明相概念，则当知弥勒此二颂实为了义说也。但说缘生性空而不说显现，于理始终未圆。①(弥勒《辨法法性论》说离“法”以依“法性”(转依)，更非专说唯识。此论有法尊法师及韩镜清居士译本，唯所译皆微有缺失。美国学者 Raymond Robertson 近日将其译稿示余，相互讨论，始明二译之失。) 一切有情本为明相自显现，生于自显现之情器世间，实难了知一切无非明相。此如萤光幕内之剧中人，于搬演剧情时一切皆真实，唯萤幕外之观众能了知无非幻境。以此为喻，萤幕内即污染轮回界，萤幕外则相对而为如来藏之明相，可视为清净涅槃界。于本论则以梦境及醒时为喻，明此二界皆如幻，由是始能说于法性中佛与有情平等，如是即能得“法我空”之决定。此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》云—— 如来法身，不生不灭、不去不来，以此为体，如镜中像世间所见。随诸众生种种信力，如来示现种种异身，随彼众生感有长短，如来现身命有修促。随彼众生于大菩提有能信力，如来现身。随彼众生信心能知三乘之法，如来现身。随彼众生得解脱力，如来现身。又云—— 文殊师利，彼清净法身无说无体，而诸众生依善根业力闻妙法声，谓如来说法，谓世间有佛。此说化佛随众生业力现身说法，而法身则“无说无体”，即明示轮回涅槃二界空相。凡夫处身于“镜中像世间”，始有镜内、镜外的．分别。由是建立轮回与涅槃二界的分别，是真可谓枉受轮回。本论说“法我空”，指示证悟之方便，即谓应修般若二份，一为由伺察而得“一切显现皆空”之决定，此为妙观察智；一为于轮涅上得空性决定后之无间类智，此为无我观察智。前者破阿赖耶缘生法执，后者则兼破执如来藏为实体之他空。如是，先破轮回界一切法，然后破轮涅二界一切法，是为了义空。此如《胜鬘经》云—— 世尊，有二种如来藏空智。空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异不思议佛法。故离异烦恼藏者为空如来藏，此即修证阿赖耶空性已，住如来藏法性之中。不离不异“不思议佛法”者为不空如来藏，此即修证如来藏的空性已，住本始基平等性中。故前者为菩萨的空智，后者为佛的空智。此即本论所言般若之二份，此即成佛之道。不通达如来藏而谈成佛，有如生盲。三者说“辨难利害为过失”。学佛的人每计较利害，此为净善，此为恶行，于是欲得本尊加持，而魔障得解脱，此即辨难利害。一生执着，即不知善恶佛魔实同一境界。由是堕为法执。此如《商主天子所问经》云—— 天子，此是诸佛境界。所有境界，入一切境界，无边境界，是佛境界。天子，菩萨摩诃萨入此境界已，行于利益，一切众生境界之中亦复不生，魔境界中应当觉知，彼魔境界及佛境界，平等无二，不作异界。堕此法执，以不知生起一切法之本始基为法尔空性，于是乃执一切如幻明相为实有，由是即有生死流转。此如《濡首菩萨无上清净分卫经》云—— 一切诸法有见无见如幻化也，普诸众生而不解此，以其不解即流转受生死矣。于中观之，亦无所有、亦无所得、亦无流转。解生死无，如本无者，则一切无受亦无生死。不晓本空便有生死。所谓“本无”、“本空”，即阿赖耶与如来藏皆空，而本始基亦空。三者都无非为欲说明相显现而建立之假名，故都无自性。能显现之基既无自性，则所显现之明相当然亦无自性。是故生起明相之基与明相，不离不异，此如《未曾有正法经》卷第五云—— 复次大王，一切法与法界非即非离，本性平等无有差别。若了是者即于诸法无所挂碍，亦无增减。此中所谓法界，与本始基可视为同义。唯若严格而言，一立“界”义便易生实执，故不若称之为“基”，乃无一范限为执着。关于此点，于后文说“大圆满”心部、界部、口诀部时将细说。于实际修持时，宁玛派首重除障，即修上师相应法亦以除障为方便，行者于此时遂易堕入对利益与损害、功德与业障的执着，由是于知识层面虽知平等性，而其实于法性尚未能住，且于心性亦未能证，如是修习，久之乃成牢不可破之法执，如是必堕轮回，或生退转。故破辨计利害，实为祖师一片婆心。此如《佛说魔逆经》云—— 时魔波旬在于虚空，兴大云雨，声扬大音，其音普闻一切众会。时众会者各心念言：此何等声，流溢乃尔。尔时世尊告文殊师利：仁宁见魔所兴乱乎？答曰：唯然，天中天。文殊师利即如其像，三昧思维，令魔波旬自然见缚，寻便堕地，唤呼称怨，恚恨骂詈：文殊师利，今当杻械锁缚我身。文殊师利答言：咄，魔波旬，复有系缚坚固，难解逾过于此。今者所被如卿不觉。何谓坚缚，谓言吾我颠倒恩爱诸邪见缚、因缘缚，卿常为此枷锁所缚，不自觉知。魔又启曰：唯见原赦，使得解脱。文殊师利曰：汝当兴造行作佛事，我能令卿从系得解。魔即对曰：我于佛事无所妨废，亦无所坏，已当何因兴作佛事。文殊答言：波旬，欲知兴作佛事修行，乃为菩萨智慧变化。假使如来兴作佛事不足为难，魔作佛事斯乃为奇。于是文殊即如其像，三昧思维，使魔波旬变作佛像，三十二相庄严其身，坐师子床，智慧辩才，所说如佛。波旬化佛说法，是即魔佛平等。此寓意深刻，非说文殊神通变化。复次，行人若一对业障生执着，是必于修行时患得患失，计较利害，辨别境界，斯则于修持行持都成妨害。此如《维摩诘经》中，说优波离为二犯律比丘解说其罪，维摩来谓优波离云—— 唯，优波离无重增此二比丘罪。直当除灭，勿扰其心。此谓“直当除灭”，即直证一切法自性空，于空性中当下即能灭罪。若未证空性，则不足言“直当除灭”。更严竣的譬喻，则见于《圣善住意天子所问经》，说“文殊杀佛”事—— 尔时会中有五菩萨，得四禅处、得五神通，时彼菩萨依三昧坐、依三昧起，未得法忍。时彼菩萨自忆宿世，曾杀母来、曾杀父来、杀罗汉来，念彼残业，是故心热不能获得甚深法忍，不能证入，亦不存心。依我分别，心忆彼罪，不能舍离，是故不得甚深法忍。尔时世尊知彼菩萨心可开晓，以威神力加被文殊师利童子。尔时文殊师利童子承佛神力，从坐而起，整服左肩，右手捉刀，磨令使利，疾走向佛。尔时世尊即语文殊师利童子，作如是言：汝住、汝住。文殊师利，我先已被杀，极被杀已，何以故？文殊师利，久远已来，何时有人生心杀我，若生杀心，即是杀已。文殊承佛神力示现杀佛，是示现虽五无间罪证空即可解。释迦说自己“先已被杀” ，因为若有人生杀佛之心，即是佛已被杀。是说若心受污染，生执着分别的人，即使只是起杀佛之念，便已等如杀佛。此故事譬喻极为深刻。由是可知辨别利害、计较是非得失，即落轮回世网，虽修法精进，行持谨慎，唯能生天，而实不能解脱。四者说“破希疑轮回涅槃”。佛家的基础，在建立轮回，然后教示众生如何离轮回枷锁，登涅槃岸。然而此却非说真有一地为涅槃界，如轮回界所见，有种种明相显现，有佛聚集，有种种心识思议事相。若如是说，无非为随顺执实世俗。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》中所说—— 佛言：童子，汝今应说诸佛境界。文殊师利菩萨言：世尊，佛境界者，非眼境界、非色境界；非耳境界、非声境界；非鼻境界、非香境界；非舌境界、非味境界；非身境界、非触境界；非意境界、非法境界。无如是等差别境界，是乃名为诸佛境界。或疑云：如此则何谓出离世间？盖必须由一境迁至他境，然后始能谓出离此境也。此疑乃缘不知出离之义，所谓出离，非同迁境。同上经言—— 复次大德，此五蕴法同于法界。法界者则是非界。非界中，无眼界、无色界、无眼识界……无意界、无法界、无意识界。此中亦无地界、水界、火界、风界、虚空界、识界。亦无欲界、色界、无色界。亦无有为界、无为界。我人众生寿者等，如是一切皆无所有，定不可得。若能入是平等深义，与无所入而共相应，即是出离世间法也。由是即知，能入及无所入“平等深义”，然后始能说为出离。所谓能入而无所入者，即于此平等深义亦不执。迁境者，无非心识之转移，而凡具心识则必为有情，故有境可住则必不能称之为佛。然而佛亦却非为虚无，以其有功德事业利益有情众，故对于佛，凡夫只能称之为不可思议，且假名之为佛界，以与有情界相对。既为假名安立，则自无一真实境界可迁。此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》所云—— 如是文殊师利，如来应正遍知空无不实，无名字无音声，无住处无体，不思议。无相、离心意意识，不生不灭亦复如是。或难云：有情界亦为假名安立，何以却有六道轮回。如由饿鬼迁转为人，其情器世间不同，岂非假名安立亦有境可迁？答云：此以六道有情皆具心识故。前已说情器世间之建立，以阿赖耶为因，以心识虚妄分别为缘。佛离因缘，是故非情器世间；不同六道，虽为假名，却有心识攀缘，执之为实，由是有明相显现而成世间。此如《解深密经》卷五颂云—— 一切杂染清净法　皆无作用数取趣由我宣说离所为　污染清净非先后于粗重身随眠见　为缘计我及我所由此妄谓我见等　我食我为我染净若如实知如是者　乃能永断粗重身得无染净无戏论　无为依止无加行由是知佛界之假名安立，不同六道情器世间假名安立。前者永断粗重身，后者未断。是故依了义而言，本论乃作一决定云：“佛道无非内本始基”。由是即知轮回界固空，而涅槃界亦非实有本体。四　本始基——释见之二本始基非本论新建立，它跟法界、佛性可视为同义词，然而安立假名的取向却有所偏重。说为“法界”，似有一实境；说为“佛性”，似有一实体；说为“本始基”，则偏重于其为明相显现之所住，故可理解为“明相住地”、“显现所依”。故说本始基，可分为三科—— 一者说“本始基之理”。二者说“本始基于涅槃边之示现”。三者说“本始基于轮回边之展现”。本始基之理，说为轮回涅槃空性之体。轮回涅槃则为本始基之两种展现。对本始基之展现而言，轮涅皆无非为明相显现，故视轮涅为一体，于本始基体性空中为共相。此如《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》云—— 师子勇猛雷音菩萨曰：若于法性，不违法性，不作种种分别——是凡夫法、是声闻法、是缘觉法、是如来法，入于一相，谓远离相，是即名为一相法门。普见菩萨曰：若说法者应平等说。其平等者所谓空性。不于空性思维平等，于平等法亦无所得，如是说者，是即名为一相法门。由是即可知于空性中视轮回涅槃一切法为共相之义。 “大圆满”立三句义：体性本净、自相任运、大悲周遍。此中，本始基即为本来空净之“体性”；轮回涅槃一切法明相即是任运之“自相” ；法性遍入轮涅二界，即是周遍之“大悲”。故此三句义，即谓以法尔空净本始基为母胚，法性周遍展现于轮回与涅槃。若作分别，有种种别相。自空性而言，则一切相均为法性展现而已，故说为共相。此即深般若波罗蜜多，即不二法门，即不可思议法门。此即如《六金刚句》所云—— 种种法总相　自性皆无二种种法别相　远离戏论见大圆满三句义非宁玛派创说，亦非印度佛教后期祖师创说，其法义屡见于末转* 经典。于末转，说“如来藏藏识”，或说“如来藏”与“阿赖耶”，即说轮涅展现之理。今略引《大宝积经·法界体性无分别会》以见一斑—— 如来所行者，于一切法清净体性无所分别。以此般若体性净故，如菩提体性净；知菩提体性净故，知众生体性净；知众生体性净故，知一切法体性净；知一切法体性净故，于诸法体性得如实智。得如实智故，随所闻事是法界性，说无分别。菩提体性净即涅槃边净，众生体性净即轮回边净。如是说一切法于空性中无分别。故此“如实智”，即名自生智(自然智)。然则，解脱境，即涅槃界如何于本始基中展现？此说佛之四身五智于本始基中法尔具足。论云：“本始基即本始怙主普贤王如来，具四身及五智。其体性为空性，即此法身；其自相为光明，此即报身；其大悲为自解脱，此即化身；圆满周遍于轮回与涅槃，即自性身。” “因一切法之开展，故有法界体性智；因其为光明及离垢，故有大圆镜智；因轮涅皆为平等清净之展现，故有平等性智；因无间通达诸法自性及其别相，故有妙观察智；因一切法皆以解脱及清净以成就之，故有成所作智。” 四身五智为方便说，盖欲引导凡夫能思议不可思议境界，便须假立四身、五智种种境界。各宗假立有所不同。中观家通途只立三身四智，唯识家则据《大乘庄严经论》、《成唯识论》等立四身四智或四身五智。宁玛派对四身之假名安立与唯识家又有不同。本论之安立，“自性身”及“法身” 实同为本始基，本始基之自性身，显本始基“自性”义；本始基之法身，显本始基“为功德所依”义。故说本始基之法身为如来藏。此如《如来藏经》云—— 善男子，诸佛法尔，若佛出世，若不出世，一切众生如来之藏常住不变。所谓“如来之藏”，如经云，即“常无染污，德相备足”此即说佛之功德相。复如《不增不减经》云—— 舍利弗，一切愚痴凡夫，不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心谓众生界增，谓众生界减。此所谓“一法界”，即本始基。以其法尔，故不增不减。至于五智安立，本论亦有特义。谓于本始基生决定见，即于法性中证法界体性智；轮涅明相之生起，为大圆镜智；轮涅于空性中平等，为平等性智；本觉之力用，为妙观察智；力用自在，得一切法尔成就，为成所作智。如是为五智定义，实说为本始基之五种力用，然本始基实如虚空。此如《大乘庄严经论》卷三颂云—— 如空遍一切　佛亦一切遍虚空遍诸色　诸佛遍众生说本始基空非为断灭，不是虚无，以其有四身五智故。此如上论云—— 非体非非体　如是说佛体是故作是论　定是无记法依“释论”，所谓“无记法”即是—— 无记，谓死后有如来、死后无如来；死后亦有如来亦无如来；死后非有如来非无如来。如是四句不可记故，是故法界是无记相。参阅《大乘庄严经论》卷三〈菩提品〉及《辨法法性论》，即知本始基及身、智建立之意趣。既说涅槃界如何于本始基中展现为四身五智，复须说轮回界如何于本始基中显现。本始基之法尔清净境界(如来藏)，为无明所障，则五智光华隐没，由分别执着，显现为五大之光明，即地水火风空之明相。此如《大树紧那罗王所问经》卷三颂云—— 地大水火及风大　四大犹之如虚空能知此等皆平等　勇健乘空千亿界又卷四颂云—— 犹如虚空净无垢　一切有物如实性一切诸因及与缘　流转造法无有主然则轮回有情如何生起迷乱？本始基清净境界为无明所障，即成阿赖耶，是为“痴”之自性。于“痴”之境界中，业力发动，此即“妒”之体性；由是生起“阿赖耶识”，住于 “瞋”之体性；同时生起“污染意”(末那识)，执着自我，住于“慢”之体性；复次生起意识，住于“贪”之体性。称末那识为“污染意”，以意识攀缘外境并非污染，唯经末那识执着自我，加以虚妄分别，然后始生污染。此如《唯识三十颂》云—— 次第二能变　是识名末那依彼转缘彼　思量为性相四烦恼常俱　谓我痴我见并我慢我爱　及余触等俱有覆无记摄　随所生所系阿罗汉灭定　出世道无有此中所谓“有覆无记”，即以其与我痴、我见、我慢、我爱四根本烦恼相俱，故末那识即生污染，是为“有覆”；非善非不善，故说为“无记”。本论以阿赖耶所摄“痴”；因业风而摄“妒”；阿赖耶识摄“瞋”；然后末那识同时生起而摄“慢”。此即《唯识三十颂》之所说“四烦恼”。复次，以本始基为因，以业风为缘，遂生起色、声、香、味、触种种明相，由是同时有眼、耳、鼻、舌、身五识生起——读者须知，明相非独显现为色法，亦可显现为声、香等相。如是，八识聚及其对境即一一生起，是为轮回界之展现。此如《唯识三十颂》云—— 依止根本识　五识随缘现或俱或不俱　如涛波依水所谓“根本识”，指阿赖耶识。唯本论以阿赖耶识究竟依止本始基，故说本始基为因。至于生起五识之缘，细分则有多种，如唯识家说眼识有九缘等。本论则以一切缘均为业风的作用，此以唯识家细分种种别相，而本论则说总相，以一切缘皆归于业。此中开合，即中观家与唯识家的差别，实质唯总别之不同。总则不必建立“种子”，别则须说以自识种子为缘，而其实自识种子亦为明相而已。归一切法为明相，是说总相，此义读者当知。复如《成唯识论》说“染”与“杂染”。染，定义为烦恼；杂染，通善、恶、无记，即一切有漏法。故杂染有三：一者烦恼杂染，即一切烦恼及随烦恼，此是为“惑”；二者业杂染，即从烦恼所生一切业，此是为“业”；三者生杂染，即谓依烦恼及业受生三界，此是为“苦”。本论说阿赖耶，即说惑；说业风为缘，即说业；说轮回界明相自显现，即说苦。说轮回涅槃一切法，依本始基自显现，为空性见之竟究义，即自生智。此如《大圆满虚幻休息妙车疏》云—— 妄相无根如眼花　杂根本断诸性相观察空无而常显　了悟本自性不生五　无间离边——释见之三依于空性本始基，轮回涅槃明相自显现，此显现为无间，且离边。无间、离边，说为“如来藏”之自性，因如来藏周遍且离增益与减损。此如《不增不减经》云—— 舍利弗，此法身者是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。所说“法身”，即指如来藏。经云—— 舍利弗，甚深义者即是第一义谛；第一义谛者即是众生界；众生界者即是如来藏；如来藏者即是法身。复如《如来藏经》云—— 善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无污染，德相备足如我无异。… …善男子，诸佛法尔。若佛出世、若不出世，一切众生如来之藏常住不变。如是即为无间且离边之义理。周遍常住即为无间；如佛德相即是离诸边际。或难言：既说涅槃界的显现依如来藏以为基，轮回界的显现则依阿赖耶，如何又说如来藏周遍轮回涅槃一切法？答云：此说法身。本论以“本始基法身”即如来藏，故说如来藏周遍，即谓本始基法身周遍。说如来藏离诸边际，即谓本始基法身离诸边际。故本章说如来藏，实专明本始基法身之义理，以说行持。如《如来藏经》云—— 善男子，如来出世、若不出世，法性法界一切有情，如来藏常恒不变。说“法性”、“法界”，故知如来藏为法身。又如《文殊师利问法身经》云—— 佛者则法身，诸种力无所畏，悉法身之所入。故知“周遍”者实为法身义。然说为法身，却须知此法身亦非谛实。若谛实则落“他空”见。西藏觉囊派的他空见，即谓诸法“真性”自体不空；外加于“真性”上的污染则空，故称之为“他空”。所以他们提出三种空性概念：无物空性；有物空性；胜义空性。一切虚构的事物，如方位、时间、大小等，只是抽象概念，故具“无物空性”；一切因缘所生法，有因果力用，故具“有物空性”；至于“胜义空性”，则“胜义”本身不空，所空者为对“胜义”的执着与虚妄分别，故“胜义”即为恒常不变之真性。上来说法，参考刘立千老居士《藏传佛教觉囊派》一文。刘老所引用的资料则为《藏文文选》、《知识总汇》及多罗那他《他空精义》、《他空庄严》等。他们认为唯识学者是误解了弥勒，无著所传的教法，如多罗那他《中观他空思想要论》云—— 大中观派，在藏地指执持他空中观者，即随顺弥勒菩萨论典，及无著、世亲论师释论的学者。又云—— 印度出现了类似他空中观的唯识宗，西藏许多人有所误解。由于误解，所以便不了解“圆成实性”是他空，亦即不了解“圆成实性”为“胜义空”的理趣，是故便不知“胜义”不空、而其外加一切法则空这个要旨。汉土信奉《大乘起信论》的宗派，亦为“他空”，但却与觉囊派有别。他们依《起信》立“一心二门”，即“心真如门”、“心生灭门”，前者不空，后者则自性空，所以便不牵涉到对“圆成实性”的诤论。此如隋慧远《大乘义章》卷三云—— 三种自性，亦出《楞伽》。言自性者，诸法自体故为自性，此犹是立法之异名，然性本不同，离分为三。一者妄想；二者缘起，后翻经中名为因缘；三者为成，后翻经中名第一义。三中前二是生死法，后一涅槃。此即于“圆成实性”(成)未作别说。何以他空派须说“三性”？此则因为他们须用遍计执、依他起、圆成实三性，来作为应该空什么、不应该空什么的标准。宁玛派则不同，一切法本体皆空，是故便无“胜义”以外的他空，由是即不须用三性来作判别标准。对于“法界”，二者便亦有不同的概念。宁玛派说法界为本始空净，然而却有明相自显现，有佛的功德事业自展布，如大日虽空，却有光华自显现，有热力自展布。而觉囊派则认为法界既是一切法所依之处，此所依之处即不可空，否则便成断灭(见《了义海论》，不赘引)。因此，宁玛派与唯识宗无诤，而他空见则与唯识有诤。平实而言，见地不同实与修持有关。《起信》以如来藏谛实，而“阿赖耶识”则空；觉囊派以如来藏谛实，同《起信》，但却以“阿赖耶”为空，故空的层次较深。然二者都不能如唯识家以“转识成智”为修道的立场。宁玛派说九乘次第。故凡夫修道，先修事相，即有层次不同的“生起次第”，由是亦修转识成智，唯不以之为了义。上来已略说心识与法身(法界、圆成实性)之诸宗差别。总归轮涅于一，且无间离边，分二支说。一者，于明相现分中，一切无间、离边之显现皆如幻。二者，于自性空中，自性之唯一、周遍非谛实有。此二，为行持之所依。行持者，持心之行相。修“妥噶”行人，下座后亦持光明，此须知所持无非虚幻，不可着境；修“且却”行人，下座后亦须持“八不”，如是即能保任证量而不生法执。复次须知，宁玛派说“光明”，非但谓其能见“本来面目”，实从五大之光明入手而修，故光明虽空幻却带色法。此所以修光明须知如幻，否则即堕色法边。又须知“大圆满”说心，谓心体空而心性(相)有，因有心性然后始能自显种种明相，然以心体本空故，明相即具空性。故说非实有。此如《大般涅槃经》卷第四云—— 云何如来为常住法不变易耶？迦叶，若有作如是难者，名为邪难。迦叶，汝亦不应作是忆想，谓如来性是灭尽也。说“如来为常住法”，说“如来性”非灭尽，即体空而性有。由是即知，说本始基法身如来藏为常，实即“如来为常住法”之意，不宜谓其为开引外道而作之方便说。说明相现分中，一切显现如幻。本论唯就行人之凡夫心识而言，谓明相于五识中生起，即是在虚空中生起，以五识空故。五识以妄念为缘，显现如幻明相，故行人所修一切道，无非皆为虚幻瑜伽。此说破一切修道之执，且示行持之道。龙青巴尊者于《大圆满虚幻休息妙车疏·如意引义》中云—— 敬礼佛法无垢幻　演说诸法幻趣义为行持故而述作　上师要门经续意复次，上论又云—— 诸法不生平等性　智慧虚幻无二境心性自生本初王　不生不别以敬礼尊者自释云—— 自证智菩提心如来藏者，为轮回涅槃诸法之法界，即至上之本源。此所谓“至上本源”，即本始基。本始基法身即如来藏，故说为法界。或难言：若所修为虚幻，此虚幻如何能起力用？其所谓力用亦虚幻耶？答云：此如明相。明相虽虚幻，唯在虚幻世间其力用则仍真实。故始说为“有烦恼，有烦恼染心”(《胜鬘》)。虚幻明相即是烦恼，执持明相作虚妄分别之心即烦恼染心，既有染心，于此污染世间，一切烦恼虚幻即便真实，故其力用亦真实。修道行人必为凡夫，故所修持行持者虽为虚幻瑜伽，而瑜伽之力则仍真实，由是修行始功不唐捐。所以由识起修，并无过失，不必求心识不起，亦不必求强制妄念。敦煌县博物馆藏《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》云—— 何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于女尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。由是足知“无念”绝非心行不起。于虚幻心行相中修行，应生决定，即本论所言之四决定见。复次，说自性空中，自性之唯一，周遍非谛实有。此以离八边际为说。即不生不灭，不常不断、不来不去、不一不异。龙青巴尊者于《虚幻休息妙车疏》中，以“如梦”说不生、“如幻”说不灭；“如眼华”说不来、“如阳焰”说不去；“如谷响”说不常、“如水月”说不断；“如变化 ”说不一、“如乾闼婆城”说不异。此即所谓“虚幻八喻”。 “八不”，出龙树《中论》。宁玛派传有“八不”的观修，此应即由印度阿阇梨传来。若离观修以研究“八不”，则将难以明了，何以于众多相对法中，独提出四对相对法，若知观修，则自明其理。如修“如梦三昧”，观一切显现如梦中显现，以体验诸法明相自显现，是故即知“不生”；修“四幻瑜伽”以体验净、不净境界，由是知如来藏性，是故即知“不灭”。凡此皆须从修持、行持加以体会，然后始能入相对法境界以离相对法，倘但从名相加以研究，架空而谈“八不”，则无非为知识层次之认知而已。知识不是证悟、认知不是证量，于读本论时尤须注意及此，否则必落名相纠缠，而“说食不饱”也。以离八边故，说如来藏为三解脱门。即空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。此悉见于本论所诠。有等教派，以三解脱门中唯“空解脱门”为最胜，此即缘不知三解脱门实成一味，不可分离，故无所谓胜劣。其所以误判三解脱门有胜劣，实无非不知如来藏之了义。如来藏唯一、周遍、离诸边际，为本始基之法身，即具足三解脱门，是故不可言胜劣。于心性、法性、平等性中，不知平等性者，便每多误解。说平等性，如《不增不减经》所云—— 舍利弗，大邪见者，所谓见众生界增、见众生界减。有增见减见，即视涅槃与轮回二界非平等，故佛称之为“大邪见”。又如《辨法法性论》(法尊法师译文)云—— 菩萨欲证无分别智，当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因，于彼能依亦异，其因及果，难现似有而非真实。由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。此即谓落因果缘起之轮回界(众生界)一切法，实与涅槃界法性平等，其差别，仅在于有无虚妄分别。唯一，即平等性；离诸边际，即法性；周遍，即法尔自性(心性)。如来藏具足此三性。证平等性即证其体、证法性即证其相、证法尔自性即证其用。①(凡夫的“自性” 即其“心性”，故龙青巴说“心性自解脱”，此即由法尔自性中自解脱。) 此详见龙青巴尊者《三自解脱论》，说心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。法尔自性空，为空解脱门；离诸边际，为无相解脱门；唯一平等，为无愿解脱门。此中无愿解脱门为甚深义，极难证知，亦难为凡夫所了知。此如《胜鬘》云—— 非如来藏有生死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变，是故如为藏，是依、是持、是建立。依，即基义；持，即藏义；建立，即显现明相义。 D.Seyfort Ruegg 于 the meaning of the TermGotra and the Textual History of the Ratnagotrayib-haga(Bulletin of the School of Oriental and AfriCa Studies XXXIX 1976)，一文中谓“藏”为“母岩”(9Matrix)之义，此仅明是依、是持，未明建立。知此三义，始能知明相自显现之理，如是始能修虚幻瑜伽而作行持。此尚可参阅《辨法法性论》及《释论》(引文依韩镜清居士译本)。颂云—— 法所显　谓生死　法性所显示者谓三乘所证般涅槃此即分别法所显为轮回界，法性所显为涅槃界。故轮涅二界称为“所相”。论颂又云—— 似二显现如言显　虚妄分别法能相复云—— 法性能相谓真如此即谓法之“能相”为虚妄分别识，法性之“能相”为真如。于虚幻瑜伽中，行者未离虚妄分别，唯若于一切显现皆不谛实，即不迷乱，非谓须不见轮回界显现始不生迷乱也。由是知明相既自显现，故行持非心行不起，但不谛实而已。不谛实即不落杂染，由是清净，说为转依。六　法尔任运——释见之四说任运，有了义、有方便。了义而言，任运为本始基法身如来藏内自光明之功德。方便而言，则谓诸佛刹土以及本尊眷属皆为本始基所固有。故就方便而言，即可将诸佛及刹土依凡夫心识建立，是故说身、智、净土、越量宫种种。而了义则视一切身、智皆为本始基之法尔任运。此如《度一切诸佛境界智严经》云—— 如来常住　不生不灭非心非色　非有非无如琉璃池　见宫殿影此影非有　亦复非无众生心净　见如来身非有非无　亦复如是此中谓“众生心净，见如来身”，即谓依众生清净心建立。此所谓“清净”，实尚未离虚妄。此如《辨法法性论》(法尊法师译文)云—— 若现似所取非有，则现似能取亦成立非有。故善成立能取所取现而非有。如是即成立一切涅槃法“无而显现”之理。既有显现，即非无；虽有显现而能取所取皆空，故亦非如是说为非有非无。本论说法尔任运，为在世俗层次显示胜义。即仍建立世俗，然却于建立中说究竟义。此分为二—— 一者，法尔功德之建立。二者，说别别功德如何于证悟之理中圆满。前者为世俗建立，后者示究竟义，故二者实不可分离。离则执建立而不知胜义；或视胜义为知识，而不知依建立作修证，如是两种偏离皆不得证“法尔”。证“法尔”为修行道上最高次第之证量。如《广大明觉自现续》云—— 于法尔境界得决定成就，为第十五地，即金刚持地。于本净境界法尔生起本始智，为第十六地，即无上智地。盖无他地更高于此。故“大圆满”所证，实本始基而已。依次第建立而修行，持所证境，次第证至金刚持地，以至无上智地，至无学道即为成佛。此如法吉祥《密主事业善说教授》云—— 无始心性即是佛　心如虚空离生灭诸法清净平等性　毋寻住此即观修此谓由观修而得证悟之四次第为：安住(心如虚空)、不动(离生灭)、平等、法尔( 毋寻)。《度一切诸佛境界智严经》云—— 文殊师利白佛言，世尊，云何得菩提？佛告文殊师利：无根无处，是如来得菩提。此云“无根无处”，即是法尔。上经复云—— 文殊师利，如虚空是菩提、如菩提是诸法、如诸法是一切众生、如一切众生是境界、如境界是泥洹(涅槃)。此即说四决定见：离言空性、自生智、离边显现、法尔任运——“如虚空是菩提” 即离言空性；“如菩提是诸法”即自生智；“如诸法是一切众生”即离边显现；“如一切众生是境界”即法尔任运。由是应知，显密经续实同一意趣，皆以法尔为所应证之究竟。法尔功德之建立。本论依轮回界之认知，而于世俗层次显示胜义，说五身、五部、五刹土、五方佛、五空行母之任运。所谓“任运”即显现之意，不说为“显现”，无非为欲与轮回界作分别，此犹凡夫 “心识”，而佛则不说“心识”而说之为“智”，名相不同，理趣则一。自胜义而言，“身”指法尔智与法尔功德之摄集。此中“法尔”义，即为胜义。离差别与因缘而安立，故谓之为“法尔”。此如《佛说法身经》云—— 是法身者，纯一无二，无漏无为。应当修证诸有为法从无为生，如是真实无净无染无念无依。离诸分别是为纯一、离诸相对法是为无二、离诸烦恼是为无漏、离诸因缘是为无为。故说佛身为法尔智与功德之摄集。若非法尔，则有作意。此如《大乘庄严经论》卷第三云—— 意珠及天鼓　自然成自事佛化及佛说　无思亦如是释云—— 此偈显示佛事无功用。譬如如意宝珠，虽复无心，自然能作种种变现，如来亦尔，虽无功用心，自然能起种种变化；譬如天鼓，虽复无心，自然能出种种音声，如来亦尔，虽无功用心，自然能说种种妙法。如是说如来离诸作意。随顺众生，说于本始基中依何义理建立五身，此为世俗。说本始基法尔具足五身，则为胜义。同理，建立五佛部、五刹土、五方佛、五空行母，皆依世俗，胜义则为本来具足，不待建立。《文殊师利问法身经》中云—— 文殊问：信诸佛为一佛否？舍利弗言：信。从何所信之？答曰：一法身无有二故。此说诸佛为一佛、诸刹为一刹，即是胜义。故余建立皆为世俗。次说别别功德如何于证悟之理中圆满。一切证量，皆由修道而致，所修之道，即别别功德，然则修道之建立如何始为胜义？说此分三：一依所修仪轨说；二依名义说；三依九乘次第说。修密乘法，实无非修止观而已。故须明止观理趣。《大乘庄严经论》卷第七云—— 止道者，谓奢摩他作意，此作意但缘诸法名；观道者，谓毗钵舍那作意，此作意但缘诸法义。二俱者，谓二相应作意，此作意能一时缘名义。是谓修止乃缘假名安立而修；修观则观其真实义；止观双运(二俱)即同时缘名缘义。修习仪轨，首皈依、发心，次献供、迎请，入正行观修、诵修，然后回向。此为仪轨之大略，本论依胜义谛，一一说其义理。此即能避免行人但能修止而不能修观。止为假名安立有，观为胜义真实空，双运即是空有双运。依密乘法规，生起次第可视为止，圆满次第可视为观。然此亦非分割为二，于实修时仍重“交替”，一般为止、观、止、观、双运。故生起次第中非绝无圆满次第，圆满次第中非绝无生起次第。修止，依仪轨生起次第境界；修观，由寻伺而至离寻伺而缘法义；修双运，于有境不即不离，于法义亦不即不离，此即“色即是空，空即是色；色不异空、空不异色”。如是依四次第四证悟，即安住、不动、平等、法尔四量。故对修密行人而言，于仪轨一切法义皆须依次第通达，否则无论修何次第均沦为事相。上论说皈依、发心、献供、迎请等等义理皆为究竟义，读者须当领会，否则即无从修观，自更无从修止观双运。龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》(此依拙译名，收《宁玛派丛书》修部第一种) 说“修生圆双运”云—— 行者修习圆满次第时　须分显现以及无显现无缘收摄生起次第观　如云散空即为无显现若知生起次第即圆满　其所显境任运而安住离诸整治即是为显现　初修学者须破生起执于空相境勿执为证量　无论何境均即是显现即是圆满次第即智慧　恒时始是显现无增减生起次第能除实有执　圆满次第能除虚幻执若无执实之显空如幻　此即生圆无二净自性如是即明生起、圆满、双运之理趣。能如是研读本论，即生胜解。本论又立外、内、密等三相“恒逼害”(rudra)，以说生起次第。遍世间之虚空为外相恒逼害、自身及其受用为内相恒逼害、我执为密相恒逼害，分别以刹土、坛城及本尊、持本尊慢以作对治，此即生起次第之要义。于修习仪轨时须如是理解，始为持见地而修，所修始能与见地相应，然后始能令心识得清净，否则必无从入佛道也。如龙青巴尊者《大圆满虚幻休息》颂云—— 如心主宰而变化　故知诸众心惯修此依刘立千译。按藏文，其义应为：“于幻相主宰心识时，则知虚幻相无根而清净 ”，其理如是。次依名义说，即建立本乘七种名字，示本乘不共密意。此即：密咒金刚乘；胜义菩提心；大圆满；唯一明点；光明金刚藏；遍达轮涅；童瓶身。而一切名义，皆以“唯一 ”作为根本义，“唯一”即离一切相对法，由是即离缘起。 “唯一”即《楞伽》一百零八句义。又如敦博本《坛经》云—— 大师遂唤门人法海、志诚……神会。大师言：汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方师，吾教汝说法，不失本宗。……若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因。…… 故知慧能亦以遣除相对法为本宗法门。此即 “大圆满”之“唯一”。至于各名涵义，具如本论所详，不赘。言各别功德证悟之理，则须知九乘次第之功德，故说九乘次第。本论非九乘次第专论，故只略说。可参考《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)。说外三乘——声闻乘视一切显现为“补特迦罗”，皆无自性；缘觉乘视一切显现为缘起所幻化，故无自性；菩萨乘证悟空性，并由是生起大悲，如是摄集智慧与方便。说外密三乘——事密以禁戒行启发本觉；行密于成就法中圆满自心性；瑜伽密于坛城中得胜义基界加持。说内密三乘——大瑜伽视一切法本来清净；无比瑜伽视一切法为二坛城之双运，即本然如是与智慧法尔呈现；大圆满以如来藏为离中离边之光明基界，以本始基之相为法尔任运之明相。如是略说九乘，皆为要义。此中最精要者，厥为如来藏之了义。大圆满之心部、界部、口诀部实亦据此而有差别。心部所求证者为如来藏之本体，即本来空净之心性，此即心体之自然智。界部所证者为本始基明相，于法性中自生起，故法性即所求证之自然智。口诀部所证为如来藏的平等性，即轮回涅槃二界无分别之自然智。心部若执如来藏本体不空，即落他空见；界部若执法性不空，亦落他空见。然持他空见者必无法视轮回涅槃二界无差别，故唯口诀部行人不易偏差堕入他空。大圆满前行修证，所证实为阿赖耶识空性，此即《不增不减经》所说“众生界中三种法”之“如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法”；他空见大中观修证，所证者则为阿赖耶空性，由是始可说如来藏谛实。大圆满心部修证，则为“如来藏本际相应体”的空性，并以此为心性。至于界部，所求证者为如来藏的空性，而由如来藏相应体生起之明相起修，由是证入法性。口诀部修证者则为平等性，基证量即“如来藏未来际平等、恒及有法”。上来已依修习仪轨之胜义、自宗名义及九乘次第，说别别功德于证悟之理中如何圆满。如是说四决定见竟。七释修持此说大圆满道。大圆满口诀部以“大圆满”即轮回涅槃之无上共道，故自本始基而言，一切唯是显现，无所谓轮回与涅槃的分别。此法尔显现，觉则证为自然智，迷则执为虚妄分别心识。复次须知，轮回涅槃与“道”，三者于本始基中圆满具足，非待外加因素始能成立。此即为住法性中无修无证之理。盖必须无修无证，始能证平等性。更须知者为“真空妙有”之中道。口诀部不同意视涅槃界之真如为有、视轮回界之万法为空，其所谓“真空妙有”，须先从“非空非有”说起。“非空”，所非者为虚无之空；“非有”，所非者为自性实有。故“非空”之外即是真空、“非有”之外即是妙有。前者即是法性，后者即是自然智法尔所显明相。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云—— 文殊师利菩萨言：世尊，佛境界自性，即是诸烦恼自性。世尊，若佛境界自性异诸烦恼自性者，如来则非平等正觉，以不异故，于一切法平等正觉，说名如来。此即平等性理趣，于法性中，无不平等，故菩萨住法性中须无修无证而成平等正觉。视一切法为自显现，乃是深义，必唯如此，始能住世间而不为世法所染。如同上经云—— (须菩提)又问文殊师利菩萨言：大士，何等菩萨能行此行？文殊师利菩萨言：大德，若菩萨亦行于世而不为世法所染；现同世间不于诸法起见；虽为断一切众生烦恼，勤行精进而入于法界不见尽相，虽不住有为亦不得无为；虽处生死如游园观；本愿未满故，不求连证无上菩提；虽深知无我，而恒化众生；虽观诸法自性犹如虚空，而勤修功德净佛国土；虽入于法界见法平等，而为庄严佛身口意业故，不舍精进。若菩萨，具如是行乃能行耳。此即菩萨不取正觉而恒化度众生成佛之菩萨行，以视一切法自显现，始能“不于诸法起见”，然后始能优游于生死、优游于证与未证之间。 “大圆满”说三无分别智——觉空无别，故体空而有觉；明空无别，故体空而能明；现空无别，故体空而可现。若加判别，则“觉空”为体；“明空”为相；“现空”为用。若只求证觉，但入法身；若只持光明，但入报身；若只证自显现，但入化身，必须三无分别智具足，然后始三身具足而成佛。此三无分别智，因“现”，故有轮回界自显现；因“明”，故有涅槃与道皆于本始基中自具足圆满。以本自具足圆满，故行人唯“自解脱”，所修一切道，无非为“自解脱”铺路，故一切所行道皆无非“大圆满前行”。本论云：“于此广大本始体性基中，由当下自悟而得之自在，乃离依于所缘之修。 ”所谓离“依于所缘之修，即离一切曾修之前行法，如是无修无证。唯此时行者必须能住法性中始堪言此境界。其身口意已超越凡夫心识，然后始能无作意、无整治而得自在。此即如《坛经》所云—— 识自心内善知识，即得解脱。然而此却非不须修道，即能“识自心内善知识”。故《坛经》又云—— 汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识。故此“般若观照亦须藉修道始能成就，宁玛派九乘次第即为此而设，若以为“无念 ”即是“般若观照”，则必落断灭边。此如《坛经》所云—— 若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。宁玛派说“自解脱”，譬之为如水本流。水因寒风所吹而成冰，此“冰”即是由自我执着而起之轮回相，消融虚妄分别，冰复成水，此即是“自解脱”。此即《坛经》所云—— 能除执心，通达无碍。心修此行，即与《般若波罗密经》本无差别。说“能除执心，通达无碍”，此即是自在，即是解脱。同样说如来藏的“他空见”则不同，彼说解脱，认为无论“世俗谛”或“胜义谛” ，皆须从有无二边解脱。觉囊派的多罗那他尊者在《中观他空见要论》中，对此有详细的说明，兹撮要如下。根据《辨中边论》的偈颂—— 虚妄分别有(有)　于此二都无(无) 此中唯有空　于彼亦有此(有) 是故一切法　非空非不空有无及有故　是则契中道此谓由虚妄分别而建立为有，其建立，能取与所取皆非谛实。虚妄分别唯是空性，但在空性上却可作建立，由是说一切法非空、非不空，以其具足“有”、“无”及“有 ”故。此即契合中道的义理。因此觉囊派认为，自世俗谛而言，应该从有无二边(常断二边)作解脱。即是：由于世俗谛有“遍计所执”。是故须从无边(断边)解脱，然后始能离“遍计所执”；由于能执所执虽无而有所建立，是故须从有边(常边)解脱，然后始能离增益(建立)。自胜义谛而言，亦应该从二边解脱。识(法)非清净，故应从有边解脱；法性则从本以来恒常无变易，故应从无边解脱。如是，始能离一切分别识而证常恒谛实的法性(智) 。是故觉囊派的修道，便是剥除一切垢障，令常恒无变易且谛实的法性显露。除障是从有边解脱；证真实法性则是从无边解脱。他们认为，如是始为“非空非不空”。因此认为弥勒、无著、世亲，都是说他空了义大中观的圣者，而唯识学派则误解了他们的法义。宁玛派的“自解脱”则不同，因虚妄分别而有明相“自显现”，就在显现之中除去虚妄分别的能执所执，便自然解脱。所以修道便不是除去覆盖于真如法性上面的污染垢障，而是令心识能于虚妄分别的境界中，离一切虚妄分别，由是证自在的解脱境界。所以宁玛派既不说从有无二边解脱，便不须建立一个恒常、有的本体，来作为行者从无边解脱的依据。这样亦非陷入断边，以本始基的自显现即是法性的功德事业，功德事业则为恒常，是故不同虚无。我们怎样去说水的“体”呢？右云：水流动、湿，是两个氢原子和一个氧原子的聚合体……。如是所云，其实无非都只说着水的“性”，并未触及它的本体。照宁玛派的观点，这样来认识“体”与“性”。就已经不落常断、有无二边。因为说来说去都说不着水的本体，那就等于认识了水的体性为空；可是我们却同时认识它的“功德”(流动性、湿性等)，甚至可以由其“功德”来作“事业”(利用其流动性来发电、利用其湿性来种植)，因此便不能说，因为我们不认知水的究竟体性，对于水的证知即陷断边(虚无 )。同理，说法界体性空、真如空体、如来藏非谛实、法身空性，如是等等，并不等于说其为虚无，因为我们认知其遍轮回涅槃自显现的功德与事业。此如《大乘庄严经论》卷第三云—— 无漏界甚深　相处业三种诸佛如是说　譬如染昼空《释论》云—— 此偈重显前甚深义。 “无漏界甚深相处业三种”者，此无漏界，世尊略说三种甚深：一者相甚深；二者处甚深；三者业甚深。相甚深有四种：一清净相、二大我相、三无记相、四解脱相。…… 处甚深一种，谓一多不住故。 ……业甚深有八种：一宝依止业、二成熟众生业、三到究竟业、四说正法业、五化所作业、六无分别业、七智不作业、八解脱智业。…… “譬如染画空”者，此无漏界无有戏论，譬如虚空，是故甚深。如是甚深差别说者，譬如染于虚空、画于虚空。复次偈云—— 一切无别故　得如清净故故说诸众生　名为如来藏《释论》云—— 此偈显示法界是如来藏。 “一切无别故”者，一切众生、一切诸佛等无差别，故名为如。 “得如清净故”者，得清净“如”以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏。(上来)已说无漏界甚深。如是说无漏界，但说相、处、业，即只说共性而非说其体，以体空故。如是说，譬如于虚空中“染”、“画”，由是即知无著论师之意趣，实非他空，唯同宁玛派说于体空中有“自显现”。所谓“明相”、所谓“自显现”，即“染”、即“画”。是故修持的意趣，他空非为究竟，仅为道次第中一次第的见地，而究竟道则为“自解脱”。八　释行持说“大圆满”行持，实说行者心之行相。本论说此分三—— 一者，指出见行颠倒之谬误。二者，分别道上之岐路。三者，指示正行持。见行颠倒，即于见地上虽得轮回涅槃一切法为本始在自显现之决定，唯于行持上则仍作轮涅分别、善恶业分别，此实仍执着于补特迦罗我及我所，实未彻空性，仍堕阿赖耶识边而作虚妄分别。本论云：“若只执身语意善业行持，视为深义，则为凌驾于正见与正修之上。若于轮回中，将此生只专注于积集福德，则有如为黄金锁链所缚。”此即说行持须无执着无分别。此如《坛经》云—— 使君问：“弟子见说达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来造寺、布施、供养，有功德否？达摩答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说。 ” 六祖言：“实无功德，使君勿疑。达摩大师言武帝着邪道，不识正法。” 使君问：“何以无功德？” 和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，见性是功，平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别武帝不识正理，非祖大师有过。 ” 慧能六祖之言，略同本论。“功德在法身”，故“自法性有功德”。所谓“见性是功”，即谓证一切法于法性中自显现；所谓“平直是德”，即谓一切有情于法性中平等。是故于一切善业，须三轮体空而作，如是始得离虚妄分别，而所作者非唯是福田。此如《金刚经论释》卷上云—— 摄伏在三轮　于相心除遣后后诸疑惑　随生皆悉除经云：菩萨如是应行布施，乃至相想亦不着。此显所舍之物，及所施众生，并能施者，于此三处除着想心。复有既得决定见直指，却云得此直指已足，仍执着于轮回法，此即仍以贪瞋为基而作行持，于是轮回之能作所作，即其行相。此即禅宗所云：“犹有这个在”。然而此却非说得决定见即不须精进。此如《佛说未曾有正法经》卷一云—— 是时大众咸作是言：佛一切智甚深无量广大无边，不可思议无有比伦，最上无胜不可了知，云何菩萨被精进铠，而能趣证阿耨多罗三藐三菩提耶？ (于是会上各大菩萨分别作答。) 莲华吉祥生菩萨言：若诸菩萨着世间法，即不能了知佛一切智，(唯)若于世间法无所乐者，无利无衰无毁无誉，无称无识无苦无乐，即于诸法无增无减，是谓菩萨出离世间，即能趣证佛一切智。 …… 平等心转菩萨言：若有菩萨行菩萨道，当于诸法不起诸相及分别心，即不为魔之所恼害，常得诸法之所爱念，诸天龙神常所卫护，所作善根真实无失。若菩萨于法生有相心起分别想，即为魔境界为魔所动，诸佛不能摄受，诸天不能卫护。若坚固不动、无相无分别者，是菩萨当转无上，普为一切。何以故？菩萨了诸法无起无作故，以无相心证佛菩提，乃至转妙**亦复如是。此即名为菩萨摩诃萨被精进铠，而能趣证佛一切智。 …… 妙高王菩萨言：诸正士应知，佛一切智，未易可知，难可度量，岂能趣证。所以者何？若诸菩萨超过一切世间众生心行，超过一切世间众生见闻，乃至信乐知识悉能超过世间众生者，而能于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，所有福聚逾于须弥者，是菩萨即能趣证佛一切智。不起诸相、不起分别、着世法而不为世法所染、超越众生心行，如是行持，即为精进。分别岐路，即分别觉受与障碍之岐路。行者生觉受时，须无所执着，即心不耽着于一境界，否则即入岐路。本论云：若耽着于“安闲”，即引生于欲界天；若耽着于“光明”，即引生于色界天；若耽着于“无念”，即引生于四空天；若耽着于住“空性”中，即引生于无想天。凡此四者，皆离解脱道，仍堕轮回，故谓之为岐路。由是宁玛派须修“现空无别”、“明空无别”、“觉空无别”，始不因所“现”而入安闲；因见“明”而执光明；因求“觉”而堕空边。此与“乐空双运”、“明空双运 ”等有法义上的区别，二者不宜混为一谈。 “寂静涅槃”为如来法印，然“寂静”固非谓散逸，亦非谓唯住于空性境界，令心行不起，若如是则必不得涅槃，故“寂静涅槃”实为一事，非是“寂静”与“涅槃”。 “涅槃”原义为吹灭烦恼火，烦恼灭即为“寂静”，故不能但求“寂静”，而离涅槃，亦不能希求“涅槃”而离寂静。关于修持与行持，可参《瑜伽师地论》。弥勒菩萨于论中说“三摩呬多地”云—— 云何总标，谓此地中略有四种：一者静虑、二者解脱、三者等持、四者等至。其说“静虑”，即有“从离生有寻有伺静虑”、“从定生无寻无伺静虑”、“离喜静虑”、“舍念清净静虑”等四。只举此一隅，已足知非唯住空性即是修行。盖行人于修行时心理因素复杂，强加抑制，以不思不想为“空”，则必生禅病，而空则仍未能证得。世亲论师于《辨法法性论》之《释论》中云(依韩镜清译文，下同)—— 此中行相遍知者，谓由断离五种行相为其自能相：一无作意；二实超越；三寂静；四自性义；五能显露。且此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。若不作意分别是无分别者，则婴儿愚夫等智，亦成无分别。何以故？彼等亦于彼分位时，不作分别故。由是即知唯求深定如痴呆，无思忆知觉，非如理行相。《释论》又云—— 以实超越分别为自性，亦不应理。若以实超越为自性者，则修入第二静虑等等引住者，亦当成就。由是即知但求“无寻无伺”，非如理行相。由此而生之“乐”觉受，如轻安等，非究竟证量。《释论》又云—— 以寂静分别为自性者，亦不应道理。若由寂静分别而不分别者，则因于此诸沈睡、麻醉、昏厥者，亦当成此。何以故？彼等于彼分位时，不作分别故。由是即知但求“寂静”如睡，非如理行相。《释论》又云—— 然唯由本性为无分别者，则色等境亦当成为无分别，何以故？彼等亦由无动作故，不作分别。由是即知耽于所持境界，如“光明”等，非如理行相。《释论》又云—— 又是能显露无分别行相即是此者，亦不应理。若如作意谓如是为无分别，如是即无分别者，则此智非为生起。分别并言说无分别之作意，亦以分别为行相故。由是知持作意以作“无分别”，以为行相，非如理行相。此即住于决定思维心不可建立为实有之见地中，且执此为“空性”之行相。然则，如何始为正行相耶？本论于指示其他正行中，说三要诀：承事上师、遵行誓句、将此生融于佛法。此为于“法”以外之行相。关于承事上师，可参阅《事师法五十颂》。馀者不待赘说。九　释现得果位修行道上现得之果位，即行人之证量。本论说此分二—— 一者，依行者现得觉受，说其证量为何。二者，细作辨别，令行者认识证量之疑似。说次第觉受，其初仅为了知，此实不足以言证量，盖此无非为知识及认知层次，而认知则非为证量。故佛言“说食不饱”。若行者因修持力已能得定，其证量亦无非为行人之自内信意，离证觉尚极遥远。若明相能于法性中消融，行者已超越明相及心识之微细污染，由是得自在，此始为解脱之证量。《辨法法性论》(韩译，下同)云—— 彼之体性随现前　依于真知离污垢一切行相显真知　究竟转依圆成实《释论》云—— 由远离一切污垢故，成为唯真如体性故，如是唯此为境，即说言“彼之性现前”。此即言行者之证量为“彼之体性随现前”。持他空见者误以为此即究意，故执真如为谛实，殊不知此但言“悟入”法性而已。住法性中而生证量，与已证法性登解脱地，非是一事，须知“证法性”必同时证无分别智，而“住法性”则尚未证智也。故论中尚说悟入无分别智。说辨别，分四：一心与本觉；二意与般若；三识与智；四阿赖耶与法身。辨心与本觉。心识实相，即本觉之无明。无明起力用，于是有妄念之集灭。由是知妄念灭之执着，亦是无明。此无明若成为觉受，引为究竟证量，即堕法执边，盖所执境界，仍为心识行相也。《金刚经》之三句义，即为破此而建立。故曰“凡所有相，皆是虚妄”，盖行者若执“虚妄灭”之证量，此“虚妄灭”便是一相，实亦虚妄。了义大中观说“离边亦离中”，故对妄念之集灭皆不生执着，知其但为本觉无明之力用，始证心识实相如是。《大乘庄严经论》卷第三云—— 譬如铁热息　譬如眼翳除心智息亦尔　不说有无体《释论》云—— 此偈显示法界解脱相，“譬如铁热息，譬如眼翳除”者。如是二物，热息翳除可说非体非非体。何以故？非体者，由热医无相故；非非体者，由意相有体故。 “心智息亦尔，不说有无体”。诸佛心智以贪为热、以无明为翳，彼二若息，亦说非体非非体。何以故？非体者，由贪及无明息故；非非体者，由心慧解脱有故，是名法界解脱相。持他空见者，以“心慧解脱有”即是真如谛实，然弥勒菩萨此处所说实为“心智” 之“法界解脱相”。凡夫说为“心识”，于诸佛即说为“心智”(即未解脱时说为“心识”，既解脱时说为“心智”)，心识虛妄，心智则真实，唯无论虚妄真实均为心之境界，是故名之为“相”，非说可谛实，若于修行时执着于“心智”境，此执着即已如眼翳。复次须知，说“非体非非体”则已说中道，不宜但执一边，将非非体谛实，仅视非体为空，如是即落二边见。然于修行道上，必须经历“虚妄灭”此一境界，此境界即是“心慧解脱相”。故持他空见以修道，亦非邪见，仅未为究竟而已。其过失，亦一如执“中道”之“中”，一但执“中”，此“中”便亦落边。本论以“现证本始基”为“本觉实相”，盖以本始基超越轮涅二界，离分别而平等，如是即离“虚妄集”与“虚妄灭”之执着，离二边执即是中道，故不须谛实“中”为何物、何义、何体、何性，此即不可思议境界。法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知是故说究竟证量，须知心识与本觉之区别，一有能取所取、能诠所诠，即非真知，即非本觉。辨意与般若。现证明相者为意；明相浮现之处所为意识。与之相当者，则为般若之根与道，故行人易误认意之境界为般若证量。般若之根即广大空性，般若之道即直指赤裸觉性。何以本论须作分别，则以于修行道上，易执明相为空性，如于虚空中见金刚链，甚至见佛现前，见光明显现，此无非只是意识中有明相浮现，与直指赤裸觉性大异其趣。《辨法法性论》谓依六种悟入无分别智，《释论》云—— 此中转依之所依者，即无分别智。由此所依，获得转依故。云何悟入此耶？解曰：由六种悟入无分别智。依六种悟入者：一所缘、二断所相、三正加行、四能相及随赞、五功德、六遍智。此中“能相悟入”，谓有三种。论颂云—— 能相之悟入　当知由三种安住法性故　谓无有二法且离言说故　(第一种) 由无显现故　谓无二种法如言说自在　境界了别识器世间显现　一切无有故即由此等故　谓远离分别无见及不住　无显现以及无有了别识　无有依事等即如经所说　无分别智之六种相今此　当分明显示(第二种) 总由显现故　如于虚空轮观见诸行故　(第三种) 此谓安住法性悟入、无显现悟入、显现悟入。《释论》说第三种云—— 三、由显现故，一切法等同虚空显现故。由一切具有彼之境界所相都断绝故。由一切行如幻化等显现故。又由此知为虚妄显现故。言“等”者，当知谓如阳焰、梦境等。由是知意识上浮现之显现为证量，绝非般若道上之证量。若安住法性，则无二且离言诠，及得六种无显现悟入，与显现悟入，具如论颂及《释论》所言。辨识与智。分别识为妙欲生起无间显现之处所，是为识之粗相；业风即寻思分别，由此分别遂认种种显现为实有，是为识之细相。此二分双运，由是建立轮回界。智亦有二分。了知如来藏(法性本来如是)实相，是为总相智；遍知遍证一切法本来如是，是为别相智。此二分双运，即法尔清净之平等性智。辨别识与智者，为行人纵使能离妙欲所生之无间显现，但仍有业风细相，是未离寻思分别，故即使能入四禅境界，以至入非想非非想定，实未证智。佛所证为无分别智，即平等性智。前已依《辨法法性论》及世亲《释论》略说六种悟入无分别智中之“能相悟入”，馀五种已详于论颂及释论，今不具引。然女种之中， “断所相”悟入与识智辨别关系最大，故应引《释论》略言之。《释论》云—— 此中说言“断所相悟入当知由四种”：一所对治分；二能对治分；三真如；四断尽证知法所相。此中“断所对治分所相”者，谓依断贪等所相。 “断能对治分所相”者，谓依断“不可爱”等所相。 “断真如所相”者，谓依亦断“此是真知”勤策想。 “断尽证知法所相”者，谓依断由于诸地修习故，获得证知法所相。《释论》复言—— 由“证知法所相”是修果故，当知是“长时随逐”。此即谓行者须无时不断“证知法所相”，故于无学道前一切证知，皆不应有执，否则即违“断所相”悟入无分别智。辨阿赖耶与法身。此二，实难以言诠，盖皆非凡夫心识所能理解。解不可解，且各据一己之修证作解，由是即有偏重，诸宗差别亦由是成立。印度佛学，大别可分为龙树一系与弥勒一系，前者说为“中观”，后者说为“唯识 ”①(弥勒所传非独唯识，由《辨中边论》及《辨法法性论》即可知。)，二系修习皆称为“瑜伽行”。然二系之中，又于各层面分成派别，此间开合，亦易令人目迷五色，且净论纷起，难以抉择，究其本源，即对“阿赖耶”与“法身”理解不同而已。宁玛派定义“阿赖耶”为无记业流转境界，此即一切轮回之基；“法身”为明相于轮涅平等清净中自显现之境界，故周遍轮涅二界。由是宁玛派修道，证“阿赖耶”空性尚未为究竟，必须证平等性始能悟入“法身” ，此见地实与弥勒一系同调，盖弥勒一系非只说唯识也。宁玛派称自宗见地为“了义大中观”，然因说如来藏，故于汉土遂招误解，彼等以为如来藏思想在印度从来不成体系，无非佛为开导外道而作之方便说，于是乎便浅视宁玛派之说，甚至据宁玛派所修“中观瑜伽行”之名，认为此无非欲调和“中观”与“唯识”二派，由是宁玛派对“阿赖耶”与“法身”之义遂不得显。名相纠缠，法义遂闭。本论作此辨别，即为防行者以证阿赖耶空性为究竟，如是则必不能证平等性入法身，实未究竟。此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云—— 文殊师利菩萨言：“世尊，一切凡夫于空、无相、无愿法中起贪瞋痴。是故一切凡夫起贪瞋痴处，即是如来所住平等法。” 佛言：“童子，空岂是有法，而言于中有贪瞋痴？①(唯识家不认为“无”、“无所有”、“空”是“法”。而了义大中观则视之不外亦是“法”而已。此中有次第上的差别。此处佛之诘问，同唯识义；文殊所答，显大中观义。)” 文殊师利菩萨言：“世尊，空是有。” 佛言：“童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？” 文殊师利菩萨言：“世尊，空以言说故有，贪瞋痴亦以言说故有。如佛说：‘比丘，有无生、无起、无作、无为非诸行法。此无生、无起、无作、无为非诸行法，非不有。若不有者，则于生、起、作、为诸行这法，应无出离。以有，故言出离耳。’此亦如是，若无有空，则于贪瞋痴无有出离，以有空，故说离贪等诸烦恼耳。” 佛言：“童子，如是如是，如汝所说。贪瞋痴等一切烦恼，莫不皆住于空之中。” 文殊师利菩萨复白佛言：“世尊，若修行者离贪瞋痴而求如空，当知是人未善修行，不得名为修行之者。何以故？贪瞋痴等一切烦恼即空故。” 细读此段经文，即当明宁玛派意趣。如是就修行次第，说证量上诸辨别竟。十总说本论为大圆满口诀部心髓派的论著，论述“且却(threg-chod)的见、修、行、果。 “且却”为心髓派两大法门之一，另一是以修光明为主的“妥噶”。修习“且却” 目的为了悟自心体性，修习“妥噶”，目的则为能见自心本相。体性难知，比较起来，本相则易见，故“妥噶”的修习亦可视为“且却”的前行。因而本论所言，实为心中心的精髓。本论从来认为难读。八十年代中，邬金仁波切来港，于敦珠法王为笔者授记时作事业金刚(羯磨)。授记翌日，邬金仁波切即语笔者，谓应请法王开示 Nang Jang，即指本论也。由是可见本论之珍重。法王谓欲了解本论，须先读弥勒菩萨的《辨法法性论》，及世亲论师的《释论》。然当时《释论》未有汉译，《辨法法性论》则虽有法尊法师译本，读之殊难了了，故又请法王略说此论与释论的大意，再缕述本论意旨，然后笔者始略明“且却”法门。今亦先谈《辨法法性论》(所依者为韩镜清居士译文)。此论非“唯识家”著作，所谈者实为“瑜伽行”。如今有些学者，将“瑜伽行”等同唯识，甚至将唯识学派称为“瑜伽行派”，实源自日本学者之误。广义而言，一切止观皆可称为瑜伽行，狭义而言，则专指心识之转依(āsargya Parivrtti)，即殊胜之止观。《成唯识论》以三性说转依，谓“依他起性”上有“遍计执”，亦有“圆成实”，转依者，即转舍“遍计执”，而转得“圆成实”。同论，又以“唯识真如”说转依。生死与涅槃皆依于唯识真如，转，即断灭依于唯识真如之生死，而得依唯识真如之涅槃。无著论师《大乘庄严经论》卷三《菩提品第十》，则说十种转依功德。此十种功德如论云—— 何等为十？一者他义转，谓转依已，为利他故；二者无上转，谓转依已，一切法中而得自在，过二乘转故；三者不转转，谓转依已，染污诸因不能转此依，彼依转故；四者不生转，谓转依已，一切染污法毕竟不起故；五者广大转，谓转依已，示现得大菩提及般涅槃故；六者无二转，谓转依已，生死涅槃无有二故；七者不住转，谓转依已，有为无为俱不住敌；八者平等转，谓转依已，与声闻缘觉同解脱烦恼障故；九者殊胜转，谓转依已，力无畏等一切佛法无与等故；十者过授转，谓转依已，恒以一切乘而教授故。上论说“转依相”，则谓转依有离有得。永灭烦恼障、智障二种种子，为“所治远离”；佛体与最上圆满白法相应，依转得二道成就，为“能治成就”。此乃依“能所” 而立义。二道成就，谓“极清净出世智道”及“无边所识境界智道”。如论所标举。如是，则转依之性、相、用(证量)已明。《辨法法性论》实广说转依，故分为三科：一法；二法性；三转依。所转者即“法 ”，所依者即“法性”。然于说法及法性时，所着重者，为其“能相”(究竟体性、究竟相)，而非其“所相 ”。此即说“能生起”轮回法之“能”，及“能生起”遍轮涅一切法之“能”。前者即法，后者即法性。论云—— 法所显　谓生死　法性所显示者谓三乘所证般涅槃 “法能相”的定义如论云—— 似二显现如言显　虚妄分别法能相 “法性能相”的定义，亦如论云—— 法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知论中说法及法性，非一非异。 “非一”，谓法性是有，法是无。“非异”，谓法性即由“法无”而显现。民初有一场笔墨官司。法尊译师译《辨法性性论》发表后，唯识大师欧阳竟无于《法相辞曲序》中，斥其译文违反玄奘三藏法师所译之《辨中边论》。奘师所译，谓“虚妄分别”非实有亦非虚无(如“虚妄分别有，于此二都无”二颂所说)，而法尊译则谓“ 虚妄分别”为无，故与《辨中边论》不顺。如法尊译云—— 如所显现二及名言虚妄分别是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。依文义，皆以“无”说虚妄及分别。故读之难免令人生疑。其后法尊有驳论，虽引师说言之甚详，唯读者仍未能彻解。原来，此实因法尊法师译笔稍欠细致，但说“法相”及“相”，故读者必意会为“法所相”及“所相”，因一般说“相”，皆指“所相”而言也。如说“瓶相”，即指瓶所现之相，不必更说为“瓶所相”。《辨法法性论》则不然，所说者实为“能相”。故若不标明“能相”但说“相”，则读者必不知所说者实为“能相”，而仍以为说“所相”也。由是，依《辨中边论》之“所相”义，《辨法法性论》说者若亦为“所相”，二者即不相顺，此欧阳竟无之所以驳法尊也。倘能分别《辨中边论》说者为“所相”，《辨法法性论》说者为“能相”，则当知二论相顺，以标举不同故。今引韩镜清译本(包含《释论》)，说“法能相”与“法性能相”，即可明大圆满口诀部之建立。论曰：如是生死及般涅槃虽为法及法性所显，尚未说“能相”故。若说如何为此之 “能相”，即此法尚未知者，因此为显示彼之“能相”故，故说颂曰：似二显现如言显　虚妄分别法能相论曰：“似二显现如言显”者，谓似二显现、及如言说显现。此中所取能取事，谓显现眼及色等之二。依于此二，如言说显现。即是假立自性及差别所依自体、为虚妄分别。由说此为法之“能相”故，即无倒无馀说。论曰：此中“虚妄分别”训释词者，颂曰：显现无所有非实论曰：何以故？此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：能遍计者谓一切本无有义唯分别论曰：虽无有义，而亦显现，彼之自体非圆成实故，唯分别者：谓唯迷乱显现有故。已说法之“能相”讫。颂曰：法性能相谓真知　无有所取及能取无有所诠及能诠　无此差别即真知论曰：若无有所取及能取之差别，若无有所诠及能诠之差别，即此，为真知。此亦即是法性之“能相”。无差别性者，如次即离二性故，即离言说性故。若于是处差别非有，即说此为无有差别故。若二、或所诠能诠为实有者，如谓此是所取、此是能取；或谓此是所诠、此是能诠者，则差别成为实有。然此本无所有故，即本无差别之真如。由此亦说为法性之“ 能相”故，即是无倒无馀显示法性之“能相”。上来所引大段《辨法法性论》及《释论》，可举本论对读。①(韩译尚有未洽之处，笔者发心欲据 R.Robertson 之英译重翻为汉文，未知能否如愿。英译目前尚未发表，因尚须整理也。) 本论所说“本始基法身如来藏”，即“法性能相”；阿赖耶，即“法能相”。由“能相”而“所相”，于“法”的范限中，凡夫尚可理解，故如本论所言，因业风而陆续于五毒自性中生起八识聚，如是建立“所相”。唯于“法性”中，此境界则离言语思维，以非众生界境界故。凡夫修道，唯于“法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入无分别智，此即为大圆满道。由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次第作修持行持，实亦欲行者能悟入“法能相”而已。他空派以悟入“法能相”即如来藏离垢，故谛实如来藏，殊不知如来藏一旦谛实，则失转依义，故行者或误以为“如来藏本际相应体”境界，即“本始基法身如来藏”，如是于究竟义便隔一层。是故九乘次第皆无非“大圆满”前行，正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能相 ”后，如何悟入“法性能相”，已非可言诠。本论所言，已包含心性、法性、平等性三自解脱的意趣，学者反覆细味，配合次第修持行持，即当知本论法义之深邃。作此导论，沈吟达半年之久，欲明修道唯“瑜伽行”，实无所谓显密之别，故不欲引密续论典以证成密乘祖师之说，免读者误以本论为一家私言。此意衷诚，若有少份功德，愿回向广大有情，作吉祥缘起。西元一九九八年岁次戊寅季夏于多伦多客寓西斋齐造此论竟无畏金刚谈锡永记。
t******g 发帖数: 17520	5 很好的文章，很多点，只拿2个出来说一下。 1： ===================================================================== 于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— 学先断母　率君二臣废诸营从　是上道人汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下—— 应先弑父母　灭君及二净且灭国与境　斯人自性净据敦珠法王开示，偈中的“父母”，指能执与所执(如情欲与执持情欲)；“君”指阿赖耶；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行、戒律的清净行；“国与境” 即阿赖耶识及余识等八识聚，以及内入之能所。若能超越上述种种，则为自性清净。此即以阿赖耶为君，以阿赖耶识为国，亦即阿赖耶识之生起，实依阿赖耶。故修证阿赖耶的空性，便须除情意之执，且除人我、法我之执①(崇拜梵天为我执，执神我不灭故；禁戒行则为法执，执禁戒故。)，及种种由识与境生起的污染。如是即为对治明相之道。 ===================================================================== 苏老师的博客中《法句經》：學先斷母 k138 近日點讀《法句經》，恰巧閱讀《法句經》卷1〈2 教學品〉第12頌：「學先斷母，率君二臣，廢諸營從，是上道人。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c3 -4) 佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的，《法句經》，在24頁的解釋為：「學道必先制伏其心，然後方可統領善惡之念，廢除貪嗔癡恚等世俗之情，這便是上等得道人。」在30頁「註11」的解釋為「斷母：制伏其心。母，即指心。見《法句譬喻經》同品。」「註12」的解釋為「率君二臣：君，心也。心為人身之主，故曰君。二臣，即善惡之念。見《法句譬喻經》同品。率，統領。」在巴利《法句經》294 頌， Mātaraṃ pitaraṃ hantvā, rājāno dve ca khattiye; Raṭṭhaṃ sānucaraṃ hantvā, anīgho yāti brāhma&# 7751;o. (殺了母親、父親及兩個剎帝利王，國人及所有隨從，這才是寂靜不受動搖的婆羅門。) 巴利「註釋書」解釋，偈頌中的母親指「貪愛taṅhā」，父親指「我慢」，兩個剎帝利王指「常見和斷見」，國人指「六根、六塵」，隨從指「繫著與欲愛 kāma」。再對照《出曜經》的解釋：《出曜經》卷30〈34 梵志品〉：「先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。」先去其母者，愛心流馳以為源本，無漏意識能去斯病使盡無餘。王者我慢也，二臣者盜身見。盡勝境界者，一切諸結使，能去眾結之患。故曰為梵志。是故說曰『先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 774, c18-24) 在此偈頌，母親指「愛心」，王指「我慢」，二臣指「盜身見(可能是『常見和斷見』」，盡勝境界指「一切諸結使」。在此基礎下閱讀《法句譬喻經》的解釋：《法句譬喻經》卷1〈2 教學品〉：「佛告比丘：『卿何愚癡不解道理？欲求道者先斷其癡然後制心，心者善惡之根源。欲斷根者當先制其心，心定意解然後得道。』於是世尊即說偈言：『學先斷母，率君二臣，廢諸營從，是上道人。』佛告比丘：『十二因緣以癡為本，癡者眾罪之源。智者眾行之本，先當斷癡然後意定。』佛說是已，比丘慚愧即自責言：『我為愚癡迷惑來久，不解古典使如此耳，今佛所說甚為妙哉！』內思正定安般守意，制心伏情，杜閉諸欲，即得定意，在於佛前逮得應真。」(CBETA, T04, no. 211, p. 577, b25-c7) 前面說「欲求道者先斷其癡」，後面又說「十二因緣以癡為本，癡者眾罪之源。智者眾行之本，先當斷癡然後意定」，所以先斷的應該是「癡、無明」，而不是「制伏其心」。吳根友教授釋譯「母，是心，君，也是心」，這樣在偈頌中就說不通，無須斷了母(心) 及君(心)。更何況「斷心」意義含混，頗難解釋。應如《法句譬喻經》母指「癡、無明」。或者如《出曜經》或巴利《法句經》母指「貪愛」，而君指「我慢」。吳根友教授將「二臣」解釋為「善惡之念」是行不通的，因為不該斷「善惡之念」。至於將「廢諸營從」解釋作「廢除貪嗔癡恚等世俗之情」，這裡又是自由聯想、自由發揮想像力了。 ===================================================================== 本来识心意在初期的经典中基本是混用的，本来就是有原因的，就象初期是分不清心和心所一样。随着修行的深化，才能慢慢有体会的，而后来所谓的系统化，细分化后，利是有一个预设的概念，弊也是有一个预设的概念会容易throw people off。。。所以后面有一段是我想说的第二点 2 ===================================================================== 凡夫修道，唯于“法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入无分别智，此即为大圆满道。由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次第作修持行持，实亦欲行者能悟入“法能相”而已。 ===================================================================== 用白话说这是什么意思内，个人觉得那就是，现要有一个健全的“我”才能达到“无我” 看不到无常，就不要僵硬地用无常的概念约束自己。。。。作者明说的禅宗的事情，就是打击一些人觉得见本来面目就是成佛的误解，虽然没有再深入下去，但是最后还是点了下--“欲明修道唯“瑜伽行”” 为什么作者没有说唯识，也没有说唯识瑜伽行，仅仅就是瑜伽行？《瑜伽师地论》在〈摄抉择分〉中大量引用《解深密经》，但在较早编成的〈本地分〉中则大量引用《杂阿含经》。《瑜伽师地论》与《解深密经》之间的关系，在学者之间有所争论。 --wiki 虽然拉拉杂杂讲了很多名相概念，形而上的东西最终和很多牛逼的法师和居士一样，也一直在强调 “瑜伽”--禅定的修行的
a***n 发帖数: 1993	6 作者是密宗大德，毕竟不是禅宗传人，对于禅宗的点评，作为参考即可。宁玛派属如来藏系，对《解深密经》都从如来藏的立场来解释。判唯识在中观之下。唯识瑜伽行不属于大圆满法所属的无上瑜伽部。宁玛派是按道次第修习，但并不否认南禅的无次第修习。【在 t******g 的大作中提到】 : 很好的文章，很多点，只拿2个出来说一下。 : 1： : ===================================================================== : 于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。 : 经言：有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：“ : 卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者先制 : 其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰—— : 学先断母　率君二臣 : 废诸营从　是上道人 : 汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下——

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