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发帖数: 38403 | 1 【 以下文字转载自 TrustInJesus 讨论区 】
发信人: leonana (leonany), 信区: TrustInJesus
标 题: 性善与性恶
发信站: BBS 未名空间站 (Sun Nov 21 12:43:49 2010, 美东)
先秦儒家對於人性善惡問題給予了極大的關注。在中國人性論史上，第一個提出性善論
的是孟子。他認為，人
性是善的，就像水往低處流一樣，這是一個不爭的事實。孟子認為，人生來都有最基本
的共同的天賦本性，這就
是“性善”或“不忍人之心”，或者說對別人的憐憫之心、同情心。他舉例說，人突然
看到小孩要掉到井里去，都會有
驚懼和同情的心理。這種同情心，並不是為了討好這小孩子的父母，也不是要在鄉親朋
友中獲得好名聲，也不
是討厭小孩子的哭叫聲，而完全是從人天生的本性中發出來的，這就是“不忍人之心”。
“不忍人之心”也叫“惻隱之心”。此外還有“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之
心”。這四種心﹙也叫“四端”或“四德”﹚，就
是孟子論述人性本善的根據。孟子認為，人與禽獸的差別很微小，僅僅在於人有這些“
心”。如果沒有這些“心”，就
不能算作是人。在他看來，如果為人而不善，那不是本性的問題，而是由於捨棄了本性
，沒有很好地保持住它，
絕不能說他本來就沒有這些“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行為，就應
閉門思過，檢查自己是否放
棄了那些天賦的“心”，努力把這些“心”找回來，以恢復人的本性。這就是孟子所說
的“求其放心”，後世稱為“復性”。
如果反省自己，一切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂，這就是孟子所說的“
反身而誠，樂莫大焉”。
孟子的性善論對傳統思想影響很大，宋代以後流傳的《三字經》第一句話就是“人之初
，性本善。”性善論也成為
後來儒家的正統觀念。
在先秦儒家中，有一派反對孟子的性善論，而主張性惡論。這一派的代表就是荀子。荀
子提出“人之性惡，其善
者偽也”的著名論點。他認為，人生來的本性是：餓了就想吃飽，冷了就想穿暖，累了
就想休息，這是人之本性
的真實表露。在他看來，“好利”、“疾惡”、“好聲色”等，都是人的自然情欲，也
是人的性惡的表現。而善的道德意
識是後天人為加工的結果。這種後天人為的加工就叫“偽”。
荀子針對孟子的性善論，第一次運用“性”與“偽”的範疇來說明人的自然本性和社會
道德的關係，反對把人的自然
屬性道德化，強調“性偽之分”，認為人的自然本性是基於生理機能而產生的物質生活
的欲求，而社會道德規範是
對這種欲求的限制和調節，二者是對立的。同時，二者又是統一的，“無性，則偽之無
所加；無偽，則性不能自
美。性偽合，然後聖人之名一”。意思是說，沒有自然本性，就用不会有社會道德的人
為加工；沒有人為加工，
人性就不能由惡變善。聖人的作用就在於把“性”和“偽”很好的結合起來、統一起來。
荀子較全面的論述了“性”與“偽”的對立統一關係，並着重強調對人性的改造，提出
了“化性起偽”、“塗之人可以為
禹”等觀點，認為人都有改變本性，成為聖人的可能。荀子性惡論的觀點對法家影響甚
大，但始終未能成為儒家
的正統觀念。 |
d**********l
发帖数: 647 | 2 其实虽然有儒家有性善，性恶之分，但都很重视教育，都很重视教化，一方认为，人性
本善，但习相远，所以做学问就是要明明德，一方认为，人性本恶，因此教育教化更为
重要。法家更重利益的作用，而对教育似乎不感兴趣。
我读阿含无秽经，世尊说不管我们自认为有秽无秽，如果我们愿意如真，就是人中最舒
胜。道理类似。 |
S**U
发帖数: 7025 | 3 佛法说善心，恶心由缘起。
不见缘起，谈性善，性恶难免落于两边。
相应部14相应12经/有因缘经(界相应)(庄春江译)
住在舍卫城，……（中略）。
「比丘们！有因缘生起欲寻，非无因缘；有因缘生起恶意寻，非无因缘；有因缘生起加害寻，非无因缘。而，比丘们！怎样有因缘生起欲寻，非无因缘；有因缘生起恶意寻，非无因缘；有因缘生起加害寻，非无因缘呢？
比丘们！缘欲界生起欲想；缘欲想生起欲的意向；缘欲的意向生起欲的意欲；缘欲的意欲生起欲的焦热；缘欲的焦热生起欲的遍求，比丘们！当遍求欲的遍求时，未受教导的一般人以三处错误地行动∶以身、语、意。
比丘们！缘恶意界生起恶意想；缘恶意想生起恶意的意向；……（中略）恶意的意欲……恶意的焦热……恶意的遍求，比丘们！当遍求恶意的遍求时，未受教导的一般人以三处错误地行动∶以身、语、意。
比丘们！缘加害界生起加害想；缘加害想生起加害的意向；……（中略）加害的意欲……加害的焦热……加害的遍求，比丘们！当遍求加害的遍求时，未受教导的一般人以三处错误地行动∶以身、语、意。
比丘们！犹如如果男子掉落燃烧的草炬在乾草中，如果不以手、脚急速地熄灭，比丘们！这样，那些依止草木的生物类，它们会遭到不幸与灾厄。同样的，比丘们！凡当任何沙门、婆罗门已生起不正之想时，不急速地使它走到舍断、除去、作终结、不存在者，则他在当生住于苦，有恼害，有恼愁，有热恼；身体崩解，死后预期向于恶趣。
比丘们！有因缘生起出离寻，非无因缘；有因缘生起无恶意寻，非无因缘；有因缘生起不加害寻，非无因缘。而，比丘们！怎样有因缘生起出离寻，非无因缘；有因缘生起无恶意寻，非无因缘；有因缘生起不加害寻，非无因缘呢？
比丘们！缘出离界生起出离想；缘出离想生起出离的意向；缘出离的意向生起出离的意欲；缘出离的意欲生起出离的焦热；缘出离的焦热生起出离的遍求，比丘们！当遍求出离的遍求时，已受教导的圣弟子以三处正确地行动∶以身、语、意。
比丘们！缘无恶意界生起无恶意想；缘无恶意想生起无恶意的意向；……（中略）无恶意的意欲……无恶意的焦热……无恶意的遍求，比丘们！当遍求无恶意的遍求时，已受教导的圣弟子以三处正确地行动∶以身、语、意。
比丘们！缘不加害界生起不加害想；缘不加害想生起不加害的意向；……（中略）不加害的意欲……不加害的焦热……不加害的遍求，比丘们！当遍求不加害的遍求时，已受教导的圣弟子以三处错误地行动∶以身、语、意。
比丘们！犹如如果男子掉落燃烧的草炬在乾草中，如果立即以手、脚急速地熄灭，这样，比丘们！那些依止草木的生物类，它们不会遭到不幸与灾厄。同样的，比丘们！凡当任何沙门、婆罗门已生起不正之想时，就急速地使它走到舍断、除去、作终结、不存在者，则他当生住于乐，不恼害，不恼愁，不热恼；身体崩解，死后预期向于善趣。」 |
S**U
发帖数: 7025 | 4 杂阿含458经[正闻本721经/佛光本457经](界相应)(庄春江标点)
如是我闻∶
一时，佛住舍卫国只树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘∶
「有因生欲想，非无因；有因生恚想、害想，非无因。
云何因生欲想？谓∶缘欲界也；缘欲界故，生欲想、欲欲、欲觉、欲热、欲求。愚
痴凡夫起欲求已，此众生起三处邪，谓∶身、口、心。如是，邪因缘故，现法苦住，有
苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中，是名因缘生欲想。
云何因缘生恚想？……害想？谓∶害界也；缘害界生害想、害欲、害觉、害热、害
求，愚痴凡夫起害求已，此众生起三处邪，谓∶身、口、心。起三处邪因缘已，现法苦
住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中，是名因缘生害想。
诸比丘！若诸沙门、婆罗门如是安于生，生危嶮想，不求舍离，不觉，不吐，彼则
现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中。譬如∶城邑、聚落不远有
旷野，大火卒起，彼无有力能灭火者，当知彼诸野中众生悉被火害，如是，诸沙门、婆
罗门安于生，生危嶮想，身坏命终，生恶趣中。
诸比丘！有因生出要想，非无因。
云何有因生出要想？谓∶出要界；缘出要界生出要想、出要欲、出要觉、出要热、
出要求，谓∶彼慧者出要求时，众生三处生正，谓∶身、口、心。彼如是生正因缘已，
现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中，是名因缘生出要想。
云何因缘生不恚？……不害想？谓∶不害界也；不害界因缘生不害想、不害欲、不
害觉、不害热、不害求，彼慧者不害求时，众生三处正，谓∶身、口、心。彼正因缘生
已，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中，是名因缘生不害想。
若诸沙门、婆罗门安于生，生不害想，不舍离、不觉、不吐，现法乐住，不苦、不
碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中。譬如∶城邑、聚落边有旷野，大火卒起，有人
堪能手足灭火，当知∶彼诸众生依草木者悉不被害，如是，诸沙门、婆罗门安于生，生
正想，不舍、不觉，不吐，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中
。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 5 四 告子言性正确
人性本是无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。告子的说法，任从何方面考察，
都是合的。他说：“性犹湍水也。”湍水之变化，即是力之变化。我们说：“心理依力
学规律而变化。”告子在二千多年以前，早用“性犹湍水也”五字把他包括尽了。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”意即曰：导之以善
则善，诱之以恶则恶。此等说法，即是《大学》上“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率
天下以暴而民从之”的说法。孟子之驳论，乃是一种诡辩，宋儒不悟其非，力诋告子。
请问《大学》数语，与告子之说有何区别？孟子书上，有“民之秉夷，好是懿德”之语
，宋儒极口称道，作为他们学说的根据，但是《大学》于尧舜桀纣数语下，却续之曰：
“其所令，反其所好，而民不从。”请问，民之天性，如果只好懿德。则桀纣率之以暴
，是为反其所好，宜乎民之不从了，今既从之，岂不成了“民之秉夷，好是恶德”？宋
儒力诋告子，而于《大学》之不予驳正，岂足服人？
孟子全部学说都很精粹，独性善二字，理论未圆满。宋儒之伟大处，在把中国学术
与印度学术沟通为一，以释氏之法治心，以孔氏之法治世，入世出世，打成一片，为学
术上开一新纪元，是千古不磨之功绩（其详具见拙著《中国学术之趋势》一书）。宋儒
能建此种功绩，当然窥见了真理，告子所说，是颠扑不破之真理，何以反极口诋之呢？
其病根在误信孟子。宋儒何以会误信孟子？则由韩昌黎启之。
昌黎曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，
文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”这本是无稽之谈。此由唐时
佛教大行，有衣钵真传之说，我们阅《五灯会元》一书，即知昌黎所处之世，正是此说
盛行时代，他是反抗佛教之人，因创此“想当然耳”的说法，意若曰：“我们儒家，也
有一种衣钵真传。”不料宋儒信以为真，创出道统五说，自己欲上承孟子；告子、荀子
之说，与孟子异，故痛诋之。曾子是得了孔子衣钵之人，传之子思，转授孟子，故《大
学》之言，虽与告子相同，亦不驳正。
昌黎为文，喜欢戛戛独造。伊川曰：“轲之死不得其传，似此言语，非是蹈袭前人
，又非凿空撰得，必有所见。”即曰：“非是蹈袭前人。”是为无稽之谈。既曰 “必
有所见”，是为“想当然耳”。昌黎之语，连伊川都寻不出来源，宋儒道统之说，根本
上发生动摇，所以创出的学说，不少破绽。
程明道立意要寻“孔子传之孟轲”那个东西，初读儒书，茫无所得，求之佛老几十
年，仍无所得，返而求之六经，忽然得之。请问明道所得，究竟是甚么东西？我们须知
： “人心之构成，与地球之构成相似：地心有引力，能把泥土沙石，有形有体之物，
吸收来成为一个地球；人心也有引力，能把耳闻目睹，无形无体之物，吸收来成为一个
心。”明道出入儒释道三教之中，不知不觉，把这三种原素吸收胸中，融会贯通，另成
一种新理。是为三教的结晶体，是最可宝贵的东西。明道不知为创获的至宝，反举而归
诸孔子，在六经上寻出些词句，加以新解，借以发表自己所获之新理，此为宋学全部之
真相。宋儒最大功绩在此，其荆棘丛生也在此。
孟子言性善，还举出许多证据，如孩提爱亲，孺子入井，不忍衅钟等等。宋儒则不
另寻证据，徒在四书五经上寻出些词句来研究，满纸天理人欲，人心道心，义理之性，
气质之性等名词，闹得人目迷五色，不知所云。我辈读宋元学案，明儒学案诸书，应当
用披沙拣金的办法，把他这类名词扫荡了，单看他内容的实质，然后他们的伟大处才看
得出来，谬误处也才看得出来。
孟子的性善说和荀子的性恶说，合而为一，就合乎宇宙真理了。二说相合，即是告
子性无善无不善之说。人问：孟子的学说怎能与荀子相合？我说：孟子曰“人少则慕父
母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子。”荀子曰：“妻子具而孝衰于亲。”二人之说
，岂不是一样？孟子曰：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”据孟子
所说：满了五十岁的人，还爱慕父母，他眼睛只看见大舜一人。请问：人性的真相，究
竟是怎样？难道孟荀之说，不能相合？由此知：孟荀言性之争点，只在善与恶的两个形
容词上，至于人性之观察，二人并无不同。
据宋儒的解释，孩提爱亲，是性之正，少壮好色，是形气之私，此等说法，未免流
于穿凿。孩提爱亲，非爱亲也，爱其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母抚养，则只爱乳
母，不爱生母，是其明证。爱乳母与慕少艾，慕妻子，心理原是一贯，无非是为我而已
。为我是人类天然现象，不能说他是善，也不能说他是恶，告子性无善无不善之说，最
为合理。告子曰：“食、色，性也。”孩提爱亲者，食也；慕少艾、慕妻子者，色也。
食、色为人类生存所必需，求生存者，人类之天性也。故告子又曰： “生之谓性。”
告子观察人性，既是这样，则对于人性之处置，又当怎样呢？告子设喻以明之曰：
“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”又曰：“性犹杞柳也，义犹也，
以人性为仁义，犹以杞柳为。”告子这种说法，是很对的，人性无善无恶，也即是可以
为善，可以为恶。譬如深潭之水，平时水波不兴，看不出何种作用，从东方决一口，可
以灌田亩，利行舟，从西方决一口，可以淹禾稼，漂房舍，我们从东方决口好了。又譬
如一块木头，可制为棍棒以打人，也可制为碗盏以装食物，我们制为碗盏好了。这种说
法，真可合孟荀而一之。
孟子书中，载告子言性者五：曰性犹杞柳也，曰性犹湍水也，曰性之谓性，曰食色
性也，曰性无善无不善也，此五者原是一贯的。朱子注食色章曰：“告子之辩屡屈，而
屡变其说以求胜。”原书俱在，告子之说，始终未变，而孟子亦卒未能屈之也。朱子注
杞柳章，谓告子言仁义，必待矫揉而后成，其说非是。而注公都子章，则曰：“气质所
禀，虽有不善，而不害性之本善，性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。”忽又提出矫
揉二字，岂非自变其说乎！
朱子注“生子谓性”章说道：杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷
纭舛错，而此章之误，乃其本根。殊不知告子言性者五，俱是一贯说下，并无所谓“纵
横缪戾，纷纭舛错”。“生之谓性”之生字，作生存二字讲。生存为人类重心，是世界
学者所公认的。告子言性，以生存二字为出发点，由是而有“食色性也”之说，有“性
无善无不善”之说，又以杞柳湍水为喻，其说最为精确，而宋儒反认为根本错误，此朱
子之失也。然朱子能认出“生之谓性”一句为告子学说根本所在，亦不可谓非特识。
告子不知何许人，有人说是孔门之徒，我看不错。孔子赞周易，说：“天地之大德
曰生。”朱子以生字言性，可说是孔门嫡传。孟子学说，虽与告子微异，而处处仍不脱
生字，如云：“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”又云：“内无怨女，外无旷夫，于
王何有？”仍以食色二字立论，窃意孟子与告子论性之异同，等于子夏子张论交之异同
，其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：“告子先我不动心。”心地隐微之际亦知之，二人
交谊之深可想。其论性之争辩，也不过朋友切磋，互相质证。宋儒有道统二字，横亘在
心，力诋告子为异端，而自家之学说，则截去生字立论，叫妇人饿死，以殉其所谓节，
叫臣子无罪受死，以殉其所谓忠，孟子有知，当心引告子为同调，而摈程朱于门墙之外
也。
宋儒崇奉儒家言，力辟释道二家之言，在《尚书》上寻得“人心惟危，道心惟微，
惟精惟一，允执厥中”四语，诧为虞廷十六字心传，遂自谓生于一千四百年以后，得不
传之学于遗经。嗣经清朝阎百诗考出，这四句是伪书，作伪者采自荀子，荀子又是引用
道经之语。阎氏之说，在经学界中，算是已定了的铁案，这十六字是宋儒学说的出发点
，根本上就杂有道家和荀学的原素，反欲借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂无往而
不支离穿凿。朱子曰：“气质所禀，虽有不善，而不害性之本善，性虽本善，而不可以
无省察矫揉之功。”请问：所禀既有不善，尚得谓之本善乎？既本善矣，安用矫揉乎？
此等说法，真可谓 “纵横缪戾，纷纭舛错”。以视告子扼定生存二字立论，明白简易
，何啻天渊！
宋儒谓人心为人欲，盖指饮食男女而言，谓道心为天理，盖指爱亲敬兄而言。朱子
中庸章句序曰：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心。”无异于说：当小孩的时候，
就是孔子也会抢母亲口中糕饼；我与孺子同时，将入井，就是孔子也是只有怵惕而无恻
隐。假如不是这样，小孩生下地即不会吸母亲身上之乳，长大来，看见井就会跳下去，
世界上还有人类吗？道理本是对的，无奈已侵入荀子范围去了。并且“人生而静”数语
，据后儒考证，是文子引老子之语，河间献王把他采入《乐记》的。《文子》一书，有
人说是伪书，但也是老氏学派中人所著，可见宋儒天理人欲之说，不但侵入告子荀子范
围，简直是发挥老子的学说。然则宋儒错了吗？曰不惟莫有错，反是宋儒是大功绩。假
使他们立意要将孔孟的学说与老荀告诸人融合为一，反看不出宇宙真理，惟其极力反对
老荀告诸人，而实质上乃与诸人融合为一，才足证明老荀告诸人之学说不错，才足证明
宇宙真理实是如此。
朱子中庸章句序又曰：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”主者对仆而
言，道心为主，人心为仆；道心者为圣为贤之心，人心者好货好色之心；听命者，仆人
职供奔走，惟主人之命是听也。细绎朱子之语，等于说：我想为圣为贤，人心即把货与
色藏起，我想吃饭，抑或想及“男女居室，人之大伦”，人心就把货与色献出来，必如
此，方可曰：“道心常为一身之主，而人心每听命焉。”然而未免迂曲难通矣。总之，
宇宙真理，人性真相，宋儒是看清楚了的，只因要想承继孟子道统，不得不拥护性善说
。一方面要顾真理，一方面要顾孟子，以致触处荆棘，愈解释，愈迂曲难通。我辈厚爱
宋儒，把他表面上这些渣滓扫去了，里面的精义，自然出现。
告子曰：“食色性也，仁内也，非外也，义外也，非内也。”下文孟子只驳他义外
二字，于食色二字，无一语及之，可见“食色性也”之说，孟子是承认了的。他对齐宣
王说道：“王如好货，与民同之，于王何有？”“王如好色，与民同之，于王何有？”
并不叫他把好货好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好货好色之私。后儒则不
然，王阳明传习录曰：“无事时，将好货好色好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去
病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即
与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方能扫除廊清。
”这种说法，仿佛是：见了火会烧房子，就叫人以后看见一星之火，立即扑灭，断绝火
种，方始为快，律以孟子学说，未免大相径庭了。
传习录又载：“一友问：欲于静坐时，将好色好货等根逐一搜寻出来，扫除廊清，
恐是剜肉做疮否？先生正色曰：这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，
过了十余年，亦还用得着，你如不用，且放起，不要作坏我的方法。是友愧谢。少间曰
：此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。在坐者悚然。”我们试思：王阳明
是极有涵养的人，平日讲学，任如何问难，总为勤勤恳恳的讲说，何以门人这一问，他
就动气，始终未把道理说出？又何以承认说这话的人，是稍知意思者呢？这就很值得研
究了。
怵惕与恻隐，同是一物，天理与人欲，也同是一物，犹之烧房子者是火，煮饭者也
是火，宋明诸儒，不明此理，把天理人欲看为截然不同之二物。阳明能把知行二者合而
为一，能把明德亲民二者合而为一，能把格物致知诚意正心修身五者看作一事，独不能
把天理人欲二者看作一物，这是他学说的缺点，门人这一问，正击中他的要害，所以就
动起气来了。
究竟剜肉做疮四字，怎样讲呢？肉喻天理，疮喻人欲，剜肉做疮者，误天理为人欲
，去人欲即伤及天理也。门人的意思，即是说：“我们如果见了一星之火，即把他扑灭
，自然不会有烧房子的事，请问拿甚么东西来煮饭呢？换言之，把好货之心连根去尽，
人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，就不会有男女居室之事，人类岂不
灭绝吗？”这个问法，何等利害！所以阳明无话可答，只好忿然作色。此由阳明沿袭宋
儒之说，力辟告子，把“生之谓性”和“食色性也”二语，欠了体会之故。
阳明研究孟荀两家学说，也未彻底。传习录载阳明之言曰：“孟子从源头上说来，
荀子从流弊上说来。”我们试拿孟子所说“怵惕恻隐”四字来研究，由怵惕而生出恻隐
，怵惕是“为我”之念，恻隐是“为人”之念，“为我”扩大，则为“为人”。怵惕是
源，恻隐是流。荀子学说，从为我二字发出，孟子学说从为人二字发出。荀子所说，是
否流弊，姑不深论，怵惕之上，是否尚有源头，我们也不必深考，惟孟子所说恻隐二字
，确非源头。阳明说出这类话，也是由于读孟子书，忘却恻隐上面还有怵惕二字的原故。
传习录是阳明早年讲学的语录，到了晚年，他的说法，又不同了。《龙溪语录》载
，钱绪山谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”
四语，是师门定本。王龙溪谓：“若悟得心是无善无恶之心，亦即是无善无恶之意，知
即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”时阳明出征广西，晚坐天泉桥上，二人因
质之。阳明曰：汝中（龙溪字）所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄
到今，此是傅心秘藏，颜子问道所不敢言。今既说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘！
阳明至洪都，门人三百余人来请益，阳明曰：“吾有向上一机，久未敢发，以待诸君之
自悟，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。”明年广西平，阳明归，卒于途中。龙溪
所说，即是将天理人欲打成一片，阳明直到晚年，才揭示出来。因此知：门人提出剜肉
做疮之问，阳明正色斥之，并非说他错了，乃是恐他躐等。
钱德洪极似五祖门下之神秀，王龙溪极似慧能。德洪所说，即神秀“时时勤拂拭”
之说也，所谓渐也。龙溪所说，即慧能“本来无一物”之说也，所谓顿也。阳明曰：“
汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本旨，二子之见，止可相取，不可相病。”此顿悟渐
修之说也。龙溪语灵，所讲的道理，几于六祖坛经无异。此由心性之说，惟佛氏讲得最
精，故王门弟子，多归佛氏，程门高弟，如谢上蔡、杨龟山诸人，后来也归入佛氏。佛
家言性，亦谓之无善无恶，与告子之说同。宇宙真理，只要研究得彻底，彼此虽不相师
，而结果是相同的。阳明虽信奉孟子性善说，卒之倡出“无善无恶心之体”之语，仍走
入告子途径。儒家为维持门户起见，每日“无善无恶，是为至善”。这又流于诡辩了，
然则我们何尝不可说：“无善无恶，是为至恶”呢？
有人难我道：告子说：“性无善无不善。”阳明说：“无善无恶心之体。”一个言
性，一个言心之体，何为混为一谈？我说道：性即是心之体，有阳明之言可证。阳明曰
：“心统性情，性心体也，情心用也，夫体用一源也。知体之所以为用，则知用之所以
为体矣。”性即是心之体，这是阳明自己加的解释，所以我说：阳明的说法，即是告子
的说法。
吾国言性者多矣，以告子无善无不善之说最为合理。以医病喻之，“生之谓性”和
“食色性也”二语，是病源，杞柳湍水二喻，是治疗之方。孟荀杨墨申韩诸人，俱是实
行疗病的医生，有喜用热药的，有喜用凉药的，有喜用温补的，药方虽不同，用之得宜
，皆可起死回生。我们平日把病源研究清楚，各种治疗技术俱学会，看病情如何变，施
以何种治疗即是了。
治国者，首先用仁义化之，这即是使用孟子的方法，把一般人可以为善那种天性诱
导出来。善心生则恶心消，犹之治水者，疏导下游，自然不会有横溢之患。然人之天性
，又可以为恶，万一感化之而无效，敢于破坏一切，则用申韩之法严绳之，这就等于治
水者之筑堤防。治水者疏导与堤防二者并用，故治国者仁义与法律二者并用。孟子言性
善，是劝人为善；荀子言性恶，是劝人去恶。为善去恶，原是一贯的事，我们会通观之
可也。
持性善说者，主张仁义化民；持性恶说者，主张法律绳民。孟子本是主张仁义化民
的，但他又说道：“徒痒不足以为政，徒法不能以自行。”则又是仁义与法律二者并用
，可见他是研究得很彻底的，不过在讲学方面，想独树一帜，特标性善二字以示异罢了
。我们读孟子书，如果除去性善二字，再除去诋杨墨为禽兽等语和告子论性数章，其全
部学说，都粹然无疵。
世界学术，分三大支，一中国，二印度，三西洋。最初印度学术，传入中国，与固
有学术发生冲突，相推相荡，经过了一千多年，程明道出来，把他打通为一，以释氏之
法治心，以孔子之法治世，另成一种新学说，即所谓宋学。这是学术上一种大发明。不
料这种学说，刚一成立，而流弊跟着发生，因为明道死后，他的学说，分为两派，一派
为程（伊川）朱，一派为陆王。明道早死，伊川享高寿，宋学中许多不近人情的议论，
大概属乎伊川这一派。
中国是尊崇孔子的国家，朱子发见了一个道理，不敢说是自己发见的，只好就《大
学》“格物致知”四字解释一番，说我这种说法，是为孔门真传。王阳明发见了一个道
理，也不敢说是自己发见的，乃将《大学》“格物致知”四字加一番新解释，说道：朱
子解释错了，我的说法，才是孔门真传。所以我们研究宋明诸儒的学说，最好的办法，
是把我们所用名词及一切术语扫荡了，单看他的内容。如果拿浅俗的话来说，宋明诸儒
的意思，都是说：凡人要想为圣为贤，必须先将心地弄好，必须每一动念，即自己考察
，善念即存着，恶念即克去，久而久之，心中所存者，就纯是善念了。关于这一层，宋
明诸儒的说法，都是同的。惟是念头之起，是善是恶，自己怎能判别呢？在程朱这一派
人说道：你平居无事的时候，每遇一事，就细细研究，把道理融会贯通了，以后任一事
来，你都可以分别是非善恶了。陆王这一派说道：不需那么麻烦，你平居无事的时候，
把自家的心打扫得干干净净，如明镜一般，无纤毫渣滓，以后任一事来，自然可以分别
是非善恶。这就是两派相争之点。在我们想来，一面把自家心地打扫得干干净净，一面
把外面的事研究得清清楚楚，岂不是合程朱陆王而一之？然而两派务必各执一词，各不
相下。此正如孟荀性善性恶之争，于整个道理中，各截半面以立论，即成对峙之两派，
是之谓门户之见。
孙中山先生曾说：马克思信徒，进一步研究发明了“生存为历史重心”的说法，而
告子在二千多年以前，已有“生之谓性”一语，这是值得研究的。达尔文生存竞争之说
，合得到告子所说“生之谓性”。达尔文学说，本没有错，错在因生存竞争而倡言弱肉
强食，成了无界域之竞争，已经达到生存点了，还竞争不已，驯至欧洲列强，掠夺弱小
民族生存的资料，以供其无厌之欲壑。尼采则由达尔文之说更推进一步，倡超人主义，
谓爱他为奴隶道德，谓剿灭弱者为强者天职，因而产出德皇维廉第二，造成第一次世界
大战；产出墨索里尼、希特勒和日本军阀，又造成第二次世界大战。推原祸始，实由达
尔文对于人生欠了研究之故。假使达尔文多说一句曰：“竞争以达到生存点为止。”何
至有此种流弊？
中国之哲学家不然，告子“食色性也”的说法，孟荀都是承认了的，荀子主张限制
，不用说了，孟子对于食字，只说到不饥不寒，养生丧死无憾为止，对于色字，只说到
无怨女无旷夫为止，达到生存点，即截然止步，虽即提倡礼义，因之有“衣食足而礼义
兴”的说法，这是中国一贯的主张，绝莫有西洋学说的流弊。
欲世界文明，不能于西洋现行学说中求之，当于我国固有学说中求之。我国改革经
济政治，与夫一切制度，断不能师法欧美各国。即以宪法一端而论，美国宪法，算是制
得顶好的了，根本上就有问题。美国制宪之初，有说人性是善的，主张地方分权，有说
人性不能完全是善，主张中央集权，两派之争执，经过许久，最终后一派战胜，定为中
央集权（详见孙中山先生民权主义），此乃政争上之战胜，非学理上之战胜，岂足为我
国师法？据我们的研究，人性乃是无善无恶的，应当把地方分权与中央集权融合为一，
制出来的宪法，自地主看之，则为地方分权，自中央看之，则为中央集权，等于浑然的
整个人性，自孟子看之，则为性善，自荀子看之，则为性恶。
古今中外，讨论人性者，聚讼纷如，莫衷一是，惟有告子性无善无不善之说，证以
印度佛氏之说，是合的。他说：“生之谓性。”律以达尔文生存竞争之说是合的，律以
马克思信徒“生存为历史重心”之说，也是合的。至于他说：“食色性也。”现在的人
，正疯狂一般向这二字奔去，更证明他的观察莫有错。我们说：“心理依力学规律而变
化。”而告子曰：“性犹湍水也。”水之变化，即是力之变化，我们这条臆说，也逃不
出他的范围。性善性恶之争执，是我国二千多年未曾解决之悬案，我们可下一断语曰：
告子之说是合理的。
【在 S**U 的大作中提到】
: 杂阿含458经[正闻本721经/佛光本457经](界相应)(庄春江标点)
: 如是我闻∶
: 一时，佛住舍卫国只树给孤独园。
: 尔时，世尊告诸比丘∶
: 「有因生欲想，非无因；有因生恚想、害想，非无因。
: 云何因生欲想？谓∶缘欲界也；缘欲界故，生欲想、欲欲、欲觉、欲热、欲求。愚
: 痴凡夫起欲求已，此众生起三处邪，谓∶身、口、心。如是，邪因缘故，现法苦住，有
: 苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中，是名因缘生欲想。
: 云何因缘生恚想？……害想？谓∶害界也；缘害界生害想、害欲、害觉、害热、害
: 求，愚痴凡夫起害求已，此众生起三处邪，谓∶身、口、心。起三处邪因缘已，现法苦
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