|
|---|
|
|
|
|
|
|
Y**u
发帖数: 144 | 1 阿底峡尊者造论
邵颂雄居士翻译
梵名：Madhyamakopadesa－nāma
藏译：dBu ma＇i man ngag ces bya ba
〔藏译者敬礼〕
顶礼世间怙主
〔造论者敬礼述意〕
谁之语光明 令我愚昧众 绽开心中莲 顶礼最胜士
此〔论所说〕，乃大乘中观之口诀。
〔资粮道〕
初，我等当先了知，于短视之凡夫而言，世俗诸法皆因果等一切建立，如其显现而为真
实。然于胜义，或于真实，则凡世俗所显现诸法，若以诸大因分析而了知，连发尖百分
一之微量亦不可得。
〔加行道：〕
下来，即于舒适之座垫上结跏跌坐，如是片刻，〔观修如下〕：
〔一·业因缘起〕
〔执以为〕实事（dngos po）者分二：色法及非色法。此中诸色法为极微尘聚。彼若依
方分（phyogs cha）之差别作分析，则最极细微亦无身，极无显现①。
〔二·相依缘起〕
非色法者，即心也。彼亦如是，过去之心已止已灭；未来之心未生未起；现在之心亦难
如是观察。以其无色、离形、如虚空，故不成立。抑或以其离一与多、或以无生、或以
彼自性光明等正理之利刃，而作观察、分析，可悟知其不能成立②。
〔三·相对缘起〕
如是，若于一切事法之体性，既不成立，且唯无有，即彼妙观察智亦不成立。譬如二木
彼此磨擦而生火，职是之缘，二木尽焚成无有之后，即彼能烧之火亦自熄灭。如是，若
一切自相法及共相法唯成立为无有，则智慧亦无显现，任何光明之体性亦不能成立③。
〔见道—相碍缘起〕
〔如是观修已，即应〕去除种种昏沉、掉举之过失。于彼〔离昏掉之〕空隙，心识不作
寻思、亦不执持〔妄想〕，断除一切思念与作意。乃至于相，或分别心等敌、贼未现起
之前，当尽量将心识安住于如彼〔之无分别境界〕。
〔修道〕
适时若欲出定，即缓缓散跏跌坐而起，当以如幻之心境，尽己之能作种种身语意善行。
若如是恭敬，且长时坚持不断修习，诸具缘者将于即生现见胜义谛，且能不假功用、无
须勤修，自然现证诸法有如虚空坛城（nam mkha＇i dkyil）⑤。
〔无间道〕⑥
出此〔定〕之后得，即了知诸如幻等。于现证金刚喻定已，后得智〔与根本智之分别〕
亦不具，恒时皆于三摩呬多（samahita）之中；若非如是，〔佛〕与菩萨有何差别焉？
此等教理，本论不赘。〔行者应〕为利益有情，于无数劫中积集资粮，发起正愿，以此
之力，将如应调伏一切所度有情。此等经教义理固亦不少，是以本论不赘⑦。
此云《中观口诀》者，乃阿阇黎燃灯智（AcaryaDlpamkarajǔana）所造。圆满。
藏译跋：印度之亲教师与主校译师戒胜比丘（Tshul khrimsrgyal ba）于拉萨大昭寺（
Ra sa’phyud snang gtsug lag khang chen）翻译及校订⑧。
注释：
①依教理而言，此即了知诸色法皆因缘和合而成，故非如其显现而实有；于实修而言，
藏传佛教无上密之修习，则有观想一切外境皆为明点聚（极微）之修法，以此为方便，
由是现证诸色法为现空双运（方便果）。此修法须从师授，于此不赘。此中“极无显现
”（shin tu snang ba med pa），非遮拨一切世俗显现而入断灭空，其意仅指无有实
有之显现，亦即否定一切显现为“胜义有”，然此并没有否定诸法之缘起世俗有。详见
阿底峡尊者的《入二谛》（bDen pa gnyis la＇jug pa）。
②于外境观为明点聚，于內识则观为心之来、去、住。此即无上密部“觅心”之修习。
由此修习，即可现证内识与外境之相依。于实际观修中，此实修念念之去来住三无分别
，由是住于念与念之间，是即所谓“念念分明”。此有次第观修教授，在此不赘。此观
修可由加行道修至无间道（无碍道）。
③此中说“任何光明之体性”，亦即瑜伽行派所说之种种“心光”。《大乘庄严经论·
述求品》（依波罗蜜多译）云：
“种种心光起，如是种种相，
光体非体故，不得彼法宝。”
无著论师释此言：
“……种种心光即种种事相，或异时起、或同时起。异时起者，谓贪光嗔光等；同时起
者，谓信光进光等。……如是染位心数、净位心数，唯有光相而无光体，是故世尊不说
彼为真实之法。”
本论举二木相擦生火之例，应出自《宝顶经》。经云：“迦叶，譬如二木相揩即能生火
，火生之时还自烧木。两木若尽，火亦无依。”（依真谛译《佛性论》中之所引）。
④见道之所触证，为离能所二取之如如境界，此亦为初证入无分别境界，离一切世间的
言语思维、分别及戏论。于藏传大圆满法门及保唐无住一派之禅宗修习，皆有教授于念
念之间悟入此无分别境界。参谈锡永上师导论，《宁玛派次第禅》，页97–98（香港：
密乘佛学会，1998）。宗喀巴大士于其《根本中论释·正理大海》，说“相连”、“相
依”及“相对”三重缘起，未有说至“相碍缘起”，此或因为“相碍缘起”已入见道位
，为“触证真如”所证之“无分别”，因此“无分别”义，实非《正理大海》之论旨。
⑤“虚空坛城”，即离边复离中之意。清净忆念轮涅一切明相自显现为无间、离边，为
行持之所依，详见龙钦巴尊者（Klong chen rab＇byam）《实相宝藏论》（gNas lugs
mdzod）。修道位主要以行持为主，反复随忆念见道位之所触证而次第离诸垢障。
⑥“无间道”，亦有译作“无碍道”，有共义与不共义。“不共义”者，如阿底峡尊者
于其《般若心经广说》所说，乃指佛的因地，行者入“金刚喻定”究竟离一切碍，圆证
无上正等觉、现起平等觉而现证佛果。谈锡永上师著《四重缘起深般若》一书亦取此义。
“共义”者，则通指圆满加行道后以至成佛前之道位。《成唯识论》、莲花戒《般若波
罗蜜多心经释》等论，则取此“共义”。
⑦此等经论，委实不少，大乘佛经如《楞伽》、《入无分别总持》；密续如《密集续》
（Guhyagarbhatantra）；论典如弥勒五论等等。
⑧依德格版，于藏译跋之后尚有两偈颂。今引释如石法师译如下：
“拉萨神变大寺中，峨地善慧尊启请，
愿学吉祥燃灯智，我于从旁做翻译。
上座吉祥燃灯智，向我那措戒胜说，
常忆三士道教理，慎莫行入险歧途。”
汉译后记
此汉译主要依据北京版《西藏大藏经》（no．5324）而翻，译时亦有参考德格版（no．
3929）作勘订。本论尚有般若解脱（Prajnamoksa）所造的释论（Madhyamakopadesa–
vrtti），收北京版《西藏大藏经》no．5327，读者可作参考。
释如石法师亦曾译出本论，刊于《西藏研究会讯》第十期（台北：西藏研究委员会，
1990），其后收入《菩提道灯抉微》一书（台北：法鼓文化，1997）。如石法师于其译
文前之导论，举出阿底峡尊者于本论及《菩提道灯释难》（Byang chub lamgyi sgron
ma＇i dka＇＇grel），有几近完全相同的段落，述说一观修次第，并谓此修习次第「
其实就是从龙树传承下来的修观口诀」。这实在值得我们注意。
此中所说的「修习口诀」，分四次第：初，行者远离对外境之种种分别，悟入一切外境
非实有；次，悟入一切法唯识变现；三，由证知所取境唯识变现而非实，由是悟入能取
识亦不可得，是即「唯识」（vijnaptimatrata）亦不可得；四，行者远离能所二执、
离诸分别（vikalpa），证入真如。上来所说，即「五道」中加行道之修习，亦即暖、
顶、忍、世第一四位（见《大乘庄严经论·教授品》）。依《辨法法性论》（
Dharmadharmatavibhanga）之建立，此则为「四正加行」之所摄，分别为「有得加行」
、「无得加行」、「有得无得加行」及「无得有得加行」；于中观的糸统，此即「四重
缘起」的观修。若深入而言，缘起四重义的现证，实即修习弥勒瑜伽行「四正加行」所
得的决定见：由修习「有得加行」，可悟入一切外境皆依「业因缘起」而成立，故非实
有；于「无得加行」，行者现证「相依缘起」，一切法唯依于心识而变现、心识亦依于
所变现之外境而起分别；至「有得无得加行」，行者即证入「相对缘起」，离能取识的
执著，开始证入离杂染的清净境（智境，即如来藏境界）；于「无得有得加行」，则触
证真如，是亦即「相碍缘起」的现证。由是可知「四重缘起」教授之可贵，将中观的缘
起义纳于实际观修，而非徒将龙树的教法视为哲学分析。若龙树的教法仅为对外道及小
乘的辩破、分析诸法如何无自性等，又焉能令学人「善灭诸戏论」、离诸分别、「不受
诸因缘」而现证涅槃？由此亦可知「瑜伽行中观」之教授，实非勉强把中观与唯识合流
，而是依瑜伽行次第修习而现证中道的法门，非只是知识上的认知缘起。
瑜伽行派称此加行道之观修次第为「转依」（asrayaparivrtti）。行者由识境证入智
境，这「转依」是一非常重要的修行过程。然而，「转依」亦有广义与狭义之分。「狭
义」者，即如上来所言之加行道四次第修习；「广义」者，则摄加行道、见道、修道、
最后无间道四位，此亦即所谓「究竟转依」（可参阅安慧论师（Sthiramati）《大乘庄
严经论释》（Mahayana–sutralamkaravrttibhasya））。专说「转依」义理之《辩法
法性论》，依「四正加行」说「狭义」之转依；于「广义」之转依，则依「抉择」、「
触证」、「随忆念」、「通达其体性」四位以摄其义。瑜伽行派的论典中，亦依
asrayaparivrtti及asrayaparavrtti两个不同的梵文来说「转依」。高崎直道曾有论文
对此作专题研究（〈转依—Asraya–parivrtti とAsraya–paravrtti〉，认为
asrayaparivrtti着重于真如、如来的显现，而asrayaparavrtti则着重于阿赖耶识的消
灭。这两个梵语的差别，当亦即两重转依义的差别。笔者当于另文再作深入探讨。
本论亦同样可见广、狭两重义的转依。是故笔者于翻译本论时，亦依两重转依义而略作
科判。此中资粮位之修习，乃依经教如理作意，抉择一切法之体性；加行位之观修，具
如上说；行者于见道位触证无分别境界，亦即触证真如、法性、智境界；修道位则以行
持为主，于此道位反复忆念前所触证之法性，分十地离诸垢障；至无学道之无间道，行
者入金刚喻定，远离一切分别，即轮回涅槃、法与法性、根本智与后得智等分别亦不具
，恒时皆于三摩呬多（samahita）中。如是亦即「究竟转依」、究竟现证「中道」义。
持本论再读宁玛派四重缘起之教授，益觉传承之宝贵，以此实为引导行者由「外中观」
入「大中观」、由识境入智境、由「法」入「法性」之桥梁也。 | Y**u
发帖数: 144 | 2 菩萨若有我相，人相， 众生相，寿者相， 即非菩萨。
顶礼阿底峡尊者，把我们熟悉的段落交代在了实际操作上。。 | Y**u
发帖数: 144 | 3 关于四重缘起的更多一些讲解：
摘自： 认识如来藏---谈锡永
其实这个四重缘起，在华严宗也有传承，可是他把四重缘起并列，当成是不同宗派的见
地，好像阿赖耶缘起是唯识宗的，华严宗是法界缘起等等，那就没有把四重缘起放在观
修的层次。
我们传的四重缘起，第一个叫作“业因缘起”，就是通常讲的因缘和合。这个是棉，是
纤维的组合，因缘和合而成，这个房子是砖瓦木石因缘和合而成。如果按宁玛派，这个
业因缘起我们是放在十二因缘来讲。无明缘行、行缘识、识缘名识等等，宁玛派特别有
一个教法，就是龙钦巴尊者写的一篇论，里边讲到宁玛派如何修十二因缘，这就是业因
缘起的观修。可是我们不放在密法的范围里边，是学密法的前行。因为西藏的制度是这
样，先学显宗，显宗是按初转、二转及三转法轮来学，学完理论才进到学密法。
密法方面，我们从第二个缘起来修，叫“相依缘起”，相依缘起有点像唯识，就是心识
跟外境相依，外境是心识的变现，可是我们这个心识，没有外境就不能起功能，所以外
境依心识而变现，心识依外境而起用，彼此相依，所以称为相依缘起。
在观修方面，观一个坛城与一个本尊，这就是由心生起来的外境，这个外境其实就是心
的行相，由心性显现出来。由此观修，就了解心识与外境彼此相依。这时候，就成立一
切法为相依有，因为超越了业因缘起，所以由业因缘起而成立的有就被否定。至于相依
有，当然亦应该否定，但却不是在这个层次。在否定业因有时，先要肯定相依有，所以
只能说业因有空，不能同时说相依有亦空，瑜伽行派特别强调这点。弥勒菩萨在《现观
庄严论》说“善取空”，就是强调这一点。
第三重缘起是修“相对缘起”，由相对有来否定相依有。当我们成立相依的时候，住在
相依缘起来修的时候，要认识到相依不是空，相依而成有。事物怎样成为有呢？因为心
识和外境相依，因此成立一切法为有，可是我们不能永远住在相依缘起，否则就永远住
在识境。所以就有需要超越相依有。
我们不能住在相依来修相依有空，亦不能住在相依就说相依有空，小中观所犯的毛病就
在这里了。因为缘生，它就空了，那就跟瑜伽行派的说法有重大抵触。凡是我们观修的
境界，假如一修就说这个境界是空，那就等于没修，因为只是从理论来否定他，不是现
证他的空性，你根本没有证到空的境界。因此说缘生性空，并不是“因为缘生所以性空
”，那只是推理，不是现证，只是瑜伽行派所说的恶取空，严重违反善取空的理趣。
其实禅宗也是这样，禅宗从来没有说过缘生所以性空。如果是这样的话，他就很容易完
成他们的参修。他们的参话头，是先承认有。如果一开始就说我是空的，那还问什么谁
是我，我是谁？我都没空了，你还问我是谁，问一个没有的东西是谁？（笑）一定要我
是有，可是我是谁呢，这个有是如何而有呢，那才可以问我是谁，念佛是谁，这个谁是
如何而成为有，然后再去观察这个有，这才能说是“参”，否则，只是自讨麻烦。
宁玛派也一样，绝对不会说因为缘生所以性空，因为相依所以性空，不是！成立了相依
有，就否定了业因有，业因有变成空了，同时成立事物是因相依而成为有。那现在第三
步，事物是因相对而成为有，所以相依有就空了，超越它了。
什么是相对？心性跟法性相对。法性无漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心
识。因此在这个阶段就成立智识双运，智是佛所证的智境，成佛要证这个智，这是《入
楞伽经》讲的。我们的世间是识境，人在世间，由心识的功能变现所住的识境，但这个
识境须要依附一个基础才能成立，这个基础就是法界。不过要注意，法界其实并不是一
个有相的界，而是佛内自证智的境界。因此，识境是依附这个智境而显现，由是成立了
智识双运界。双运的意思是“不一不异”。
什么是“不一不异”呢？弥勒菩萨的《辨法法性论》说法与法性不一不异。法是指世间
一切法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永恒不能离开智境，这叫做“识境
无异离”；另一方面，智境上有种种识境自显现，可是智境不曾受到这些识境的污染而
变为不清净，这叫做“无变易”。因此，无异离与无变易就是智识双运的定义，也就说
为不一不异。
当这样理解时，就成立了如来藏，所以第三重缘起就跟华严宗的如来藏缘起是相同的。
如来藏是什么，如果根据《入楞伽经》和《宝性论》，就是佛内自证的智境，是如来法
身。如来法身不是一个个体，什么人成佛都证到同一境界，这个境界叫佛内自证智境。
那就即是如来法身了。
《入楞伽经》还有另外一个名词，这个名词古代翻译不出来，我根据梵文来翻译的时候
就把它的意思翻译出来了，叫佛内自证趣境。趣是六趣的趣，我们这个世界就有六趣，
即是六道，这是凡夫世间的境界。梵文智境就叫“j–Œna gocara”（罗马注音）
，j–Œna是智，gocara是境，另外一个字呢“pratyŒtmagatigocara”，
gati是趣，可是古代也把他翻译成智，于是两个都是佛内自证智境，把《入楞伽经》的
意思弄乱了。把两个名词分开，佛内自证智境当然是智境，佛内自证趣境，就是佛的后
得智境界。成佛时证到根本智，那就有了内自证智境，同时而起后得智，就有了佛内自
证趣境。这个趣境，即是佛用后得智来观察世间的境界。所以也就即是智识双运的境界
。由此境界，才能说“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，我们也可以说“
心性即是法性，法性即是心性，心性不异法性，法性不异心性”。心性成立色，法性施
设为空，这就是事物的相对缘起。当这样观修时，就不会将智境与识境相对；佛与凡夫
相对；心性与法性相对，由此，相依有便自然空。不一样也不不一样的两种东西，怎能
说他是依呢！（笑）
可是这样来成立如来藏还不究竟，最究竟的我们叫“甚深秘密缘起”，第四重缘起。这
个在宁玛派当年只有金刚阿阇梨才能够受这个教法，还要发誓不能跟别人讲，可时对有
根器的人亦不能不跟他讲。你看啊，不能公开讲，可是又要讲，这就是戒律了。如果根
据莲花生大士的授记，就在铁翼行空的时代就可以公开第四重缘起。
这个教法的第四重缘起叫“相碍缘起”。相碍缘起有四重：外、内、密、密密。我很简
单地讲一讲。
外是讲什么呢？为什么声音不能变成颜色？颜色不能变成声音？在古代很难理解。在现
代很容易，那一段波是光，那一段波是声音，那是我们的相碍。我们受到一个局限就不
能把光看成声音，也不能把声音看成光了。这个波段就只能变成颜色，这个波段就只能
是声音，另外一波就变成热了，就叫外相碍。
第二重是内相碍，为什么我们的耳朵不能看见光，眼睛不能听见声音，那就是《楞严经
》的讲法了，观音菩萨讲六根圆通嘛。有人举出很多问题说《楞严经》是假的，可是宁
玛派的传承说《楞严经》是真的。其实也很容易理解，《楞严经》所讲的法门都是宁玛
派所讲的相碍缘起法门。《楞严经》说的六根圆通，观世音菩萨用耳根圆通来示例。那
就是宁玛派所修的声音陀罗尼门。声音陀罗尼，就是观世音菩萨在《楞严经》所讲的修
法了。六根圆通，眼可以看见声音，六个根都圆通，就六个根都可以听到声音，没有六
根的分别了。如果一个人能够讲到《楞严经》的境界，他一定是一个大修行人。一个大
修行人又怎会去伪造佛经呢？所以《楞严经》不可能假。
有人说《楞严经》的楞严咒是抄袭大白伞盖咒，那有什么问题。大白伞盖就是观音菩萨
的化身，用观音菩萨化身的咒，来修观音菩萨所说的六根圆通，有什么不合理？你听一
听禅门唱颂楞严咒，声韵悠扬，那就是用唱颂来修声音陀罗尼，有什么不合理？所以，
《楞严经》用大白伞盖咒来做楞严咒，不是抄袭，是有这个需要。我们甚至可以这么说
，修观音菩萨的内听，其实可以用大白伞盖咒来修。我宁愿承认《楞严经》是真经，因
为除了《楞严经》之外，没有另外一本佛经说修六根圆通，说修相碍缘起。
内听就是六根圆通，不圆通就是相碍缘起的内相碍，圆通就超越这个碍。
第三重相碍是密相碍，就是心性和法性的相碍。佛、菩萨当然证本觉，凡夫其实也有本
觉的，就是禅宗所说的第一念了，我们在日常生活中碰到一件事，往往会有一个第一感
。可是我们马上转念头，深思熟虑，以为自己三思后行，结果就变成第二念、第三念…
…无数念。宁玛派给本觉一个什么定义呢？离开名言与“句义”概念的觉受就是本觉。
我们在日常生活中其实是按概念来定义一切法的，亦根据这个概念来认识一切法。别人
告诉你这是西瓜。“哦，这就是西瓜”，所以我就按这个概念来定义西瓜。所以我们心
的行相显现出来的其实不是实相，是概念的相，这就给我们造成相碍了。如果能够离名
言与概念，你的心性就是法性，你的觉受就是本觉。离名言与概念听起来很容易，可是
要修到能够离名言和概念，实在很难！十地菩萨，一地一地观修，都是修这个。所以每
一地菩萨，在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》里，都说有二种愚，一种粗重（执着两种愚就
是粗重）。由两种愚得到一种觉受，粗重的觉受就是相碍。所以要离这种相碍，要生生
世世修持，直到八地才能离开。
最后我们讲密密相碍。我们先讲什么叫存在，什么叫显现。有，就是存在与显现。分四
种：一种是有存在也有显现，第二种是没有存在也没有显现，第三种是存在而不显现，
第四种是显现而不存在。后一个最难理解，如果说存在而不显现，我们还容易理解，跟
我们不同的时空世界，就是存在而不显现了，我们看不到他，可是我们可以理解他，像
如来五方佛的报土，阿弥陀佛是净土，我们也可以说存在而不显现，没有对我们显现，
可是我们学佛一定要相信他存在，我们不会否定说没有这个净土。可是显现而不存在，
这才是最究竟的空。我们举个例子，例如干闼婆城，在沙漠分明见到一座城市，有道路
，行人，车马，可是近前一看，整座城市消失。又如阳焰水，近前一看，水相消失。这
些都是显现而不存在。
如来法身对我们来说也是存在而不显现，法身亦称为法界，这个法界分明存在，一切识
境都依着法界而成显现，可是法界本身则不显现。这就是密密相碍。由密密相碍，我们
说一切法是相碍有，由此就否定了相对有。
相碍有是什么意思？一切法的成立都要适应局限，这些局限便是他的相碍。例如人，一
定要成为立体，就是适应三度空间的局限；人会因新陈代谢的增长或消退，而有少年，
中年及老年，就是适应一度时间的局限。这便是最高的缘起，牵涉到时空问题。
说到这里，四重缘起已简单地介绍过了，一切识境成立可以依四重缘起来认识，最究竟
的认识是由相碍缘起来看有情世间与器世间的成立，所以说，识境随缘自显现，所谓随
缘，随的就是相碍缘起，其他三个缘起都不究竟，都可以超越，因此一切法是相碍有，
亦称为任运圆成。任运就是适应，圆成就是圆满成就，我们这个世界，毫无例外，都要
适应局限才能够圆成。 |
|
|
|
|
|
|
