r****n
发帖数: 8253 | 1 因为这篇回复的文章很重要，所以单独开主题
站在乔达摩的无我立场，制心一处属于外道神我邪见而导致的神我邪定，因为它已经预
设了必定具有同一性和持存性（连续性）的本心的存在，否则是不可能有制心一处的。
而这种具有同一性和持存性并且必然具有主宰性的心，正是“神我”，是乔达摩最反对
的。这种制心一处的“邪定”越修越会加强“神我邪见”。并且由于经验上根本没有可
能判断和实证出同一性和持存性，所以这种预设性的认识，导致的不但是神我见，实际
上还把神我带入了经验范围之内。以为经验性的心，也是持续存在的，是同一的。这个
认识甚至还比不上乔达摩，乔达摩至少还能如实观察出任何经验性的身心现象，都是非
连续性的生灭无常，根本没有经验上的同一性和持存性，自然也不可能存在制心一处。
乔达摩所说的正定，不是制心一处，而是一心一处，N心N处。即每一个刹那生起的心，
都定于当前的对象，不趋向于之前的对象，也不趋向于之后的对象。这个心灭去之后，
下一刹那的心又定于新的目标对象（前一个对象也必定灭掉了），不趋向于过去的对象
，也不趋向于未来的对象。每一刹那生起的心识都伴随着N个不同心所，每一刹那都无
散乱心所，也无贪心所和嗔心所等恶心所。这里的散乱，是每一刹那的心的不前后摇动
，而绝不是同一个心在不同目标之间转换，这种禅定是每一刹那的心的的纯净无杂（没
有恶心所），而并不是持续性的同一心的固定守住某个目标或者主题。
简单来说，就是这一刻观到苹果，就只管苹果，而不去想下一刻的梨子。下一刻观到梨
子，就不去想前一刻的苹果，或者下一刻的橙子。出现什么就观察什么，绝不固定于单
一目标对象或者主题。观察主体（本质上是心识+N个不同心所）和被观察对象都是同生
同灭的，能所和所观都不能持续存在，最初的固定于呼吸和腹部起伏这类目标，只不过
是为后来动态性观察任何目标对象而奠定基础，而且呼吸和腹部起伏本身就是动态目标。
这是完全不同于“外道邪定”的一种新的禅定实践。被称为毗婆舍那禅定。本质上是一
种刹那刹那的动态的定(也可以连成一片），而Waichi对这个是完全不懂的，因为他就
是乔达摩所说的外道神我邪见。那个J星一直对自己的这种禅定理解洋洋得意，实际不
过是个笑话而已。当然，乔达摩的理解并不对，他的认识极端否认了连续性，只注重非
连续性（离散性生灭），waichi以及婆罗门教的理解也不对，这类认识极端否认非连续
性的真实存在，认为离散性生灭是假象（大乘说成是幻生幻灭），而只注重本体的连续
性，甚至将连续性带入了现象界层面（一般人都是如此，误认为同一自我在时空上是连
续性存在的），二者各自一个极端。
心（意识）是连续性和非连续性的辩证统一。在本体层面是连续性的恒常（持存），在
现象层面是非连续性的生灭跃迁，两种性质虽然完全对立，但是不可或缺，同等真实，
这就是波粒二象之互斥互补。连续性是波性特征，非连续性是粒性特性。本体和现象也
不是传统形而上学和传统宗教所认为的创生或者生成关系，而是辩证性的自否定的阴阳
转化关系。
存在和自我究竟是连续性还是非连续性的以及连续性和非连续性究竟是什么样的关系，
是最古老也是最困难的哲学问题之一，它也是一个数学难题以及一个物理学难题，至今
还没有完全解决，而我提出了新的革命性的方案。 |
r****n
发帖数: 8253 | 2
注意后面这两句，这里所说的禅定（止）和观，都不是乔达摩所说的禅定（止）和观。
根据上座部佛教的认识，禅定分为止禅禅定和观禅禅定。前者就是一种制心一处的奢么
他禅定，也称为专注型禅定，它的主要特点是始终专注一个单一目标或者主题，让心获
得安止。这个被称为修止，并且有四禅八定，这是内外道共用的。
这种止禅禅定是可以跳过的，甚至根据经典记载，真正的四禅八定并不是这种奢么他禅
定，而其实是毗婆舍那禅定。即依靠纯观而建立起的禅定。
观，又翻译为毗婆舍那，巴利文vipasana，其中的pasana的意思是观察、觉察，而vi则
个很关键的前缀，它的意思是多种方式的，特定方式的，也有一再一再的意思。所以毗
婆舍那并不是单纯的观察，而是指以无常、苦和无我的方式，一再一再的不断观察有为
法（现象），实际上就是不断观察有为法（现象）的无常性、苦性和无我性。这个无常
，苦和无我的要素是必须要被加入的，偏离这个方向，就不是真正的毗婆舍那，不是乔
达摩的佛法所说的真正的观。
杂阿含第一经说，“当观色无常。如是观者。则为正观。正观者。则生厌离。厌离者。
喜贪尽。喜贪尽者。说心解脱。”，这里的观，就是毗婆舍那。
实际上在禅修过程当中，不断如实观察当下生起的不同现象的生灭性特征，确实会逐渐
建立起定力。借助于对生灭的如实观察，确实会逐渐终止掉散乱心所，贪心所和嗔心所
等负面性的意识状态。这些心所的存在，都和误以为自我和现象是持续存在有关。所以
那种制心一处的禅定方式，不但不需要，对于破除乔达摩所说的神我邪见还极其有害处。 |
r****n
发帖数: 8253 | 3 以下是我几年前曾经写过的简单的对止观误区的纠正，这才是站在乔达摩立场的纯正“
乔达摩佛法”。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
一、对止观的误解和正解
止，又翻译为奢么他，巴利文samatha，sama的意思是平静、安宁。字根tha的意思是停
留，合起来的意思是停留于平静，安宁的状态，它本身并没有专注的意思。
对止（禅定）的最大错误理解，以为是专注于某个固定目标，而不知道止（禅定）的意
思实际是心的安稳平静，和是否专注于某个固定目标或者单一主题无关。
观，又翻译为毗婆舍那，巴利文vipasana，其中的pasana的意思是观察、觉察，而vi则
个很关键的前缀，它的意思是多种方式的，特定方式的，也有一再一再的意思。所以毗
婆舍那并不是单纯的观察，而是指以无常、苦和无我的方式，一再一再的不断观察有为
法（现象），实际上就是不断观察有为法（现象）的无常性、苦性和无我性。这个无常
，苦和无我的要素是必须要被加入的，偏离这个方向，就不是真正的毗婆舍那，不是乔
达摩的佛法所说的真正的观。
对”观”的最大错误理解，是以为只要观察，觉察就是观，而不知道佛法所说的观，是
必须以无常，苦和无我为预设和导向的，而且必须是正确的对无常，苦和无我的理解，
绝不是很多人自以为的或者大量伪佛法所宣称的无常，苦和无我。一旦这方面的理论认
识错了，无论你禅定力多强，或者四念住修的多么努力，实际都是没有可能证果的。
二、对止禅观禅的误解和正解
止禅，即以心的安稳平静为目标的禅修，可以获得禅定，通常是四种色界禅那和四种无
色界定力，因为色界禅那也是一种定力，所以合称为四禅八定。
止禅可以分为两类，一类是相对于佛法的外道性的专注止禅，它通过将心始终固定在一
个单一目标或者主题上，时时刻刻的不偏离，制心一处，进而最终获得心的安稳平静。
目前南北传佛教所说的四禅八定已经演变为这种外道的专注止禅。
第二类止禅是佛法所独有的止禅，应该叫做正念止禅，这里的正念是觉察觉知的意思，
能够如实觉察到当下的身心状态，就是正念觉知，在四念住禅修当中，通过如实觉察当
下生起的各种身心现象(并不是固定单一的目标或者主题)，进而获得心的安宁平静。它
产生四种禅那状态，现在被称为毗婆舍那禅那。实际上它就是经典上说的奢么他禅那，
只是由于佛教的变质，外道的专注型的奢么他禅那替换了佛法所说的动态性的奢么他禅
那，进而这种通过修观建立的禅那被称为了毗婆舍那禅那，现在也被叫做纯观禅那。
观禅，即以观察五蕴的无常性，苦性和无我性为目标的禅修，可以获得观智以及证果。
它是智慧的修习。观禅实际是佛陀所独立提出的，佛陀正是通过观禅的修习，而证悟成
佛。
目前南传所说的纯观禅法的前期阶段实际就是在修止禅。因为纯观禅法前期并不去观察
五蕴的无常，苦和无我的共相，而是通过觉察腹部起伏（马哈希禅法），觉察手部动作
（隆波通动中禅），觉察身体感受（葛印卡禅法），觉察思想念头（雪吴敏禅法）进而
获得心的安稳平静。
而真正的观禅，则是指纯观禅法后期，当五盖明显减弱后，进而开始观察五蕴的无常性
，苦性，无我性，这个阶段才是真正的毗婆舍那。所以现在的纯观禅法才是真正的先止
后观的真正的禅法。并且可以一直修到四禅。之所以现在被称为纯观禅法，是由于历史
原因导致外道的专注止禅修法代替了佛法所说的止禅修法，不得不叫做纯观禅法。
经典里面提到先止后观，先观后止，以及止观同时进行的不同顺序，下面是真正完整的
含义。
先止后观：禅修前期通过觉察五蕴的自相（自身的独特性质）而获得心的安稳平静，然
后开始观察五蕴无常、苦和无我的共相（共同普遍的性质）。
先观后止：禅修前期就开始观察五蕴无常苦无我的共相，通过观察共相，而最终也实现
心的安稳平静（这个才是真正的纯观修法）
止观双运：观察五蕴的自相，获得心的安稳平静和观察五蕴无常苦和无我的共相彼此配
合。 |
r****n
发帖数: 8253 | 4 对禅定的一个最严重的错误理解，就是误认为禅定是专注在单一目标或者主题上，制心
一处，时刻不偏离。
比如当我专注在呼吸上，错误的禅定理解是心要时时刻刻守住呼吸的目标，如果有声音
来了，心转向声音，则是散乱了。这其实是假定了有个同一的持续存在的心，这个心一
会儿转向目标A，一会儿转向目标B，它认为只能在目标A上，不能偏向目标B。外道之所
以将禅定修成专注止禅，是因为它认为心是持续存在的，是不生灭的，类似于灵魂，所
以禅定就必须让心固定的守住一个目标，一旦心偏离目标就被认为是散乱。这里的心实
际上是一个类似灵魂的不变的本体，这种误认为心持续存在的认识是常见和神我见，这
种情况下必定导致将禅定理解成专注止禅。
而佛法根本不承认存在一个不生灭的心，佛法所说的心是刹那生灭的，心根本就没有任
何可能持续存在，也没有任何可能一次面对N个对象，作为观察主体的心识和心所（能
缘）和被观察对象（所缘）是一起生一起灭的，每个刹那都只是面对一个目标对象。只
是在面对当下的目标对象的时候，缺乏禅定的心会有一种趋向之前消失的目标或者趋向
还没有升起的目标的摇晃性，这才是掉举。这种掉举摇晃的心大量生灭相续，就会造成
宏观上的心的飘来飘去的感觉，它无法的只专一于当下的目标。
禅那（禅定）的意思是燃烧恶不善法，令敌对法（五盖）止息。它是心的一种纯净，安
稳，而不是始终专注在单一目标上不偏离。正确禅那的修行过程，犹如筛沙子一般，是
将心的杂质去掉。这些杂质就是那些不善的心，比如贪心，嗔心，掉举心，疑心，昏沉
心等。
根据南传阿毗达摩的关于心的认识论，每个刹那生起的心，实际上里面包含着很多属于
心的意识状态，称为心所（心所的意思是属于心的），一个心识伴随着N个心所，其中
有恶心所，也有善心所，而前面说的五盖，就是恶心所，禅修是通过不断的正念觉察，
将这些恶心所逐渐的筛掉。形成了纯净，无杂质的稳定的心。
【在 r****n 的大作中提到】
: 以下是我几年前曾经写过的简单的对止观误区的纠正，这才是站在乔达摩立场的纯正“
: 乔达摩佛法”。
: ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
: 一、对止观的误解和正解
: 止，又翻译为奢么他，巴利文samatha，sama的意思是平静、安宁。字根tha的意思是停
: 留，合起来的意思是停留于平静，安宁的状态，它本身并没有专注的意思。
: 对止（禅定）的最大错误理解，以为是专注于某个固定目标，而不知道止（禅定）的意
: 思实际是心的安稳平静，和是否专注于某个固定目标或者单一主题无关。
: 观，又翻译为毗婆舍那，巴利文vipasana，其中的pasana的意思是观察、觉察，而vi则
: 个很关键的前缀，它的意思是多种方式的，特定方式的，也有一再一再的意思。所以毗
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r****n
发帖数: 7315 | 5
止观得双运。
【在 r****n 的大作中提到】
: 对禅定的一个最严重的错误理解，就是误认为禅定是专注在单一目标或者主题上，制心
: 一处，时刻不偏离。
: 比如当我专注在呼吸上，错误的禅定理解是心要时时刻刻守住呼吸的目标，如果有声音
: 来了，心转向声音，则是散乱了。这其实是假定了有个同一的持续存在的心，这个心一
: 会儿转向目标A，一会儿转向目标B，它认为只能在目标A上，不能偏向目标B。外道之所
: 以将禅定修成专注止禅，是因为它认为心是持续存在的，是不生灭的，类似于灵魂，所
: 以禅定就必须让心固定的守住一个目标，一旦心偏离目标就被认为是散乱。这里的心实
: 际上是一个类似灵魂的不变的本体，这种误认为心持续存在的认识是常见和神我见，这
: 种情况下必定导致将禅定理解成专注止禅。
: 而佛法根本不承认存在一个不生灭的心，佛法所说的心是刹那生灭的，心根本就没有任
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r****n
发帖数: 7315 | 6
南传讲‘心’这个概念了吗？咋讲的？
【在 r****n 的大作中提到】
: 以下是我几年前曾经写过的简单的对止观误区的纠正，这才是站在乔达摩立场的纯正“
: 乔达摩佛法”。
: ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
: 一、对止观的误解和正解
: 止，又翻译为奢么他，巴利文samatha，sama的意思是平静、安宁。字根tha的意思是停
: 留，合起来的意思是停留于平静，安宁的状态，它本身并没有专注的意思。
: 对止（禅定）的最大错误理解，以为是专注于某个固定目标，而不知道止（禅定）的意
: 思实际是心的安稳平静，和是否专注于某个固定目标或者单一主题无关。
: 观，又翻译为毗婆舍那，巴利文vipasana，其中的pasana的意思是观察、觉察，而vi则
: 个很关键的前缀，它的意思是多种方式的，特定方式的，也有一再一再的意思。所以毗
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r****n
发帖数: 8253 | 7 正确的观（观察有为法的生灭无常性），必定带来正确的止（心的安稳平静），而不需
要刻意的止观双运。
把禅定（止）理解成专注于单一目标或者主题，制心一处，是乔达摩认为的外道邪定，
这一点确定无疑。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 南传讲‘心’这个概念了吗？咋讲的？
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r****n
发帖数: 7315 | 8
“佛法所说的心是刹那生灭的”有出处吗？
另外，‘心’因何而生灭？
【在 r****n 的大作中提到】
: 对禅定的一个最严重的错误理解，就是误认为禅定是专注在单一目标或者主题上，制心
: 一处，时刻不偏离。
: 比如当我专注在呼吸上，错误的禅定理解是心要时时刻刻守住呼吸的目标，如果有声音
: 来了，心转向声音，则是散乱了。这其实是假定了有个同一的持续存在的心，这个心一
: 会儿转向目标A，一会儿转向目标B，它认为只能在目标A上，不能偏向目标B。外道之所
: 以将禅定修成专注止禅，是因为它认为心是持续存在的，是不生灭的，类似于灵魂，所
: 以禅定就必须让心固定的守住一个目标，一旦心偏离目标就被认为是散乱。这里的心实
: 际上是一个类似灵魂的不变的本体，这种误认为心持续存在的认识是常见和神我见，这
: 种情况下必定导致将禅定理解成专注止禅。
: 而佛法根本不承认存在一个不生灭的心，佛法所说的心是刹那生灭的，心根本就没有任
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r****n
发帖数: 7315 | 9
你这样的理解，在实修上肯定必败。
waichi讲过禅定有 ‘入’和‘不入’之分。我估计你误认为制心一处一定是‘入’
，可是你不知道，制心一处也可以是‘不入’。
【在 r****n 的大作中提到】
: 正确的观（观察有为法的生灭无常性），必定带来正确的止（心的安稳平静），而不需
: 要刻意的止观双运。
: 把禅定（止）理解成专注于单一目标或者主题，制心一处，是乔达摩认为的外道邪定，
: 这一点确定无疑。
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r****n
发帖数: 8253 | 10
阿含经上说的心，是指名法，即识蕴，受蕴，想蕴，和行蕴的集合。除此以外，没有心
了。而大乘尤其是如来藏，将其理解为妄心，认为妄心背后还有“真心”，真妄和合，
真妄不二。
阿毗达摩所说的心，专指心识，即眼识，耳识，鼻识，舌识，和意识这六种识，只是简
单的识别能力。和Ｎ个不同心所同时生起。
心是生灭性的，这是乔达摩最主要最核心的认识之一。而伪大乘认为的心，尤其是如来
藏所认为的本心，是常驻不灭的。
站在如来藏的观点，必定要制心一处，这里的心，就是常驻不灭的如来藏本心。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你这样的理解，在实修上肯定必败。
: waichi讲过禅定有 ‘入’和‘不入’之分。我估计你误认为制心一处一定是‘入’
: ，可是你不知道，制心一处也可以是‘不入’。
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r****n
发帖数: 8253 | 11
本来就没有什么入和不入。
所谓的入，不过是指专注于某一目标或者主题了，所谓的不入，不过是胡扯的无住生心
，所谓的“照”
这些都很低级幼稚，也和真正的解脱无关。
乔达摩自以为正确的，也根本不正确，他还幼稚得很。那Waichi也同样是。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你这样的理解，在实修上肯定必败。
: waichi讲过禅定有 ‘入’和‘不入’之分。我估计你误认为制心一处一定是‘入’
: ，可是你不知道，制心一处也可以是‘不入’。
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r****n
发帖数: 7315 | 12
‘心识’是那六识？不对吧。你再仔细看看。
心因何生灭？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 本来就没有什么入和不入。
: 所谓的入，不过是指专注于某一目标或者主题了，所谓的不入，不过是胡扯的无住生心
: ，所谓的“照”
: 这些都很低级幼稚，也和真正的解脱无关。
: 乔达摩自以为正确的，也根本不正确，他还幼稚得很。那Waichi也同样是。
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r****n
发帖数: 7315 | 13
哈哈哈。。。看来你不懂啥是‘入’和‘不入’，因为你没有修，故而没有体验。对于
‘照’你更是摸不着了。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 本来就没有什么入和不入。
: 所谓的入，不过是指专注于某一目标或者主题了，所谓的不入，不过是胡扯的无住生心
: ，所谓的“照”
: 这些都很低级幼稚，也和真正的解脱无关。
: 乔达摩自以为正确的，也根本不正确，他还幼稚得很。那Waichi也同样是。
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r****n
发帖数: 8253 | 14
对。南传只有六识。没有七识和八识。乔达摩也没有提出过七识和八识。南传如实保留
了乔达摩在这方面的教义
心识属于识蕴，心所属于行蕴，受蕴和想蕴，都是有为法，都是生灭无常，只有涅槃才
是无为法。但涅槃不是“心”，更不可能生出五蕴。
你这蠢女人，为啥不去好好读读佛教基本常识，而整天意淫waichi.
因为无明贪爱而有心的集起，因为诸法无常，而有心的必定灭去。这是乔达摩的观点
不过这其实是忽悠，后一个还是循环论证。
心（意识）为什么会生灭，是深刻的形而上问题，也永远不可能经验性的观察实证之。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。看来你不懂啥是‘入’和‘不入’，因为你没有修，故而没有体验。对于
: ‘照’你更是摸不着了。
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r****n
发帖数: 8253 | 15
本就懒得听你的呓语。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。看来你不懂啥是‘入’和‘不入’，因为你没有修，故而没有体验。对于
: ‘照’你更是摸不着了。
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m*****n
发帖数: 3575 | 16 "当观色无常。如是观者。则为正观。"
——“万物并作，吾以观复”老子 |
r****n
发帖数: 8253 | 17 这段也是几年前写的，比较精确的阐述了乔达摩和南传对于生灭和禅那的认识。原文有
颜色，这里无法让文字有颜色。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
假设心识是S(实际心识总共六种，眼耳鼻舌身意，此处简化为S)，善心所是 A1，A2，
A3，A4，A5(五禅支：寻，伺，喜，乐，一境性)，恶心所是B1、B2、B3、B4、B5（五盖
：贪心所，嗔心所，掉举心所，昏沉心所和疑心所），代表觉察的正念心所是N，其他
类型的心所是C，而不同的所缘目标对象是O1，O2，O3，而T1，T2，T3代表不同的时刻。
还没有达到禅定状态的生灭序列如下
T1={S，[(B1，B2），C)] } → O1
T2={S，[(B1，B2，B3) ，C，N] } → O2
T3={S，[(B1，B2，B3，B5) ，A1] } → O３
。。。
T1，T2，T3各自表示单独的一次生灭，等式右边列出的是这次生灭包含的组成，中括号
内表示能观的组成，红色的表示心识，蓝色的表示心所，O表示所观。箭头“→“表示
能观以所观为目标对象。
以上是每个刹那时间的心识和心所的组成情况，每个刹那的恶心所(B)未必是同一的，
有的时候是贪心（B1），有的时候是嗔心(B2)，有的时候是散乱心(B3)，或者同时夹杂
几个恶心所。而正念心所（N）也不稳定，某些时候生起，某些时候没有生起。没有生
起正念觉察就是失念了，此时丧失对当下的状态的觉察能力，这个时候就是严重的打妄
想状态了。而”寻”等偏向善的心所也间杂性生起(A)。目标对象也可以是不同的。每
一时间的心识和心所（观察主体，能缘）和被观察的目标对象（所缘）是一起生一起灭
的，绝不能持续存在。
随着正念不断生起，恶心所逐渐减少则慢慢的接近禅定，这个时候的生灭序列如下
T1={S，[(A1，A2，A3)，N] } → O1
T2={S，[(A1，A3，A5)，B1] } → O2
T3=[S，[(A1，A3，A5)，B3，N] } → O3
。。。
这个时候就是近行定，即接近禅定的状态，恶心所(B)的五盖已经逐渐减少，五禅支(A)
开始增加，而正念的生起也比较频繁。
而真正达到禅那以后则心识心所生灭如下
T1={ S，[(A1，A2，A3，A4，A5) }，N，C] } → O1
T2={ S，[(A1，A2，A3，A4，A5) }，N，C] } → O2
T3={ S，[(A1，A2，A3，A4，A5) }，N，C] } → O3
。。。
这个是初禅状况，是五禅支（A）具足。此时已经没有任何恶心所(B)的杂质，并且每个
刹那都有正念心所N,此时是完全有觉察能力的。绝对不是外道止禅的无觉察能力。而所
缘对象O可以是完全不同的对象，不是固定一个。
而二禅三禅和四禅则会越来越纯净，某些禅支逐渐减少。
到四禅则生灭序列如下
T1={ S，[(A5，A6)，N，C] }→ O1
T2={ S，[(A5，A6)，N，C] } → O2
T3={ S，[(A5，A6)，N，C] } → O3
。。。
其中的A5是心一境性心所，而A6则是舍心所，这是一种高度平衡稳定的意识因素，没有
贪（紧抓不放）也没有嗔（排斥），完全中舍的。
从以上不同过程的生灭序列我们可以明显的看出，要达到禅那关键根本不在于目标是否
固定不变，而在于要通过密集的生起正念觉察，觉察当下的身心状态或者目标对象，不
断的发现和去除恶心所，培养强化善心所。这是一个极其典型的弃恶修善，转恶为善的
过程。只要坚持对当下生起的目标对象的敏锐觉察，只要不断的转化那些恶的心，则心
必定会越来越平稳，越来越安宁，越来越纯净，逐渐深入到禅那，这是毫无疑问的。
禅修就是不断的去坚持做这些极为简单清楚的事情，毫无神秘之处。 |
r****n
发帖数: 8253 | 18
Tattha vutt'àbhidhammatthà
Catudhà paramatthato
Citta§ cetasika§ råpa§
Nibbànam iti sabbathà.
此中叙述记载于
阿毗达摩诸法义，
于究竟法共有四，
心、心所、色、涅槃。
共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、
识五蕴（pa¤cakkhandhà）。于（阿毗达摩）论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首
三种──心、心所与色──包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。经教里的五蕴相
等于这三种（究竟法）。识蕴（vi¤¤àõa）在此列为心（citta）；「心」此字
通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸「识」。在论教方面，五蕴的中间
三蕴（受、想、行）则被列入心所（cetasika）之内；心所与识同生（俱生），执行种
种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所
；行蕴（saïkhàrakkhandha）则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿
毗达摩论》里的二十八「色」。
心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教
分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标（所缘）的
识知。
巴利文citta是源自动词词根citi（认知；识知）。诸论师以三方面诠释citta（心）：
造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（àrammaõa§ cintetã
; ti citta§）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintent&
#227; ti citta§）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamatta§ citta§）。
「纯粹活动」这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程
。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出「造作者」
与「工具」的定义是为了对治某些人所执取的「我见」：认为有个识知目标的造作者或
工具的「恒常不变的我」之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个「自我」
在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生
灭的无常法。
对于心，其特相是识知目标（vijànana）。其作用是作为诸心所的前导者（pubba&#
239;gama），因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。其现起是呈现于禅修者的体验里
为一个相续不断的过程（sandhàna）。其近因是名色（nàmaråpa，精神与物质
），因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。
诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标（所缘）。尽管如此，《阿毗达摩论
》把它们分别为许多种类，即八十九心，或更详细则成一百廿一心。我们一般所认为的
意识，实际上是一连串剎那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个
别不同的心。《阿毗达摩论》不单只把诸心分门别类，更重要的是呈现它们为一个紧密
相互交织的整体。
——菩提比丘 《阿毗达摩概要精解修订版》
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。看来你不懂啥是‘入’和‘不入’，因为你没有修，故而没有体验。对于
: ‘照’你更是摸不着了。
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r****n
发帖数: 8253 | 19 名法可以分为两大类：一类是心法，一类是心所法。心法，古代也翻为“心王”，这只
是比喻。心不会单独生起，它的生起必定伴随着若干的心理作用一起生起。换句话说，
心在对外界作出任何反应的时候，并不是单一个的心理在起作用，而是有很多的心理同
时在运作。其中执行识知对象作用的称为“心”，伴随着起作用的其他心理称为“心所
”，意思是“属于心的”。
心所有四个特点：
1．心所必定与心一起生起(ekuppàda)；
2．心所必定与心一同灭去(ekanirodha)。色法可以和心同时生起，但是却不同时灭。
心所法肯定与心同时灭。
3．心所与心都取同一个对象(ekàlambana)。
4．心所与心拥有同一个依处(ekavatthuka)。
举眼识为例，在看的那一刹那，有 8 种名法同时在起作用，其中眼识属于心，另外 7
种属于心所。这 8 种心理同时产生，同时执行看对象的作用，然后又同时灭尽，不会
有先后，而且这八种名法都依靠眼处门为依处生起。
——玛欣德尊者 《阿毗达摩讲要(上)》
【在 r****n 的大作中提到】
:
: Tattha vutt'àbhidhammatthà
: Catudhà paramatthato
: Citta§ cetasika§ råpa§
: Nibbànam iti sabbathà.
: 此中叙述记载于
: 阿毗达摩诸法义，
: 于究竟法共有四，
: 心、心所、色、涅槃。
: 共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、
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x**8
发帖数: 1939 | 20 佛教都是逻辑混乱，概念混淆的，
佛教说事情通常是这样的：
A 分 b, c, d, e四种，
b是f, g
c是h, i,
d是f, h,
e是m, n,
f, g, h, i即是A
嗯，这样可以几百万字最后仍然一片糊涂，粪坑一样的，
像你这样凡事较真，追求逻辑清晰，概念明确的，
根本不用跟佛教在粪坑里打架，
【在 r****n 的大作中提到】
: 因为这篇回复的文章很重要，所以单独开主题
:
: 站在乔达摩的无我立场，制心一处属于外道神我邪见而导致的神我邪定，因为它已经预
: 设了必定具有同一性和持存性（连续性）的本心的存在，否则是不可能有制心一处的。
: 而这种具有同一性和持存性并且必然具有主宰性的心，正是“神我”，是乔达摩最反对
: 的。这种制心一处的“邪定”越修越会加强“神我邪见”。并且由于经验上根本没有可
: 能判断和实证出同一性和持存性，所以这种预设性的认识，导致的不但是神我见，实际
: 上还把神我带入了经验范围之内。以为经验性的心，也是持续存在的，是同一的。这个
: 认识甚至还比不上乔达摩，乔达摩至少还能如实观察出任何经验性的身心现象，都是非
: 连续性的生灭无常，根本没有经验上的同一性和持存性，自然也不可能存在制心一处。
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r****n
发帖数: 8253 | 21
～～～～～～～～～～～～～～～～～
这段开始臆造了。你是把大小乘混在一起了，乱七八糟。
乔达摩所说的观的唯一目的，就是为了灭苦！而和什么主客体消融没有任何的关联，阿
含经也没有一处讲这个的，能所双亡，能所不二，则是大乘比较喜欢讲的。
乔达摩没有讲过反观，只有观（vipassna)，这里的观，就是观察有为法（包括能观和
所观）的无常，苦和无我的特性，借助于这个，而产生对生灭五蕴的厌离，进而导向无
生灭的涅槃。而乔达摩说的涅槃既不是主客体消融（勉强可以说成五蕴灭尽），也和任
何名法和色法无关，它也绝不可能生出名法和色法。
反观，是大乘后来提出的，比如楞严所说的反闻闻自性，这种反观，是指向现象背后的
如来藏本心的，大乘认为那个才是真正的本体自我，而且它还能生万法。大乘鼓吹的明
心见性，就是要明见如来藏本心，懂得它的不生不灭，能生万法的本性。站在乔达摩的
角度，这当然是百分百的神我邪见。
反观，根本不是为了区分主体和客体，而是为了对主体进行寻根溯源，破除妄执。其中
能所二元，也是一种妄执。
但实际上这种反观也根本就是无用功，而且还极大危害，因为意识的特殊性质使得人永
远观察感知到的都不过是本心（波性意识）坍缩后的影子（粒性意识），本心（波性意
识）是没有任何可能被直接的经验观察到的，它属于时空序列之外，而我们只能观察感
知到时空内的有生灭性的现象。任何经验观察到的心，也都不是真正的“本心”。误以
为能够观察感知它，反而是被蒙蔽了。
粒性意识，就是我们经验感知到的种种念头。而心（波性意识）的真正运作，比如它在
全时空范围内读取和处理信息，包括产生决定判断等等，都是不可被直接感知的。你能
感知到的决定判断，实际已经发生于真实过程的“很久以后了”。
心理学是有这方面的实验的，人认为自己做出决定，实际上是发生于脑部相应的神经过
程之后的。这个实验现象，最初被认为是否定了自由意志的存在。但实际上它并不是，
因为自由意志根本就不是发生在经验感知的现象层面，而是发生在本体层面，发生在物
理时空之外，它是先天的时空之外的波性意识的自由选择特性所决定。
实验上观察到的脑部神经的相应变化，也其实发生于波性意识的运作过程之后，这个后
，不是时间上的后，而是逻辑上的后。因为波性意识处于时间之外，所以不可以说是时
间上的前面。这里的时间，是现象性的物理时间序列。 |
r****n
发帖数: 8253 | 22 顺便说一下，实际上禅定状态当中的主客消融，能所合一，丧失自我感，是一种意识的
倒退。禅定，尤其是制心一处的专注型禅定，容易加强波性意识的特性，同时破坏日常
经验当中的具身性认知（把身体认为自我），进而产生主客消融，能所合一的主观性认
识。这种认识是一种蒙昧性认识，是倒退到意识的原初蒙昧状态，它造成的实际是意识
自身的退化。
意识有重要的三个阶段：
第一阶段是主客不分的原初蒙昧。这相当于黑格尔辩证法的正题，它是本体界尚未坍缩
的波性意识主体和波性物质客体以及其他客体互相叠加在一起而导致的，这个时候只有
蒙昧的一体性认知（波性特性），而缺乏自我主体的独立性认知，它也近似于婴儿阶段。
第二阶段是主客二元分立的现象性认知。这相当于黑格尔辩证法的反题，做为主体的抽
象波性意识坍缩（自否定）为现象性的粒性意识，作为客体的抽象波性物质（量子叠加
态）坍缩（自否定）为现象性的粒性物质（经典本征态），多次的坍缩并且经过波性意
识的统合作用，将产生主客二元分立的主观认知，这就是我们的日常认知。这种认知虽
然有扭曲，但实际上却凸显出了自我的独立性，认识到主体和客体的不同，这是一种意
识的进化，使得意识自身能认识到自己的独立性（粒性特征），大部分人都停留在这个
阶段。由于日常经验的不断固化，在这个阶段也容易导致自己丧失掉一体性认知。
第三阶段是经过某些方式（理性思辨和直觉性认知），认识到原来主客既有离散独立性
特征（粒性），又有叠加一体性特征（波性），二者互斥互补。同样，自我既有独立性
，也有一体性，二者也是互斥互补，在这种认知的引导之下，促使自我不断进化，趋向
于本体界，实现新的与本体界的合一，也就是中国古人所说的天人合一，以及印度吠檀
多的与梵合一，抽象的本体界，实际才是古人所说的“天”以及“上梵”。这个阶段就
类似于黑格尔辩证法的合题，它会导致终止轮回（波性意识的无止尽坍缩），迈入永恒
（波性意识的停止坍缩）。
第一阶段是只处于本体界，第二阶段是本体界和现象界的不断穿梭（每秒完成10的43次
方转换），只经验性的认知到自己处于现象界，第三阶段是再次处于本体界，不再进入
现象界。
注意，现象界和本体界，此岸和彼岸绝不是二元隔绝的，而实际上是一体性，是本质同
一的。第三阶段尽管不再进入现象界，但是由于现象界的经典主体和经典客体，本就来
自于本体界的量子主体和量子客体，所以第三阶段的自我，是完全可以认知现象界信息
（这种认知是借助于获取现象的本体信息来完成），甚至可以影响现象界的事件发生（
影响事件发生的概率，造成坍缩的概率提高）。
佛教乔达摩对于以上，有若干的认识扭曲
第一：错误的认为轮回只是无明原因导致的，而不知道轮回实际上包含了智慧的因素，
是意识的一种自我进化现象。
第二：错误的根据经验现象观察，认为主体和客体都是非连续性的生灭无常，进而错误
得出了无我结论，生灭无常是对同一性和持存性的否定，否认了同一性和持存性，就必
定否认同一自我的实存。只承认非连续性的生灭无常，必将面临严重的逻辑困境：无法
解释已经消失灭去的前一个现象如何缘生出后一个现象。
第三：将此岸和彼岸，五蕴和涅槃完全二元对立，一方面导致极端的厌离五蕴，实际五
蕴是本体的坍缩转换，厌离了五蕴，就是厌离了本体，也就丧失了真正解脱的可能，而
陷入意识的重度自闭状态，乔达摩的涅槃是波性意识的高度自闭状态。另外一方面则面
临荒唐的尴尬，将自我理解成五蕴的聚合，可是涅槃又是非五蕴的，如此逻辑上只能得
出一个非常荒唐的结论：解脱只能是自我的灰飞烟灭，而涅槃只是一个孤零零的抽象物
，可望而不可及。
第四：由于不懂自我的一体性特征，错误认为解脱是自我之事，而不懂得解脱必须是集
体性的意识进化，个体根本不可能实现独立解脱。这个集体性也绝不是大乘所说的普度
众生，而是以自由和永恒为目标导向，持有相同或者近似价值观，高度协同的神圣共同
体，即未来的新学共同体。 |
r****n
发帖数: 8253 | 23 轮回的原因不完全是无明，我认为也有智慧的因素，是为了追求智慧，是为了认识自己
。圣经里的亚当夏娃吃了智慧树的果子才被驱逐出伊甸园，追求智慧就要接受生死之苦
。蒙昧的波性本体，它要清晰的认识自己，它要睁开眼睛，它必须要轮回，于是纵身一
跃，堕入人间，从本体界堕入现象界。波性本体的坍缩凝聚，是“自指”，是“自推动
”，类似衔尾蛇自己咬自己，它要把弥散的自己聚拢起来，认识自己的独立个体性，认
识自我，化解内在的整体性（波性，阳）与个体性（粒性，阴）的冲突矛盾。
佛陀的无我思想却引导人走向了最愚痴的路："丧失自我"，倒退到丧失独立自我的犹如
自闭症一样的蒙昧原始的波性意识的最初阶段。如果撒旦是迷惑人，那么佛陀确实更符
合撒旦的特性。它不是引导人走向智慧，走向解脱，反而引导人走向了原初的蒙昧。
佛陀说无常即苦，厌离无常，厌离生灭，但是我却认为无常是美，生灭无常是波性本体
的创造活力在现象界的优美展开。现象无常的背后是本体的生生不息，是波性本体的无
限创造力，是深刻的美。对生灭的美的认识，激发出更强的创造力和超越性，跃向生生
不息的美之本体，从此岸越向更高的彼岸。
不仅佛陀所说的无我是导向愚痴，佛陀所说的灭苦也是导向愚痴，而要追求智慧，追求
真理，必须要面对痛苦，不惧痛苦，不惧无常，不惧生死。追求智慧是最深刻的痛苦，
它以知之有限挑战无限，以有知挑战未知，以必死挑战永恒。唯有经历最深痛苦的洗礼
，方能有实现自由的可能，方能有窥见真理全貌的可能，而这却依然是不确定的。这就
是追求智慧，热爱智慧的痛苦，一切痛苦中最痛苦的痛苦，这种苦将是恒久伴随的，也
是意识无止尽进化之根本动力。
——灭佛者天行 |
c***h
发帖数: 2262 | 24
也可能是生理上的问题所产生
例如 神经信号传递上本就无法真正的连续，而是一波一波
所以我们各种感知也都只能是一波一波
虽然最后引到灭佛，但你对真正佛法的基本认识实在超越这个版上的人
由此可知这个版大家都是在混，从实修到佛法的认识，闹着玩的，根本无心
【在 r****n 的大作中提到】
: 轮回的原因不完全是无明，我认为也有智慧的因素，是为了追求智慧，是为了认识自己
: 。圣经里的亚当夏娃吃了智慧树的果子才被驱逐出伊甸园，追求智慧就要接受生死之苦
: 。蒙昧的波性本体，它要清晰的认识自己，它要睁开眼睛，它必须要轮回，于是纵身一
: 跃，堕入人间，从本体界堕入现象界。波性本体的坍缩凝聚，是“自指”，是“自推动
: ”，类似衔尾蛇自己咬自己，它要把弥散的自己聚拢起来，认识自己的独立个体性，认
: 识自我，化解内在的整体性（波性，阳）与个体性（粒性，阴）的冲突矛盾。
: 佛陀的无我思想却引导人走向了最愚痴的路："丧失自我"，倒退到丧失独立自我的犹如
: 自闭症一样的蒙昧原始的波性意识的最初阶段。如果撒旦是迷惑人，那么佛陀确实更符
: 合撒旦的特性。它不是引导人走向智慧，走向解脱，反而引导人走向了原初的蒙昧。
: 佛陀说无常即苦，厌离无常，厌离生灭，但是我却认为无常是美，生灭无常是波性本体
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