c*********d
发帖数: 9770 | 1 邓晓芒 中华好学者 微信号 zhonghuahaoxuezhe
功能介绍
本订阅号倡导学术“理性之思想，自主之精神”，定期向您推荐优秀的中国学者及其有
代表性的文章。
文章来源：原载《探索与争鸣》2018年第2期。
作者简介
邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当
过临时工、搬运工，1979年考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生，1982年
获硕士学位并留校任教。现为华中科技大学哲学系教授，中华外国哲学史学会常务理事
，《德国哲学》主编。长期从事德国哲学的翻译和研究，旁及美学、马克思主义哲学、
文学批评和艺术评论，关注中西文化和哲学的比较。
我曾经在《从康德的道德哲学看儒家的乡愿》一文（1）中提出，儒家伦理的根本问题
是伪善，站在康德道德哲学的立场，可以看出儒家道德上的乡愿或伪善是不可摆脱的骨
子里的伪善，因为它是人格结构上的伪善，并且扩展成了政治体制上的伪善。当然，这
样一种批评并不意味着西方文化中就没有伪善了，也不意味着中国传统文化因为儒家的
伪善就是不可救药的了；换言之，这种批判并不是一般所理解的“国民性批判”，而必
须理解为我在刷新国民性批判的意义上所提出的“人性批判”。
在康德哲学中，所谓的“实践理性批判”就是对一般人性的批判，而不只是针对着西方
或东方的“国民性”的。人性中都有伪善的一面，但康德的批判就其实质来说，又可以
看作对伪善的人性的一种救赎。这既适用于西方人性，也适用于中国人性。本文试图在
前文批判传统儒家伪善的基础上，把问题进一步推向深入，即这种批判其实正是对儒家
文化中那些深层次的价值的一种拯救。这也可以看作笔者所宣称的“只有批判中国传统
文化，才能弘扬中国传统文化”的一种身体力行。
康德对人性中的伪善的揭示
一般论者对康德有关人性中的“根本恶（das radikale Böse）”的揭露都很熟悉
，但很少有人直接指出，所谓人性中的根本恶从本质上说就是伪善。但这是可以从康德
的论证中推出来的。康德在讨论“恶的原则和善的原则共居”时提出，一般所说的人性
本恶或人性本善，都是在人的自然本性中寻求某种现成的根据，其实都是不能成立的，
我们能够确定的只是人性中既有向善的禀赋，也有趋向于恶的倾向。而所谓趋恶的倾向
有三个层次，即人性的脆弱、动机的不纯和人心的颠倒或败坏。[1]
这三个层次都说明，人性的恶并不是先天植根于人性本身，而是由于意志的不坚定、不
纯粹和颠倒的倾向而后天导致的，最终都要归咎于人对自己的自由意志的运用。康德认
为，最后这个层次即人心的颠倒是最根本的，“因为它就一种自由任性的动机而言，把
道德的次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上的善的（合法的）行动，但
思维方式却毕竟由此而从其根本上（就道德意念而言）败坏了，人也就因此而被称作是
恶的”[2]。
所以，在由这三种不同层次的恶所导致的罪过中，前两个层次所犯的只是“无意的罪”
，但在第三个层次上所犯的则是“蓄意的罪”，也就是“它以人心的某种奸诈为特征，
即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本
来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清
白的”。
由此他们甚至会“居功自傲，觉得自己不必为任何眼看其他人所犯的那些违背法则的行
为负咎”，却不想想，“只要自己愿意，是否自己就不会犯下同样的恶行呢？这种自我
欺骗的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺
骗他人；后者即使不应该称之为恶意，至少也应该叫做猥琐，它包含在人的本性的根本
恶之中。这种恶……构成了我们这个族类的污点”[3]。而在意识到道德原则时的自欺
（和欺人），就是伪善。
从以上引文中可以看出，人性的脆弱和意念的不纯粹都是人生来所带有的毛病，表明了
人的有限性，但本身不足以成为恶，只能为真正的恶做铺垫；真正的恶或者“根本恶”
在于人心的某种自欺结构，即虽然意识到道德法则本身的优先地位，却凭自己的自由意
志（自由的任意）把它颠倒为其他目的的手段，同时为这种巧妙的偷换而沾沾自喜、自
欺欺人，甚至还会道貌岸然地指责别人违背道德法则。
这种恶之所以被称之为“根本恶”，是因为它是唯一不可推诿于主客观条件，而必须完
全归咎于自己的自由意志的。也正因为这一点，康德认为可以从理性上接受“人生来是
恶的”这一古老命题，但不是从感性经验上（时间上，例如遗传）来理解，而是从人的
自由意志本性来理解，即人（哪怕是最好的人）的自由使他随时都有可能任意颠倒道德
律和自爱准则的次序，从而为恶的行为找到道德的借口。其他的恶（盗窃、强奸、杀人
等）都是可以借助于某种手段来制止或消除的，唯有这种自欺和它所导致的伪善是不可
能完全消除的，它隐藏在人心内部的自由意志深处，是一切外在的惩罚手段都到达不了
的。
康德对人性中的根本恶的这种揭示，即使有基督教的原罪意识和忏悔意识作为背景，在
西方伦理思想史上也是开创性的。然而，作为中国人，我们在读到这些论述的时候，免
不了会产生这样的疑惑：康德揭示出人性中的这种根本恶到底是为了什么？是为了克服
它以便人性能够恢复到善良的本性吗，还是为了谴责这种根本恶而让大家来想办法制止
它？如果人性真的像康德所说的根本上就是恶的，那还有什么得救的希望？这些问题都
是由于不了解西方文化的深层结构而产生的，这种深层结构正是在康德这里得到了最深
入的揭示。
对于康德来说，首先，人性中的根本恶既然是根本的，就是不可能彻底克服和制止的，
那是每个人自己内心的事，外人无法得知，因而也无从着手；其次，每个人固然可以通
过反省和忏悔而意识到自身的这种根本恶，但也不可能一劳永逸地将它从内心清除掉，
根本恶时时作为人的本然的罪性而存在于人身上；再次，这种罪性也并不是只具有消极
的意义，而且正是人类道德之所以能够存在和进化的必要前提，因为它时刻调动起人的
自由意志来和自身的这种恶的倾向作斗争。真正的道德就是通过这种对自身的不道德的
倾向进行反省、忏悔和搏斗而体现出来的，而不是由人的天生的自然本性来保证的。
实际上，如果说人性中的根本恶就在于人的自欺和伪善的话，那么这种恶本身就已经埋
藏着向善的种子，因为它意味着人凭借自己的理性已经清楚地知道什么是善和道德，只
不过是想用自己的任意的爱好去取代它的最高地位，将它降为只是一种工具或旗号，并
误以为这就是对道德法则的践行方式。因此，问题就取决于人们在道德法则和自爱的准
则之间如何确定它们的关系，既然自由意志可以在自欺行为中把自爱凌驾于道德之上，
那么同一个自由意志也同样可以反过来，选择把道德法则设定为最高的准则，从而造成
向善的努力。而这就是人性中的向善的禀赋与恶的倾向的“共居”。共居于何处？共居
于人的自由意志（或自由的任意）中。
儒家伦理对伪善的态度
儒家对人的伪善最早的警觉是孔子的名言：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）
后来孟子的解释是：“阉然媚于世也者，是乡原也”，“非之无举也，刺之无刺也。同
乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜
之道，故曰‘德之贼’也”（《孟子·尽心下》）。这种对乡愿的抨击直到近代的“大
儒”谭嗣同达于顶峰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，
皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。”（《
仁学·二十九》）但两千多年来儒家对乡愿的批判有个一脉相承的特点，即都把乡愿看
作是有意骗人，即向别人伪装成有德的假象，却没有人指出其中的“自欺”的心理结构
，更没有看出它与一般人格的深层次的联系。
与之相反，康德对伪善的批评则是从人性和人格中生来就伴随着的自欺结构入手的，在
他看来，伪善并不能简单地等同于说谎和造假，它属于更深层次的东西，这就是人所摆
脱不了的自欺和欺人。并不是说，人只要抱有一颗赤诚之心，就可以做到完全真诚而没
有伪善之意；而是说，哪怕再真诚的人，也有可能完全听任自己的直接感觉（如同情心
）而忽视了将道德法则的普遍性要求作为内心唯一的动机，这就不可避免地堕入伪善，
他的真诚总是要打折扣的，甚至本身就是虚假的。
人们可以做到在经验和行动中“服从道德律”，但几乎不可能做到完全“出自道德律”
，因为他的感性的动机总是不可避免地会成为他的自由意志的一个重要选项。而最不可
救药的是，当人们这样做的时候，他通常会真心地以为自己是道德的，甚至会有种自我
崇高感，他的“自以为是”并不只是由于孟子所说的“众皆悦之”，而更多的是由于一
种道德上的自恋。
而这就带来了康德与儒家在乡愿问题上的一个重要的区别，就是说，儒家认为乡愿只是
人性的一种偏离现象，是少数坏人或者被败坏了的人的一种恶劣的品行，有德者可以借
助于某种手段对这种不良现象加以避免或者清除。孟子为此所想到的一个办法就是“反
经”：“恶乡原，恐其乱德也，君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴则斯无邪匿矣
。”（《孟子·尽心下》）然后一一列举了从尧舜经商汤文武到孔子以来的历代圣法经
传，以作救治之道。
然而，这种办法在康德眼里肯定是无效的，因为在康德看来，伪善不是人的一种可以用
某种手段加以改正的缺点，而是人性中的根本恶，是每个人每时每刻都必须防范而不可
能彻底清除的自然倾向，因为它是由人的自由意志所带来的必然后果。同时，孟子所设
计的措施在康德看来也是没有任何可操作性的。人们当然可以在字面上进行操作，如组
织大家都来读经，从娃娃抓起，让几千年来的经典名句广为人知。但这种操作除了利用
人们头脑简单（特别是青少年）而给人灌输一大堆教条之外，基本上是一种扬汤止沸的
做法，即不但没有消除乡愿，反而是促使乡愿广泛流行，甚至为社会普遍接受的一种最
好的办法。
因此，儒家伦理在乡愿问题上的根本盲区就在于，没有意识到这种乡愿植根于人的自由
意志，因而没有意识到乡愿在人性中的根源。当然，儒家并不是完全没有涉及自由意志
在伦理行动中的作用，但始终未能将这种作用解释为自由意志的结果。
例如，当孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·学而》）时，却没有想到这一命题
的反命题，即“我欲不仁，斯不仁亦至矣”，没有想到“我欲仁”本身就是与“我欲不
仁”的意向随时进行搏斗的结果，因而也随时有可能被战胜，所以虽然我“欲仁”，但
最后却做了“不仁”的事的情况也时有发生。孔子所考虑的只是，一旦意志定下来了，
剩下的只是实行的力量问题，即所谓“有能一日用其力于仁矣夫？我未见力不足者”（
《论语·里仁》）。但意志如何定下来，或者定下来了又是否会改变和动摇，孔子似乎
考虑得不多，因为他坚信：“苟志于仁，无恶也。”（《论语·里仁》）这就使他疏于
反省自己的仁心，也就是疏于防范自己的仁心在不知不觉中变质为不仁之心，甚至也许
本来就不是真正的仁心，而只是打着仁心的旗号的不仁之心。
所以毫不奇怪，孔子把仁解释为“能行五者于天下”，这“五者”即“恭宽信敏惠”：
“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》
）这正是康德所指出的自欺的伪善，即“把道德的次序弄颠倒了”，也就是把道德变成
了政治需要的手段，或者说把仁心变成了一种机心或谋略。能为孔子辩护的只有一条，
这就是：我是出于一片至诚，而乡愿之徒则是假装的，他们才是“阉然媚于世也者”，
是“居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是”，所以“不可与入尧舜之道”。
但这种辩护本身不也可以是一种机心吗？谁能证明你内心的清白呢？可见，儒家对是否
乡愿的标准完全在自己的内心，没有客观标准，这就任凭你自己怎么说了；而既然如此
，那么每个人都会拣好听的（“众皆悦之”的）说了。由此导致乡愿成为中国政治生活
中乃至于人性中一个极其普遍的人格特征。
但孔子也好，孟子也好，后来的儒家学者也好，都没有把乡愿作为人性中的一项根本恶
的结构来考虑，而是要么把它当作人受到了外部世界的污染，因此必须“拒腐蚀，永不
沾”；要么把它当作人丢失了某种本来就有的东西的结果，因此必须把这种东西找回来
。前者如孔子所谓“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），后者如孟子讲的“学
问之道无他，求其放心而已矣”（《告子·上》），而这两者共同的前提则是人性本善。
甚至连主张“人之性本恶，其善者伪也”的荀子（《性恶》），其实质也是一个性善论
者，因为他所谓的恶（“好利”、“疾恶”、“好声色”等），实为人身上的动物性，
而不是人身上的人性。但当他谈及“伪”也就是人为的修养时，却并不把这种基于自由
意志之上的行为归于人的本性，而只是看作“圣人”特殊的“所积而至”；而由这种化
性起伪所导致的礼义法度虽然能够把人和动物区分开来，却仍然不被看作是人的本性。
与孔孟相比，他已经看到人的善性并不是现成地、与生俱来地存在于人身上，而是人有
意为之（伪），但他就是不承认人自己造出来的正是人的本性，或者说他不承认人的本
性在于自由意志。孔孟则只承认人的不可改变、只会丢失或遮蔽的善心是人的本性，但
他们和荀子在否认自由意志为人的本性这点上是共同的。
而这就带来了儒家对人的本性的片面的看法，即人之性本善；至于恶的一面，则要么是
以动物性的方式直接存在的（荀子），要么是外来习得的（孔子），总之不是自由意志
选择的，不能由人自己的本性负责。而人只要能真正回到自己的本性，做到对自己本心
的赤诚，就能进入到一种纯善的境界。所以，思孟学派最看重的品质就是“诚”，“诚
者天之道也，思诚者人之道也”（《离娄·上》）；“诚者，不勉而中，不思而得，从
容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》）。圣人可以“不勉而中，
不思而得”地与天道相合，一般的人则只能“择善而固执之”，需要启用自己的自由意
志，是资质不高的体现。尽管如此，他们也要向圣人学习、靠拢，逐渐做到可以凭借善
良本性、不必动用自由意志而与天道相合。自由意志的“择”在这里只是达到“中道”
的工具，不具有本体的地位。正是这一点，导致儒家对人性中自发的恶或“根本恶”的
无视，也导致儒家对这种自发的根本恶隐藏于“诚之者”的面具后面，使之变质为乡愿
的内在倾向失去了警觉。
由此也就带来了儒家伦理本质上的乡愿性质，也就是一种结构性的自欺性质。当孟子傲
然地宣布：“万物皆备于我矣，返身而诚，乐莫大焉”（《尽心·上》）时，他其实自
己心里也知道，万物并不因为自己心诚就“皆备于我”，但他故意要说这种违背常识的
话，以显示自己的确“心诚”；另外，即使能够做到“返身而诚”，是否就一定会“乐
莫大焉”，这个问题他恐怕从未想过，或者是根本不敢想。因为这一命题的前提就是人
心与天道相通，天道本来就是人道，人之性本善，所以才会返身而诚“乐莫大焉”。如
果没有这个前提，那就有可能是返身而诚“苦莫大焉”甚至“罪莫大焉”（如基督教所
展示的）。在这方面，荀子倒是说出了一点真话，就是说人的善都是“伪”出来的。
虽然这个“伪”并不是虚伪、假装的意思，而只是人为、修养的意思，但并不排除虚伪
和做作，或者说，从效果（儒效）上来看，即使虚伪和做作也没什么不好，而且是必要
的。和孟子不同，荀子不太关心人的心性，他关心的是外在的社会效果和政治效用（礼
义法度）。假设他也如孟子一般重视内心的修养功夫，也许就会发现人心的虚伪本质，
其善者都是伪善。这种观点在康德那里是作为一种理所当然的结论而提出来的，他由此
而找到了走出乡愿陷阱的一条历史主义的道路，这就是“可以允许的道德假象”：
“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假
象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真对待这件事，对此也还是赞
同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期
里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信
念。”[4]
换言之，人性的善都是装出来的，不必避讳，也不必玩弄辞藻，人不可能改变自己虚伪
和自欺的本性；但这种虚伪和自欺不仅仅只是人的当下生存之道，而且也是引导人走向
真诚的必由之路，所谓“习惯成自然”。当人们认识到这种自欺并且接受为常态，就不
再被这种虚伪所欺骗，而是人人都具有了表演意识和反省精神，在自己和自己的角色之
间拉开了距离。我们不必骂某个别人是乡愿之徒，我们每个人都有乡愿的成分，但当我
们意识到自己与自己扮演的角色之间的距离，我们就有了努力接近自己的角色的余地，
而不再相信一步到位的“诚”。荀子没有意识到在人的自由意志中拥有这样一条走出伪
善的救赎之道，因此他极力掩盖自由意志的作恶倾向，将“人为”限定在正面的修身化
性的范围中；孟子则更是连这种“人为”都不太认可，而主张“由仁义行，非行仁义也
”（《离娄·下》）。如果说孟子是力图排除乡愿的话，那么荀子则是把乡愿洗白了之
后再容纳了乡愿，他们都没有直面乡愿作为人的根本恶的勇气。
这就是为什么谭嗣同怒斥二千年之学皆乡愿的原因。其实不但荀学是乡愿，孔孟也是，
骂乡愿的人都是乡愿，因为这是人的本性。意识到并且承认这一点是走出儒家伦理的伪
善的第一步。康德基于西方基督教传统而看出了人性中的这一根本恶，而他为这一根本
恶所设计的救赎之道也可以为儒家伦理所借鉴，由此而构成了康德哲学对儒家伦理的拯
救。
康德哲学对儒家伦理的救赎
首先我们来看看康德是如何拯救西方人性论的。基督教的性恶论和原罪思想是靠上帝来
拯救的，这样的救赎论是完全不适合中国文化的现有结构的。康德则不同，他不是仰望
苍天等待彼岸的救赎，而是从人的内心寻找出路，这就是人性中的三重向善的原初禀赋
的理论。前面讲了，康德并不是一个传统意义上的性恶论者，当然也不是一个性善论者
，而是一个自由意志论者，并且在这种意义上是一个可善可恶论者。这种立场给他带来
了极大的解释空间，而不是束缚在某个狭隘的教条之内，把人变成物。
前面重点讲了他有关人性中的根本恶的一方面，其实他对与恶共居的人性中向善的禀赋
也并不忽视。这种向善的禀赋也有三个层次，即：
“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；
2.作为一种有生命的同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；
3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”[5]
按照这里打了着重号的词的提示，第一项是动物性，第二项是有理性的即人性，第三项
是责任主体即人格性。
显然，康德把“动物性”也说成是人的“向善的禀赋”，这是儒家伦理决不能同意的，
且不说后儒的“存天理灭人欲”（程朱），至少荀子是要“以道制欲”（《乐论》）的
，他正是把动物性看作人性本恶的根源。孔子虽然对人欲有一定容忍度（所谓“富与贵
，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不
去也”《论语·里仁》。），但也不至于把人的动物性欲望本身说成是“向善的禀赋”
。这其实是中西对于“善”的概念的一个微妙区别。（2）中国虽然也有“可欲之为善
”（孟子《尽心·下》）之类的说法，但这个“欲”是广义的，不特指动物性的欲望，
也指人的一般的意志情感倾向。对幸福的追求在中国传统中一贯是与道德绝缘的，能够
不被打压就算不错了。
但在康德看来，如果没有个人对幸福的追求，整个社会就失去了生命力，人的自由意志
（自由的任意）也就失去了最初的对象。所以要谈向善的禀赋，人的动物性的生命是首
先要考虑的。
其次，第二项谈到了人的理性，并明确将它归之于“人性的禀赋”，这就涉及人身上的
人性，它基于对人性的古典传统的（亚里士多德的）定义，即人是有理性的动物。人的
理性能够保证人对动物性生命的追求得到现实的成功，这是比单纯的动物性更值得称之
为向善的禀赋的，它所发展出来的科学和艺术（技术）使人类脱离了动物的自然状态而
进入到了文明社会。但理性在这里还只是被工具性地运用，这种禀赋仍然只能是达到道
德上的善的前提或基础。所以还必须在此之上追加第三项：既有理性，同时在此基础上
又具有人格性，能够成为负责任的主体。这后面其实已经隐含有道德自律（Autonomie
）的法则了，只不过作为人的一种向善的“禀赋”，道德法则还不是直接以纯粹实践理
性的方式表达出来，而只是体现为一种“道德情感”[6]。
这里要注意的是，首先，康德提出的这三项向善的禀赋相对应于康德的感性、知性和理
性三个层次，而且包含有理性和自由意志两大人性原则，这些都是在儒家伦理的考虑之
外的。儒家伦理在屏蔽人的自由意志的同时，也就放弃了对自己的理性和知性能力的运
用，所理解的“理”（或“天理”）只不过是普通人的常情常理（“情理”），在康德
那里应属于“感性”的层次。这就难怪儒家伦理对自身的结构性伪善视若无睹了，因为
其中根本缺乏对自由意志作为人的本性的自觉，因而缺乏对自身的准则或原则进行理性
反思的机制。（3）第二点要注意的是，康德强调这三个层次中，前两个层次都可以“
嫁接”各种各样的“恶习”，即野蛮的恶习和文化的恶习，而文化的恶习正体现为前面
提到的《实用人类学》中的“可以允许的道德假象”，即伪善。只有到了第三个层次，
才“绝对不能嫁接任何恶的东西”[7]。
可以说，第三个层次就是康德为西方文化的根本恶所设想的拯救之道，但它本身虽然立
足于“自身就是实践的，即无条件地立法的理性”[8]之上，却并不是人能够一劳永逸
地达到的，而是一个不断自我超越、自我提升的过程。所以第三点要注意的是，这三个
层次虽然与“人性中的趋恶的倾向”的三个层次即人的本性的脆弱、道德和非道德动机
的混杂、人心的颠倒也一一对应，但向善的禀赋毕竟要比趋恶的倾向更高，人心的败坏
或颠倒只是促使最高层次的向善禀赋不断努力战斗的一个对象，虽然在人的有生之年都
不能最终分出胜负来，甚至时有反复，但从人类历史发展的长河来看，人类文化毕竟是
在从野蛮走向更加文明、更加道德，而不是相反。这里面已经隐含着后来由黑格尔发展
出来的人性之恶是历史发展之杠杆的思想了。
然而，所有这些思想都是儒家伦理中所不具备的，一种完全外来的西方文化又如何能够
成为本土的儒家文化的救赎呢？我在《论中国传统文化的现象学还原》一文（4）中提
出，人性不论东方西方都有共同之处，这就是人类共同体的普遍价值之基础；但这个基
础只有将各种文化传统所形成的那种特殊的表达方式悬置起来存而不论，也就是经过一
番现象学的还原，才能显露出来。因此我主张对中国传统文化既要具体批判，又要抽象
继承。
所谓具体批判，就是像鲁迅那样对传统文化，特别是儒家文化两千年所暴露出来的那种
虚伪性作无情的揭露；而所谓抽象继承，就是揭示出这种文化两千年来之所以得到大多
数人民群众接受和认同的根基，去掉由儒家伦理覆盖上去的遮蔽物，而在普遍人性的基
础上重新还原这些普遍价值的原貌。这种抽象继承法与冯友兰当初提出的那种意思已经
有了一些不同，我给它灌注了某种辩证法的含义，也就是它与具体批判法并不是两种截
然对立的方法，而是与具体批判法密不可分的，甚至可以说，只有具体批判才能抽象继
承。
这正如鲁迅当年激烈批判中国传统文化，但他死后被国人公推为“中国魂”。在《狂人
日记》中，他借狂人之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上
都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满
本都写着两个字是‘吃人’！”不用说，鲁迅并不是要批判“仁义道德”，他批判的是
打着仁义道德的旗号的“吃人”。仁义道德是全世界全人类共有的普遍价值，然而以儒
家的方式实现出来，则实际上成了“吃人”，而且吃了人还不自知，还以为自己做了天
大的好事。所以鲁迅批判的正是儒家文化的结构性伪善，这种批判的目的，正是要让仁
义道德以现代世界所公认的恰当的方式实现出来。鲁迅的批判并没有扼杀传统文化中的
那些普世的东西，而恰好是对其中的普遍价值的拯救，并促使其得到新生。鲁迅正因此
而成了“中国魂”。
正是在这种意义上，我说康德哲学是对儒家伦理的拯救。这种拯救主要有五个方面。
·第一，康德哲学通过自由意志论而使儒家伦理中以荀子为代表的性恶说从人身上的动
物性提升到人身上的人性，就是说，人性之恶并不是因为人生而为动物带来的，而是由
于人的自由意志选择了自己身上的动物性作为社会生活的原则和自身的本质规定而造成
的，单纯作为动物性来说，它本身无所谓善或恶，纯粹是自然规律，只有人的任意选择
才使其具有了善或恶的道德含义。这就保留了荀子性恶论有关人的动物性可以成为恶的
根源之一（即野蛮恶习）的论断。
·第二，荀子已经看到，人的善性出于人为，他其实已经表明了人性根本上的虚伪性和
伪善性，但通过一个语义代换，把“伪”字解释为带褒义的“修养”、“习伪”，而将
人为中必然包含着的装假、虚伪这层贬义轻轻瞒过了。（5）他以陶工、木工制造产品
的例子来比喻圣人之伪，说明圣人制定礼义法度是凭借他的圣人之伪，而非凭借他的圣
人之性，这就将人的善恶，包括根本恶（伪善）在内的道德性质的根源即自由意志从人
的本性中排除掉了。康德哲学则通过把自由意志规定为人性之本，而揭示了荀子人为性
的虚伪本质，并赋予了荀子性恶论一种更高层次的根源，即人类的文化恶习。当然这与
荀子的本来意思是完全相反的，荀子的人为之善在这里变成了根本恶，但却保留了荀子
文本的逻辑意义。
·第三，孔子和孟子反对乡愿，在这一点上康德和他们并没有什么区别，区别只在于，
孔孟认为乡愿只是某些坏人的错误行为，康德则认为这是一般人性的根本恶，由于它建
立于人的理性和自由意志之上，因此是无法完全根除的。在康德的理解之下，儒家为解
决乡愿问题所设想出来的一切措施不但通通失效了，而且本身成为了最大的而且是不自
觉的乡愿，即所谓结构性的伪善，乃至于制度性的伪善。但康德是不是就完全听任乡愿
永远占据人心而永无解脱之日呢？并非如此，毋宁说，他诉诸人对自身伪善本性的反思
和人类文化的进步。人在自身的本性面前永远不要骄傲，而要有忏悔意识；但在现实生
活中却应该容忍“可以允许的道德假象”，并相信社会的进步将会一步步克服这种虚假
性而日益接近真正的善。据此，儒家对乡愿之徒的抨击是可以保留的，但已经不是把自
己撇开在外的那种道德谴责，而是含有对人性的有限性的悲悯和宽容，以及对人性终将
向善的历史主义信念。
·第四，孔子和孟子都要求人要做心地坦荡的仁人，诚、信、忠、义等这些道德范畴在
康德那里都可以保留，但它们的根基应该变成理性和自由意志，而不是那种狭隘的自然
情感（孝悌等）。而这样一来，儒家的道德观就不再是那种自我纯洁感和自恋，而是包
含有彻底的反躬自省成分。孔子也强调“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·
里仁》），“吾未见能见其过而内自讼者也”（《论语·公治长》），这些都和前面提
到的曾子“吾日三省吾身”一样，属于不彻底的自我反思，既不是反思这些内心标准本
身是否合乎理性法则，也不是反思自己行动的自由意志根基，而只是反思我是否按照既
定标准做到位了，反思我在外部经验上是否合乎规范，在内部经验上是否问心无愧。其
实一个人哪怕做一个好人、一个守规矩的人，他的行为无懈可击，他的动机却仍然是可
以反思的，而这种反思就不仅仅是一种“改过自新”的方式，而且是一种真正的谦卑。
如果把这种反思精神深入到这种自由意志的层次，则儒家伦理中的那种律己精神就能够
在“自律”的基础上得到发扬光大。
·第五，综合以上几方面，儒家伦理在今天日益走入困境，特别是日益暴露出其乡愿的
本色，其根本症结在于他们的人性观中缺乏自由意志的深层次根基，代替自由意志的位
置的，是那种未经理性反思的“仁”“孝”“诚”“性”“理”“义”“礼”“廉”“
耻”，等等。这些范畴其实都还是有待于赋予理性的普遍性的，是普遍价值的粗坯。但
正如海德格尔所说，去蔽本身就是遮蔽，如果不经过这一番理性的加工和阐释，其原始
形态是注定要掩盖普遍价值的本色的。而这种加工在康德哲学里面可以找到最多的理论
工具和资源。
参考文献
[1][2][3][5][6][7][8]康德，李秋零译.纯然理性界限内的宗教.北京：中国人民大学
出版社，2007：28-29、29、38、24-25、27、25-26、27.
[4]康德，邓晓芒译.实用人类学.上海：上海人民出版社，2002：33-34.
注释
1载于邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2006年版。
2参看邓晓芒：《中西文化心理比较讲演录》，人民出版社2013年版，第九讲：“中西
对‘善’的理解”。
3“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学
而》）这并非是对自身原则的反思，而是对自己哪些地方做得不符合这些既定原则的反
思。
4载于《哲学研究》2016年第9期。
5例如老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”（《道德经·第十八章》）显
然“伪”是贬义。 |
F**M
发帖数: 2 | 2 根据此文，自由意志（～=根本恶） + “服从道德律” ==> 乡愿（～=伪善）。
如果“荀子已经看到，人的善性出于人为，他其实已经表明了人性根本上的虚伪性和
伪善性，” 那么同样，人的恶性出于人为，表明了人性的恶方面的虚伪性，即伪恶性？
此文似乎没有分辨康德哲学的人和孔孟学说的人在心的层次上的不同，没有分辨康德哲
学中的伪善和孔孟学说中的伪善的内涵不同。
用康德哲学来分析一下儒学，应有其积极意义，但谈不上救赎吧。反过来也可以用佛道
儒学说来评判一下康德哲学，视野肯定会更广些，机械论的意味肯定会更少些。 |
a*********n
发帖数: 390 | |
F**M
发帖数: 2 | 4 对，天理人欲皆于人心。
康德的道德哲学是否也有点朱熹的意境了？
朱老先生的话对世俗人来说要求有点高了。若此能否稍加改动：存天理制人欲？ |
a*********n
发帖数: 390 | 5 我还是喜欢王阳明的说法，存天理灭私欲，而不是人欲，去掉了私欲的人欲就是天理，
天理自在心中，王阳明认为私欲就像镜子上的灰尘，不去掉私欲，是看不到天理的，强
行按照蒙了私欲的“天理”行事，就会前后矛盾，疲于奔命，不具备连贯性。
【在 F**M 的大作中提到】
: 对，天理人欲皆于人心。
: 康德的道德哲学是否也有点朱熹的意境了？
: 朱老先生的话对世俗人来说要求有点高了。若此能否稍加改动：存天理制人欲？
|
F**M
发帖数: 2 | 6 原来古人早已意识到类似的问题了。儒家作为治世之学，主要对世间人提供导向，其学
说应充分顾及世间人的各项特性。如果不接地气，自顾自在空中遨游，于己当然无妨，
甚至还有世俗的好处，但还是应该慎重考虑如果学说将来被拿来实施，会对天下众生有
何影响。
此版上学佛的网友多，知道一个类似的说法是，让心静如水，不思善，不思恶，不起心
，不动念，世界本来的面目可能慢慢就倒映其中了。 |
f*******8
发帖数: 3612 | 7 我觉得这里的根本问题是：有些问题是实修（实证）才能解决的，
不全是靠猜想反驳这一套机制。
= 1 =====================
比如：
作者说：“却凭自己的自由意志（自由的任意）”。
这里他对自由意志的解释（理解），基本上是没有根据的。
关键就在这里，作者，很多哲学家通过思辨还是不能如实知见，
所以有些关键概念的理解是含混没有根据的。
我的理解：
自由意志和任意是两个不同的东西。就像盐和白糖，人们分不开的时候，
会觉得怎么这东西有时候甜，有时候咸。
自由的任意，按真实的含义，就是指“任意”，任意的意思就是任凭己意，
任凭己意的时候，人们会"觉得"自己是自由的，其实这时他并不自由，
只是被自己随机的意念牵着走而已。把不自由误以为自由，这就是自欺。
所以佛有句话，“甚勿信汝意，汝意不可信”。
这是佛看到了人们会因为迷惑而把意当成心。
其实意是不自由的，心是自由的。
这里作者没有办法，实际上大部分人如果没有真实修行的话，
都没有办法，区分那个自由的和不自由的。
然后还依次建立体系，那就乱了。
（其实，自欺也可说是“不自觉”，“不自觉”这个词本来只是个中性词，
就是觉察力不够，自己没法觉察那么多，那么深。
所以“不”能“自”己“觉”察。简化成“不自觉。
后来的人非要添点伦理、好坏色彩。）。
== 2 =====================
本文的一些结论，如果从佛法的角度看，那还是不成立的。
【对于康德来说，首先，人性中的根本恶既然是根本的，就是不可能彻底克服和制止
的，那是每个人自己内心的事，外人无法得知，因而也无从着手；
其次，每个人固然可以通 过反省和忏悔而意识到自身的这种根本恶，但也不可能一
劳永逸地将 它从内心清除掉， 根本恶时时作为人的本然的罪性而存在于人身上。
】
---
这里所谓的根本恶，就是佛法上说的“自欺”，“不自觉”，
佛法认为：1，根本恶是可以彻底克服的，所谓解脱就是克服了这些根本恶。
2. 一个人的不自觉，外人可以得知，这就是所谓的他心通。
3. 其实“觉者”就是解决了根本恶的人。
延伸一下，可以提出一个问题：
在自我认识的道路上，哲学思辨到底能带人走多远？
我现在的看法是，走不了太远，还有些人用更精确的词语说，
以五界划分，靠思考最多能达到觉醒程度的第二界。
（不过这一到五界的具体含义，我也看不太清）
= 3 ==========
不过邓教授的思维推论到探讨群己界，或个人主义，我觉得是很有价值、意义的。
毕竟没有解脱的人是绝大多数。需要一些指导来调整人们的生活和关系。
==========
===前天写的里面，现在看，把自欺和觉性不够等同起来还是不太合适===
觉醒不够的人可以多少知道自己觉性不够，但不一定是日常说的自欺，
日常所谓的自欺、欺人，别人是可以看出来的，
而觉性不够，大家都有，不是通常能看出来的，
类似“我是谁，从哪里来，到哪里去”这些人们提出的问题，
他知道自己不知道，并不自欺。
。这是差别。
=================================
【在 c*********d 的大作中提到】
: 邓晓芒 中华好学者 微信号 zhonghuahaoxuezhe
: 功能介绍
: 本订阅号倡导学术“理性之思想，自主之精神”，定期向您推荐优秀的中国学者及其有
: 代表性的文章。
: 文章来源：原载《探索与争鸣》2018年第2期。
: 作者简介
: 邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当
: 过临时工、搬运工，1979年考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生，1982年
: 获硕士学位并留校任教。现为华中科技大学哲学系教授，中华外国哲学史学会常务理事
: ，《德国哲学》主编。长期从事德国哲学的翻译和研究，旁及美学、马克思主义哲学、
|
